事实上，通过对耗费、献祭、死亡等观念的分析，巴塔耶揭示了人类沟通与联结的新机制，他在内在体验与宇宙秩序之间打开了连续性的维度，引领世俗世界消融于连续性的黑夜（
陈霞、杨威，2016：145
）。他以此对抗世俗世界所促成的统一与集中，后者正是涂尔干学派持久的追求。以巴塔耶的观念来看，涂尔干学派正是在秩序核心处完成了统一化的操作，这使社会秩序的建构始终是有限性的，它朝向一种共同，但无法真正实现个体之间的共通，后者只能由来自外部的异质性来保障。
巴塔耶最早在《文献》（
Documents
）杂志上提出了异质性的概念，并试图以此反映他在牺牲中看到的存在的动态性与整体性。所谓异质首先指向一种奥托（
1995：14-15
）意义上全异的神圣观，它与世俗和日常保持着绝对的距离。但不同于奥托在神学语境中的讨论，巴塔耶的异质性针对的是资产阶级生活方式及日常生活的同质化，他要用醉、梦、本能、暴力、逾越等异质性的迷狂力量反对功利性、规范性和客观性的命令，目的是打破常规的感觉和经验模式。正是在异质性的震惊经验中，存在才会敞开，从而贯通自我与世界和宇宙的联系（
Ades and Baker， 2006：106；哈贝马斯，2011：248
）。如果说在巴塔耶那里，耗费观念是在破坏性的实践中重建人与物的内在性关联，那么，异质性则是要完成对价值体系的整体性颠倒，它在实践中急切地与人的存在实现反社会性的合一（
Richman，1982：57
），从而建立真正共通的团结。
异质性的迷狂与共通如何成为现实？这是巴塔耶在奥托与涂尔干学派的共同启发下所思考的问题。最终，他通过重构神圣性来实现这一任务，具体方法是恢复神圣性的暧昧属性。在《萨德的使用价值》一文中，巴塔耶（
2010a：8-10
）就已看到了神圣领域内部的分裂，神圣性有其上下高低之分，一方面是上等的天堂，充满爱意；一方面是恶魔的世界，满是污秽。随后，在1938年的学院演讲中，巴塔耶直接以“左神圣”与“右神圣”之争表现神圣性的暧昧性。“左神圣”的核心是禁忌，是不可触碰、不可言说的物质或事件，由异质性的元素所构成，通常与尸体、经血、贱民之类的污秽相关，代表着罪恶、死亡和堕落，散发出消散的排斥力（
Bataille，1988：106
）。至于“右神圣”，它所代表的是纯洁、崇高、有序和仁慈等。“左神圣”对个体表现出强烈的排斥，“右神圣”则表现出吸引。在排斥与吸引之间，一种炼金术功能便展现于神圣性力量的激流之中。就人类文明的进程而言，它意味着将“左神圣”转变为“右神圣”，将被压抑的内容转变为需要升华的对象，将痛苦转化为力量。
但是，巴塔耶并不满足于“左神圣”向“右神圣”的转化，这种将神圣性的一极整合进另一极，用更大程度的整合吸收神圣性的暧昧性的主张潜藏了一种光明取代黑暗、纯洁取代不洁、高贵取代卑贱的功利诉求，在现实中，这种诉求很容易服务于极权主义政治。巴塔耶（
2010b：46
）认为法西斯主义是典型的“右神圣”，神圣性力量成为一种无条件的超越一切判断的权威，从而构成秩序化的推动力。换句话说，“右神圣”旨在维持同质性和统一性的自我，它欲求一个纯化的完整性的主体，“右神圣”的聪明之处在于它将集体欢腾时刻的巨大能量聚集在一起，从而收获了将异质性迅速融入同质性的力量，如法西斯主义大量使用集体神话、奇观或戏剧性的集会，以完成对异质性的纯化，建立大众与魅力领袖之间的认同。领袖虽然声称自己与下层命运是一体的，但他的纯化计划本质上是对下层异质性元素的否定，并将其引向对自己有利的方向，也即异质性的底层在非自愿的基础上被纳入统一身份，领袖由此消除了各种不安因素，将其置于有序控制之下（
巴塔耶，2010b：39
）。
在某种程度上，极权主义对神圣性的使用延续了涂尔干的设定，神圣性力量通过质与量的重新配置完成社会结构有秩序的进化或突变。但对巴塔耶来说，神圣性力量的质与量存在不确定性，因此协调一致的增减并不现实，神圣性更多呈现为围绕左右两极疯狂旋转的状态，充满内在张力和矛盾性。“左神圣”与“右神圣”并不会走向黑格尔意义的扬弃与进步，而是会进入一种无政府主义的神圣混乱。正是在混乱中，存在被扔回无限的宇宙和无限的焦虑之中，并被转化为一种过度的生物（
