李卓 | 唐君毅与中国哲学史的主体性书写

中国哲学史是“中国哲学”的历史，中国哲学史的研究是对中国哲学传统的历史进行研究，因而必须坚持中国哲学的主体性。即从中国哲学自身的问题意识出发，遵从中国哲学的内在理路，发掘阐释历史上中国哲学固有的义理系统及其对普遍哲学问题的独特解答。这一在今天不言自明的主体性自觉，却是经过20世纪的中国哲学史家长期努力探索和思考，并以其研究成果逐渐加以明确和奠定的。其中，唐君毅（1909-1978）作出了不可磨灭的贡献。其具有典范意义的主体性书写，为当今建设中国自主哲学知识体系提供了极为重要的经验，值得加以充分吸收和借鉴。

1960年代以来，唐君毅先后撰写了《中国哲学原论》系列：《导论篇》《原性篇》《原道篇》《原教篇》，加起来六卷六大本，诸篇名契于《中庸》兼重“性”“道”“教”之旨。这一系列研究对中国哲学基本观念从先秦到明清的发展演变加以系统疏解和提炼阐释，架构与论述致广大[页下注：唐君毅《中国哲学原论》系列不仅比一般的《中国哲学史》厚重，而且更为全面。例如佛学研究在“六论六大本”中占据其一，内容广涉般若僧肇、成实学、三论吉藏、天台智顗、法相唯识学、起信论、华严法藏和宗密、天台华严之争、天台山家山外之争、禅宗六祖等。这显然是一般的《中国哲学史》、特别是以一人之力撰写的《中国哲学史》所不及的。]而尽精微、平正而深刻 [ 页下 注： 唐君毅重视推原不同义理型态的本旨，内在地把握中国古代哲学家的问题意识和他们提出的解决之道，探索不同哲学义理的分歧之原，以求其可并行不悖，而相融无碍之处。倘若哲思如剑，锋芒所至，义理分际一一斩截分明，已是十分不易。然而在唐君毅看来，这尚且停留在“方以智”一层，犹待进至“圆而神”之境。“圆而神”是指对不同哲学义理不但能于同中见异，更能异中见同，探索各种义理型态的相摄相通。唐君毅对古今中西的各种哲学思想，都能平等地加以尊重，并真实欣赏其长处，较好地做到了同情的理解。例如，虽然他推重理学并身体力行，却对宋儒所谓“大本已失”（朱熹，第198页）的荀子哲学有十分积极的肯定。]，从整体上深化了中国哲学史的研究，可谓20世纪下半叶最重要的中国哲学通史著作之一。 [ 页下 注： 唐君毅自觉不以“中国哲学史”名之。这是因为他认为“既本文献，以探一问题之原始，与哲学名辞义训之原始，亦进而引绎其涵义，观其涵义之演变；并缘之以见思想义理之次第孽生之原”的方式写作“原论”，较写一教科用书，更为当务之急；而“原论”可供以后哲学史写作者取资（《唐君毅全集》第17卷，序言，第2页）。事实上，他早期曾有《中国哲学史》的写作计划，并已完成四十余万字书稿。“吾三十年前有《中国哲学史稿》未正式出版，但来港后曾在二大学暂油印为讲义。世如有存此讲义者，务须全部毁弃为要”（《唐君毅全集》第19卷，自序，第4页）。唐君毅对如何写作中国哲学史的思考主要集中在《中国哲学原论》诸篇序言，此外在其书信、书序等文献中也有相关论说。]明确的主体性自觉，是其《原论》系列的突出特点，唐君毅在这一点上超迈前贤。 [ 页下 注： 就写作的主体性自觉而言，其前代表性的《中国哲学史》均有所不足：或虽开风气而名实难副，如胡适《中国哲学史大纲》；或因时代所限，在突出主体性方面留有遗憾，如冯友兰《中国哲学史》；或虽有明确的主体性自觉而强调不够，如张岱年《中国哲学大纲》；或全无世界哲学的视界与“他者意识”，如钟泰《中国哲学史》。冯友兰提出不但可以以中国义理之学为主体，作中国义理之学史，而且可以选出西洋历史上相当者，写一西洋义理之学史。但因近代学问起于西洋，用义理之学则不便在近代学问中安顿。（参见冯友兰，第18页）陈来指出：“以前包括冯先生、张先生在早期强调中国哲学主体性方面都不够，好像觉得东西方哲学问题差不多。因为冯先生、张先生那个时代不同，西方文化较强，多元文化主义、多元化的世界格局没有出现，而且中国民族文化自信心不强。”（陈来，2011年，序言，第9页）]

