張 勇：挪用、自我東方化與抵抗——晚清知識界對“黃禍論”及其殖民主義世界觀的認知

關於晚清時期的“黃禍論”，一個耐人尋味的現象是：它在西方世界甚囂塵上之時，響徹中國知識界的卻是“亡國滅種”的哀音，二者之間形成了鮮明的反差。據德國學者哥爾維策爾研究，20世紀頭十年，“黃禍論”在西方的流播“達到了高峰”，“這是1900年中國所發生的事件以及1904-1905年日俄戰爭所造成的”。“1900年中國所發生的事件”即義和團運動，它所引起的八國聯軍侵華戰爭與稍後的日俄戰爭一樣，均使得中國陷入深重危難之中。顯然，中國當時的處境與“黃禍論”中所宣揚的黃種人對於西方世界的威脅，完全背道而馳。這一矛盾現象恰恰是理解“黃禍論”的關鍵——它從來都不是對現實的某種描述，而是“西方”對於“他者”的建構，是整個“東方學”大廈中的一個組成部分。

有學者指出，“當‘西方’在建構‘東方’時，積極抵抗的那部分‘東方’就成為現代性隱喻中一個新出現的偏執狂和反烏托邦者的代表——這便是黃禍”，究其根本，“黃禍論”是要為西方侵略東方、鎮壓東方的反抗提供合法性，它“召喚出古老的原始恐懼，以便服務於殖民主義和帝國主義的功能失調”。從思想源頭上看，“黃禍論，其實踐正植根於一種歐洲的啟蒙運動和歐洲的殖民主義世界觀之中”。因此，我們不難理解“黃禍論”為何往往興起於西方殖民主義侵略遭遇東方的阻礙之時，而20世紀頭十年中西方的兩波“黃禍論”的主要指涉對象也因時而變——義和團運動時期主要是指中國，而日俄戰爭時期則主要是指日本。

晚清中國知識界對“黃禍論”的回應也集中在以上兩個時期。羅福惠在專著『非常的東西文化碰撞：近代中國人對“黃禍論”及人種學的回應』中，梳理了中國近代知識份子對於西方“黃禍論”及其背後的人種學的回應。不過，他注重的是中國知識份子所作的批判性回應，這從他僅僅將辜鴻銘、孫中山二人的回應列為單章論述即可看出。在“中國近代報刊的輿論回應”一章中，羅福惠將這些回應劃分四種：前三種均為否定性或批判性的回應，第四種則是“從歷史和未來論證黃種人尤其是中國人的‘優勢’”。遺憾的是，他對第四種反應只是一帶而過。實際上，要全面探討晚清知識界對於“黃禍論”的認知，第四種反應是不可或缺的，其重要性甚至不亞於前三種。它不僅顯示了“黃禍論”的迷惑性所在，也反映了中國人的自我認知與這一西方話語之間的複雜糾纏關係。只有以這種關係為參照，才能彰顯那些批判性認知的可貴之處，並進而思考類似的西方話語的陷阱以及超越的可能性。

學者楊瑞松則考察了“黃禍”這一西方的中國形象是如何被編織進中國近代的國族論述之中的。他借鑒德里克的後殖民主義批評理論指出，“有許多東方的知識份子本身，也投入對於‘東方想像’的論述工程，而形成一種‘自我東方化’的歷史現象”，在關於“黃禍”的東方想像論述中同樣如此。東方知識份子“甚至是建構和操弄（manipulate）、挪用、具有非常‘本質主義’模式的西方‘東方形象’論述，用以轉化或凸顯特定意涵，來強化族群的自我認同，進而挑戰原初的西方的‘東方想像’”。這樣，“‘黃禍’所意味的破壞力量，卻被部分中國國族論述將其‘浪漫化’，成為打造強而有力的國族的最佳元素，尤其是它來自西方的背景，更是加深其對這些國族論述的魅力”。這種自我東方化的現象固然是存在的，然而，楊瑞松沒有注意到同一時期出現的其他類型的國族想像，其中包括對於構成“黃禍論”基礎的種族觀念和殖民主義世界觀的超越嘗試。