Pawlett，2016：6
）。这种过度使得生命不是朝向未来的筹划，而是一束燃烧的烈焰或一次持久的高潮，这正是生命耗费的本质表达，其中蕴含着强大的革命力量。
巴塔耶对涂尔干以及极权主义的批判，归根结底即拒绝接受神圣性服务于一种中心或统一的结构，因为后者最终会消解掉神圣性的异质性特征。而在“左神圣”与“右神圣”的迷狂旋转中，秩序不存在中心或统一的结构，它呈现为一种迷宫的形态，生命在其中被打碎并分散到无形的宇宙中，而无形意味着对空间结构与秩序的破坏。在《迷宫》（
The Labyrinth
）一文中，巴塔耶写到，在人类生活的根基处存在着一条不足的原则，它导致人类在大多数时候都认为自己或他人是不值得存在的。人类总是发现自身无路可寻，以至于常常将自身向外投射，与一个超越自身的整体结合起来，如孩童将自身交付于父母。在此过程中，存在的充分性被无休止地剥夺，从而回避了自我不确定性的本质。对巴塔耶来说，自我的不足是无法回避的，人们应该做的并非建立金字塔般的超越之物，而是在迷宫中认识到生命本身戏剧性的力量。
如果不是在其中出现的人性赋予“存在”和生命戏剧性的重要性，万物在其中找到自己——并很快失去自己——似乎是无意义的，没有影响就等同于没有存在。但这个荒唐的夜晚设法掏空自己的“存在”和意义，每当一个人在其中发现了人类的命运，它自己反过来被锁在一个滑稽的僵局中，像一个可怕的、不和谐的喇叭声。在我看来，要求世界上有“存在”，而非仅仅是人或非人明显不足的本性，必然在空间中投射神圣的充分性，就像对一种无能的反映，卑躬屈膝地接受存在的病态。
（
Bataille，1985b：172-173
）
在这里，巴塔耶将那些把存在之不足投向超越之物的行为视为病态。一种英雄主义的行为应该将社会结构的金字塔观念分解在迷宫经验中，以赋予秩序无中心的结构。它象征着从尼采的“上帝之死”到路易十六被处死之后的世界，弑神与弑君仪式标志着秩序并不依赖任何超越的权威，而是在迷失中将自我暴露在无限的变化中，敞开自身与外部交流，将自我作为祭品献祭出去。可以看到，巴塔耶的神圣性本质上是一种无神之神，或者说神圣性的伟大恰恰在于神之缺席（
Bataille，1994a：48
），他以这种方式揭示了神圣性的暧昧性，并试图以此切入质询“神”的存在根据，他拒绝社会学家以科学的方式谈论神圣性（
Bataille，1994a：114；王春明，2017：238
），而是真正进入异质学的范畴谈论神圣性的暧昧属性。
借着神圣性的暧昧属性，巴塔耶想要实现共通的团结。他针对的是过去共同体思考中本质性的、同一性的思维。在南希（
2015：38
）看来，巴塔耶的共通体针对的是过去的共同体，后者预设了实体性上帝、民族、自然本性等，前者则将死亡、失落、献祭、不可能性等置于核心，从而在秩序中心地带注入向外消散的离心力，将所有关于社会性或主体间性的问题引入一个难以测度的思想空间。在此空间中，主体始终要在独一性生命之相遇与不断的极限超越中破除所有共同身份的执念。
共通体的经验使个体离弃自身，从而与异质性建立联系。在此过程中，个体离弃自身的经验被体验为内在的迷狂，它在有限的个体身上撕开了令人心碎的裂口，个体将在裂口之中见证他人和自己的死亡。正是通过这个裂口，独一体的内部被展露给外部和虚无。巴塔耶（
2017：40
）希望通过共通体获得真正的内在经验，这种内在经验的交流是彻底的、赤裸的，甚至可能是始终得不到答复的哀求状态。但这也是人类唯一的真理，即只有非知的迷狂与无声的静默是生命本身的底色。对巴塔耶来说，共通体不能被视为个体的努力或者工作，也不能期待利用共通体实现某种社会功能或目的。共通体不同于共同体之处就在于它本质上是耗费而非生产，是无用而非有用，是普遍经济而非有限经济。
以上是共通体的中心议题。在现实中，巴塔耶认为像嘉年华、农神节、愚人节等实践形式都表明支撑社会结构的还有另外的可能（
Galletti，2018：39-40
）。在《论尼采》的序言中，巴塔耶也用节庆来描述人类生存的特征，节庆是一场无动机的庆祝活动，包括欢笑、舞蹈、永不屈服的狂欢以及嘲笑物质和道德目的的牺牲（
Bataille，2015：13