从治学方法来说，哲学史研究的主体性关乎内在性和客观性，“只有内在地了解并保持中国哲学的主体性，才能把中国哲学的特点、面貌、格局及其体系客观地呈现出来，否则就不能做到客观的呈现”（陈来，2011年，序言，第9页）。贯彻了明确的主体意识与研究自觉的“原论”系列，越来越受到肯定和关注。唐君毅的学生吴汝钧说：“《中国哲学原论》六钜册，所处理的问题，纵横交错，最后总是能把它们统合起来，展示很高很远的圆教洞见。”（吴汝钧，第406页） [ 页下 注： 吴汝钧还说：“对中国哲学的了解、诠释跟发挥、开拓，这几个方面，他的《中国哲学原论》，可以说是达到了非常高的程度。而且篇幅非常多。他研究中国哲学内容非常丰富，见解也非常公平，没有特别偏于某一方面，几乎中国哲学里面所有的问题，他都有研究，而且有相当独到的见解。”（吴汝钧等，第20页）]在通史的撰写上，陈来认为相较于牟宗三，唐君毅的《中国哲学原论》系列更为重要。他指出：“《中国哲学原论》本身比一般的《中国哲学史》要厚重得多，对《中国哲学通史》的写作的启发也应该更多。”（陈来，2022年，第10页）伦理学家周辅成曾这样衡断唐君毅的哲学：“中国人应该在哲学上站起来，不能在西方随便抓一个哲学家来作我们的太老师，我们不但要有解决中国哲学困境的能力，而且也要有解决也正在困境的世界哲学、特别西方哲学困境的能力。唐先生的哲学有这种抱负，也有这种能力。”（《周辅成文集》第2卷，第301页）

唐君毅写中国哲学史的主体性自觉，源自其文化传承的忧患意识。如所周知，现代学术意义上的中国哲学史研究深受西方哲学影响，自始就以“比较哲学”的方式登场。早期的做法如冯友兰所言：“就中国历史上各种学问中，将其可以西洋所谓哲学名之者，选出而叙述之。”（冯友兰，第13页）其实，冯友兰并非没有主体意识，但面对欧风美雨澎湃逼人的时势，他认为写作中国哲学史不得不权且如此 [ 页下 注： 如冯友兰提出，不但可以以中国义理之学为主体，作中国义理之学史，而且可以选出西洋历史上相当者，写一西洋义理之学史。但是因为近代学问起于西洋，若指中国或西洋历史上各种学问之某部分，而谓为义理之学，则其在近代学问中之地位，与其与各种近代学问之关系，不易处理。（参见冯友兰，第18页）]。这种做法的流弊所及，形成一种随人脚跟、从人言语的学风，导致中国哲学主体性的丧失，使中国哲学被人轻视，引发了有识之士的忧虑与不安。唐君毅指出：中国哲学义理之精约而无统，用西方哲学谨严体系加以组织，“直如铁丝网之入桃花林，更只有缤纷四散”（《唐君毅全集》第31卷，第207页）。这种粗暴做法不是从中国哲学史本身出发，而是用西方哲学的谨严体系处理中国哲学史上的材料，其背后的态度即是以西方哲学为唯一标准，把西方哲学的问题看作普遍的哲学问题，把西方哲学的体系看作普遍的哲学体系。“缤纷四散”成落红，譬喻学者随人脚跟转，作“机械排比之卤莽灭裂之论”（《唐君毅全集》第22卷，序言，第8页），导致中国哲学主体性的丧失。所以中国学者必须以明确的主体意识奋斗求存：“自树学问之规模，自严学术之阵地，方可望有以自立于今之世，以继绝学于当今。”（《唐君毅全集》第31卷，第207页）这一“为往圣继绝学”的义理担当，可谓唐君毅中国哲学史主体性书写的深层动力。

1973年他在《原教篇》序言自道写作意旨：

唐君毅意在通过写作中国哲学史，展示中国哲学绵延不断的自我发展、调适上遂的内生动力，呈现中国哲学突出的连续性，以见其普遍而永恒的价值。这有助于增强中华文化的旺盛生命力，使之足以回应现时代和未来的任何外来文化挑战，开创新的文化局面而无被他者夺席之忧。唐君毅对中国哲学有深厚的感情和坚定的信念，对中国文化的前途从未灰心。他常讲“世界无穷愿无尽，海天寥廓立多时”（《梁启超全集》第17集，第600页），世界无穷，传承中国哲学、弘扬中华文化的心愿和志业无尽。由此愿力驱动，唐君毅对历史上中国哲学的发展作“如实之观解”，以中国哲学固有名词客观呈现中国哲学自身的义理系统。对于中国哲学史的主体性书写，唐君毅有长期的深入思考和明确的理论自觉，形成了系统深刻的见解，可以总结为如下几个方面。