如同許多其他東方主義話語一樣，“黃禍論”調用了諸多的知識資源作為其合法性的基礎，比如人種學、生理學、歷史記憶、宗教、進化論、文明論等。更為關鍵的是，它運用這些所謂的“科學”知識將自身偽裝成客觀的“真理”。薩義德指出，以生理-倫理分類的形式出現的“作為命名的特徵（character-as-designation）”，比如“美洲人是‘紅色的，易怒的，挺拔的’，亞洲人是‘黃色的，憂鬱的，刻板的’，非洲人是‘黑色的，懶散的，馬虎的’”等等，“在19世紀晚期與作為派生、作為源類型的特徵（character as derivation, as genetic type）結合在一起時，它們獲得了一種支配性的強力”。就“黃禍論”（yellow peril）而言，其構詞上便顯示了這種結合，即“黃種人”是“危險的”，其中還包含了黃種人是異教的、野蠻的等價值判斷。因此，晚清知識份子在遭遇“黃禍論”時，面對的也是兩個層面上的知識結合所帶來的“支配性的強力”：一是與“黃種”相關的種族觀念的層面，二是與“危險”相聯繫的價值判斷層面。

西方的種族學說自19世紀後期進入中國後，吸引了精英階層的廣泛關注。學者馮客（Frank Dikötter）詳細考察了近代中國的種族觀念及其嬗變，他又按照時間將其析分為若干類型。就晚清時期而言，就出現過“作為類型的種族”“作為宗族的種族”和“作為民族的種族”等多種類型。這一時期正是中國的種族觀念由古代“作為文化的種族”向現代過渡的階段，“它對於民族概念的形成十分重要，並且在20世紀的頭十年左右了民族主義的意識形態”。由於民族主義與種族觀念的這種共生性，此時民族主義的興起也傳播和強化了種族觀念。實際上，正如馮客所指出的，“種族”不過是“一種與客觀事實無關的文化構造”。美國學者奇邁可（Michael Keevak）也通過歷史化的分析揭示出，今天被世人當成常識的所謂亞洲的“黃種人”不過是19世紀西方的“發明”，其來源則是包括人類學、測量學、醫學等在內的“西方的科學話語”。19世紀末20世紀初，同在亞洲的中國和日本對於“黃種人”這一種族分類及命名的反應卻是不同的。由於黃色在日本的文化和歷史中並不具有像在中國那樣的特別含義，比如“黃帝”“炎黃子孫”以及代表土地與中央的“黃河”“黃土地”“黃袍”等，同時也出於不想自己的國家與中國捆綁在一起，日本人大多拒絕“黃種人”的稱謂。相比之下，“西方的黃種思想”在中國“常常被認為是恰當的”，“並逐漸被許多中國人作為完全積極的自我認同而接受”。

這意味著晚清知識份子要擺脫“黃禍論”的限制需要付出格外的努力，他們面對的一個基本的矛盾是：既要以“黃種人”去構建一種民族認同，甚至不惜借“黃禍論”以提升民族的自信心，又要避免“黃種人”危險、野蠻的判斷，或竟因此給西方侵略以口實，造成中國的禍端。正因為“黃禍論”與種族觀念、民族主義之間的這種交叉糾纏，它也提供了一個很好的視角，我們借此可以考察知識份子的認知困境與突破的嘗試，這不僅關乎知識選擇策略的問題，其中也寓含了探尋新的民族認同和民族聯合形式的可能性。

西方“黃禍論”為晚清知識界所知始于八國聯軍侵華時期，主要途徑有二：一是經由日本傳入，二是從西方直接傳入。1900年10月，『清議報』譯載日本報刊文章，批判八國聯軍在北京的“殘虐橫暴”行徑，“假文明之利器，以行野蠻之舉動”。文章呼籲黃種人聯合起來對抗白人，“吾人不及今主張黃人同盟，豈不愚哉？彼歐洲列國早已造成白人同盟，以掃蕩黃人”。作為白人已建立同盟的證據，文章中提到，“白人披鴉純曾高唱‘黃色患’（言黃人為白人之患）之說”，此外，“德皇維廉二世贈書於俄帝尼可拉斯，以表示白人同盟掃蕩黃人之意”。這裡的“黃色患”即“黃禍”，說明此時“黃禍”這一譯詞尚未固定。德皇之“贈書”當為“贈畫”之誤，而“畫”則指所謂的“黃禍圖”。

次年七八月間，梁啟超在『清議報』發表「滅國新法論」，才首次提及“黃禍”一詞。從文章內容看，梁啟超是從赫德的新著『中國實測論』（Robert Hart, Essays on the Chinese Question）中瞭解到該詞的。梁啟超撮述了赫德的主要觀點：赫德比較分析了歐美對待中國的三種策略，“一曰分割其國土，二曰變更其皇統，三曰扶植滿洲政府是也”，並提出了自己的主張，“為今之計，列國當以瓜分為最後之一定目的，而現時當一面設法順中國人之感情，使之漸忘其軍事思想，而傾服于我歐人。如是則將來所謂‘黃禍’（西人深畏中國人，向有‘黃禍’之語，互相警厲。）者，可以煙消燼滅矣”。梁啟超為方便讀者理解，對“黃禍”一詞作了解釋，這同樣說明“黃禍”在當時是個新詞。