）。在这个狂欢与节庆的共通体中，巴塔耶看到了存在的不稳定性，共通体内在的情感能量横穿人类的金字塔并在各个方向更新，人们在欢庆之中接受存在与虚无的对峙。共通体没有本质，也并非融合，而是分离，或者说共通让世界进一步变得模棱两可。这并不同于以往的共同体将生命缝合进本质性的信念或身份，作为撕裂力量的虚无让每一个独一体展露伤口，并在此经验中接近他者最隐秘的一面。这是一种他者的共通体，它充满裂缝与事件，它不会成为一个作品，也不会封闭任何事物，而是会让生命不充分的原则成为自我与他者之间耗费的礼物。
从异质性到共通体，巴塔耶的思考始终绕不开社会与个人、自我与他者的关系。在此问题上，涂尔干学派提供的方案更多是围绕着同质性的社会、神圣性的一致性以及向既定目标的筹划等展开。但对巴塔耶来说，属于某个共同体或融入某种共同身份并不能保障真实的交流，人类更多是在拒绝或挑战某种共同身份的过程中进行交流和收获内在经验。一种共通的体验需要我们迷失和忘却自身，如此才能与一个不可捉摸的彼岸沟通。共通体的原则旨在告诉我们，存在本质上是置身于黑夜之中的孤独、焦虑、眩晕、疯狂、绝望，等等，但上帝或超越性的绝对并非抵达孤独深处并知晓和理解它的最好方式，存在是在“绝望、疯狂、爱和祈求中的同病相怜”（
巴塔耶，2017：79
）。这是存在的悲剧性命运的展示，巴塔耶从尼采那里找到了悲剧的力量与酒神精神以支撑自己的共通理念。尼采（
2009：91-92
）为共同体注入了酒神精神，酒神激情的复苏正是在个体化原理崩溃之时从人的最内在基础升起的充满幸福的狂喜，它可以被贴切地比拟为醉——在激情的高涨中，个体化入浑然忘我之境，轻歌曼舞、忘步忘言、飘然乘风，俨然进入更高的共同体之中。
尼采用酒神精神建立起个体成员之间的团结，在这个过程中，个人注定成为超个人的东西，以使其能够作为一个整体，怀着悲剧的信念迎接即将到来的毁灭。尼采诉诸高贵的是一种绝不吝啬的馈赠，它在整体性狂喜式的庆祝活动中寻找一种超个人的普遍快慰。因此，悲剧共同体的核心是一种破坏性的力量，这与巴塔耶所强调的共通体内在的否定性是一致的。当然，尼采对超个人价值的强调是巴塔耶所警惕的，狂喜的状态不是进入更高的共同体，而是最内在的经验，悲剧性精神在使个体意识到存在的偶然性和有限性本质之时，并不是要在恐惧中再次将个体投入更根本、更原始性的本源之中。
在巴塔耶的作品中，我们看到自我与他者之间的关系摆脱了共同体所预设的本源性基础和向着既定目标的筹划，它实际上围绕着一种不可能性的界限展开。在这种状态下，共通体是被间隔所确立的瞬时契机，独一性在这个瞬间打开并相互分享。对巴塔耶来说，我们是在主体之外的、消尽的欲望的维度中被一种不可能的关系确立连接。这使得共通体始终只能是尚未到来的事件或不断逃逸的他者共同体。这是无共同的共同体，它不以统一或整体为前提，而是以差异和开放为前提，它天然地与无政府主义的诸多设想产生关联，并以此为基础让共通体服务于激进民主的发展（
Kiefte，2003
）。
可以看到，相比传统马克思主义将解放的潜力放在生产关系的变革上，巴塔耶是在一种非理性的冲动、被压抑的无意识力量中寻找解放的可能。对他来说，无产阶级是这场充斥着暴力、狂热、无意识和酒神精神的运动中的行动者，因为无产阶级是最彻底的异质性存在，他们直接面对着暴力、死亡、灾难、痛苦，并且来源复杂，代表着一种彻底的杂多性与不稳定的身份。只有召集无产阶级发动革命，才能真正从同质性的奴役中解放出来。事实上，巴塔耶在这里践行的也是一种彻底的无政府主义，即通过无产阶级的暴动进入神圣的混乱。他将无产阶级比喻成充满躁动与热烈的能量的火山，认为迟早有一天会有一场惨烈的火山爆发（
Bataille，1985a：8
）。
很多人认为巴塔耶的主张是一种不切实际的幻想，例如科耶夫认为他是想扮演巫师的学徒，让众人相信他的巫术。但这是不可能的事情，因为最不该相信巫术的人正是巫师。事实上，学院内部亦有分歧，卡约瓦和莱里斯也逐渐对巴塔耶那令人不安的暴力和神秘的神圣性体验不再抱有幻想，他们转向了巴塔耶所反对的超现实主义，开始尝试在自我身上和在日常生活中寻找神圣性的力量（
York，1997：58
）。