在梁啟超之前，辜鴻銘1901年初已在系列文章中正面回應過西方的“黃禍論”。不過，這些文章最初以英文發表於日本報刊上，之後又結集為英文著作出版，在中國鮮為人知。從這些文章的內容看，辜鴻銘熟知威廉二世的“黃禍圖”和赫德關於西方如何應對“黃禍”的主張。可見，在中國知識份子接觸西方“黃禍論”的過程中，赫德是一位關鍵人物。他擔任清朝海關總稅務司長達幾十年之久，算得上是一個“中國通”，在中國和西方都享有較高聲譽。相比之下，德皇威廉二世雖然被認為是西方“黃禍論”者中影響最大的，實際上卻不是“黃禍”一詞的發明者，他那幅廣為人知的“黃禍圖”上的題詞——“歐洲各國人民，保衛你們最神聖的財富”，也未提及“黃禍”，而他開始使用“黃禍”一詞已是在1900年之後，當時“這個口號已經家喻戶曉”了。

赫德『中國實測論』產生的重要背景是中國的義和團運動，也正是這場運動讓他有了“黃禍”之憂。1902年，楊度在新創辦的『遊學譯編』中同樣提到該書，不過他未提及其中的“黃禍論”：“赫德又見拳匪之亂，雖屬野蠻舉動，然知吾國民尚有抵抗之志，各國若倡言瓜分，必有困難，於是又著『中國實測論』，示歐人以處置中國之道。”與梁啟超一樣，楊度注重的是赫德著作中關於中國人“愛國心”和“抵抗之志”的論述。實際上，赫德書中對中國人還有不少正面的評價，比如“聰明”“有教養”“樸素”“勤勞”“愛好和平”“守法”等。梁啟超、楊度在介紹該書時的選擇性，顯示了他們念茲在茲的是鼓舞中國人的愛國和反抗精神，與此時“愛國保種”的時代主題是高度契合的。

梁啟超對“黃禍論”的一個挪用，即是以此來提振民氣。1903年，他在「論中國國民之品格」一文中分析了中國國民性的缺點，計有“愛國心之薄弱”“獨立性之柔脆”“公共心之缺乏”“自治力之欠闕”四個方面。最後，他又借西方人的評價，來證明中國人種大有可為：“然我中國人種，固世界最膨脹有力之人種也。英法諸人，非驚為不能壓抑之族民，即詫為馳突世界之人種。甚者且謂他日東力西漸，侵略歐洲，俄不能拒，法不能守，惟聯合盎格魯撒遜同盟庶可抵其雄力。邇來黃禍之聲，不絕于白人之口，故使我為紅番黑人斯亦已耳。”這段文字將梁啟超的矛盾心態表露無疑：一方面，他洞察到“黃禍論”實際上只是西方世界壓迫中國人的口實，目的在於使中國人成為永受統治的劣等種族；但是另一方面，他又求援於這一西方話語，以增強國民的自信心。同一時期，梁啟超創作“新歌”「黃帝」時，同樣引“黃禍”之說以證中國的偉大：“繩繩我祖名軒轅，血胤多豪傑。秦皇、漢武、唐太宗，寰宇威棱震。至今白人說黃禍，聞者顏為變。嗟我子孫發揚蹈厲乃祖之光榮！”

不過，此時更為常見的是以“黃禍論”來警醒世人，從而使其服務於“救國保種”的整體論述。1903年，陳天華在「警世鐘」中即以“黃禍論”來證明白人瓜分中國的野心：“元太祖滅國六十，俄羅斯等國也被元所滅，歐洲常有黃人禍之語，義和團起事之後，越發講得很，皆說此時若不滅盡黃人，異日必為他白人之禍。各國聽了俄國的話，遂想即日下手了。”陳天華從“黃禍論”中看到的是白人滅亡中國的禍心以及中國危在旦夕的處境，這種反應在當時更有代表性。畢竟，中國正面臨著“亡國滅種”的現實危機，相形之下，“黃禍論”所描述的情形——黃種人威脅甚至征服西方世界自然如同癡人說夢了。因此，晚清的時代最強音是“中國滅亡論”之類的文字，是“二千萬裡山河已為白種殖民之地，四萬萬黃種已為歐人注籍之奴”的振聾發聵之聲。

此時，美國的排華法案以及美國華工的悲慘境遇，更加強化了知識份子對於國破為奴的擔憂。黃遵憲在「己亥雜詩」中有感於此寫道：“浪詡皇華誇漢大，請看黃種受人鋤。”他以華人受壓迫的事實，諷刺了那種罔顧現實、盲目自大的心態。黃遵憲並不否認中國人本質上的偉大，但也不諱言其現實中的沉睡狀態，“四億萬人黃種貴，二千餘歲黑甜濃”。這兩句詩暗合了當時流行的關於中國人的“睡獅”隱喻。1899年，蔡元培則在詩中運用了“病夫”的隱喻，“病夫宜瓦解，黃種定波沉”。相比于“黃禍”，“睡獅”“病夫”這些西方加之於中國的形象更切近現實，也更深得人心。知識份子大聲疾呼，為了防止國與種的消亡，國民首先應當擺脫沉睡和“病夫”的狀態，這也促成了晚清國民性批判話語的興起。在此背景下，“黃禍”即使偶被提及，也不脫警醒國民的主旋律，而且它還衍生出了一個與本義截然相反的意涵——“黃人之禍”，即黃種人所面臨的災禍。比如，有人在閱讀『黑奴籲天錄』後，由美國黑人的悲慘狀況聯想到美國華工的境遇，進而預感到“黃人之禍”的迫近：“且黃人之禍，不必待諸將來，而美國之禁止華工，各國之虐待華人，已見諸實事者，無異黑人，且較諸黑人而尤劇。……白人假文明之名，行野蠻之實，真乃慘無人理矣。”這也正是林紓與魏易合作翻譯『黑奴籲天錄』的初衷，林紓在“跋”中說道，“余與魏君同譯是書，非巧於敘悲以博閱者無端之眼淚，特為奴之勢逼及吾種，不能不為大眾一號”，希望該書“足為振作志氣，愛國保種之一助”。

“黃人之禍”在詩歌中的簡略表達就成了“黃禍”。梁啟超在「飲冰室詩話」中提到的朋輩詩作中就有類似的“黃禍”用法。比如“哀時寄風雅，披髮辱樵漁。黃禍聲方烈，蒼生望竟虛”，表達了憂國憂民之情。再如“將軍自古稱橫海，世變無端欲問天。黃禍聲中諸白帝，紅羊劫後兩青年”，以漢武帝時橫海將軍韓說率軍跨海出征之事蹟，反襯當時白人給中國帶來的災難，慨歎國勢陵夷和身世漂泊之感。兩詩中的“黃禍”都與“聲”連用，指的是當時盛行的“亡國滅種”之聲。後詩中的“紅羊劫”借用了古人的一種說法——丙午、丁未是國家發生災難的年份，以此代指國難。梁啟超提及該詩是在1905年初，該詩創作的時間應當也距此時不遠，時值日俄戰爭時期，中國前途未蔔，而即將到來的1906、1907年恰好是丙午、丁未年，因此，詩作者才由現實中的國家危難聯想到了“紅羊劫”。

總的來看，在晚清國家和民族危亡關頭，西方的“黃禍論”給中國知識份子帶來的主要還是危機感。它雖然偶爾被挪用來提振民氣，但是更多地是為了警醒國民。1908年，夏曾佑「讀西人黃禍說感言」一文則巧妙地將二者結合了起來。他指出，“黃禍”一說“創之者德皇，欲使其人民騁域外之觀，而不致自封其故步耳，未必真有見於吾種之果能縱橫宙合也”。與西方通過“黃禍說”激發民眾奮進相比，令夏曾佑痛心疾首的是國人對於“黃禍說”的反應，要麼是無動於衷，“睡獅一覺，曾無夢醒之期”，要麼是虛張聲勢，“其自鳴為先識憂國之儔者，則又怒氣交憤，外強中乾，叫號跳踉，如飄風疾雨之不可終日。於是曾靡所禆益，徒使彼主張黃禍者，愈得執之為口實”。夏曾佑希望當政者“謀國老成，熟審彼中黃禍之言，而憬然悟民氣之大可恃也”，因為國家如若要“雄飛宇內”，“終有賴於勇健活潑之民氣矣”。夏曾佑最終的落腳點是民氣，但是他希望借西方宣導“黃禍說”以警醒民眾一事而非“黃禍說”本身來鼓舞中國的民氣，同時又警醒國民，將“黃禍”對號入座會給中國帶來災難。這反映了晚清知識份子總體上對於中國現實處境——“黃人之禍”的清醒認知。