一、学科定位的自觉：肯定中国哲学的独立性

近代以降的西方哲学家多持欧洲中心主义立场，认为中国没有哲学，所言只是常识与伦理教训。中西文化传统不同，语言文字迥异，其因隔膜而有此傲慢与偏见虽不足怪，却需要加以正视和回应。在唐君毅看来，西方哲学家对中国哲学的轻视，或因中西哲学表现形式的不同所致：“中国哲学之义理，皆尚正大而多涵摄。尚正大则销精彩而语归平实；多涵摄，则泯分析而意多浑融”，而西方哲学则擅长分析，随处见精彩。（参见《唐君毅全集》第8卷，第174页）两者对比，“精彩易露，而平实难知，分析之功易见，而浑融之妙，难期人以共喻也”。（同上）中国哲学平实浑融，不追求理论的明晰，以致其“哲学性”不明显。那么，如何揭示中国哲学“平实中所藏之精彩”、分析其“浑融之语”使之明晰可见，诚大不易之事。唐君毅把克服这一难题作为其中国哲学史研究的重要目标。他在1940年即明确提出治中国哲学史应当重视“中国哲学之特质”：此后之中哲史，当进着眼于中国哲学与西方哲学之所异，借以标示先哲之所独造，而显示吾民族之特殊文化精神，以增吾民族之自信。”（《唐君毅全集》第2卷，第317页）

那么，如何说明中国古代确有哲学？唐君毅认为中国历史上虽然没有哲学之名，却有哲学之实，“中国所谓道术、玄学、理学、道学、义理之学即哲学”（《唐君毅全集》第23卷，自序，第1页）。他立足中国哲学，在世界哲学的视域下提出一种“多元统摄”的哲学观，进而由此消解所谓“中国哲学合法性” [ 页下 注： “中国哲学合法性”是学界通常的用语。李明辉指出，“合法性”（Legality）一词并不恰当，应当代之以“正当性”(Legitimacy)一词。因为这两个概念的涵义不同，不可混淆。（参见李明辉，第16页）]的质疑。他明确提出：

本书（笔者案：指《哲学概论》）对哲学定义之规定，以贯通知行之学为言，此乃直承中国先哲之说。而西哲之言哲学者之或重其与科学之关系，或重其与宗教之关系，或重其与历史及文学艺术之关系者，皆涵摄于下。（同上，第4页）

唐君毅的这一哲学定义有两个方面：一是合知行的，即秉承中国先哲对“学”的独特理解，哲学之“学”乃贯通知行之学，知识还要归诸实践，而不以爱智求真为限；一是涵摄性的，西方哲学史上就哲学与科学的关系、哲学与宗教的关系等规定哲学意义的种种说法，都可涵摄在其哲学定义之下。唐君毅的这一定义基于他对人类学问的理解和划分。在他看来，全部人类学问可以划分为两类六种：一类学问是以“知”为主的，包括历史、文学、科学三种；另一类学问是以“行”为主的，包括“道德的实践之学”“实用的生活技能及生活习惯之养成之学”“艺术及身体之游戏一类之学”（参见同上，第8-12页）。他进而在此基础上提出：“哲学是一种求关联贯通人之各种学问或销除其间可能有之冲突矛盾之一种学问”（《唐君毅全集》第23卷，第16页）。唐君毅直接着眼于人类学问的性质和普遍的哲学问题本身，摆脱了不同历史文化经验添加的层层外附，超越了奉西方哲学为唯一标准的狭隘哲学概念，发展为一种具有普遍包容性的“世界哲学”观念。这一定义界说可谓“多元统摄”的哲学观 [ 页下 注： 关于唐君毅“多元统摄”的哲学观的内容，可以参考彭国翔以《哲学概论》为中心所作的讨论。（参见彭国翔，第127-146页）]：所谓多元，是将东西方各哲学传统看作人类同一学问的不同的“分殊”，而不以某种“中心主义”为单一标准来评判他者；所谓统摄，即以“理一”统摄“分殊”，以一种广义的普遍哲学观统摄各大哲学传统。中国、西方与印度的同类学术思想，都可以被唐君毅的哲学概念所涵摄。这一具有世界文明意义的哲学观立足于人类学问本身，其广泛的包容性可以在观念上化解亨廷顿所谓“文明的冲突”，促进不同文明的交流互鉴。

基于其哲学观，唐君毅用中国哲学史上的名辞将涵盖中国、西方与印度的人类学术分成四部分：“名理论”“天道论”“人道论”“人文论”。其中，“名理论”指“哲学中之直接涉及言说界、知识界者”，可兼指西方哲学中逻辑、辩证法、知识论、印度哲学中的因明等；“天道论”是直接涉及整个存在界的，兼指西方哲学中形上学、存有论或本体论、宇宙论及印度哲学中法相论、法界论等；“人道论”直接涉及人的生活行为界，兼指西方哲学中伦理学、人生哲学、美学、价值哲学及印度学中梵行论、瑜伽行论等；“人文论”是直接涉及由人生在宇宙间所创造的文化与历史的，兼指西方哲学中的历史哲学、文化哲学以及文化哲学中的各种分支。（参见同上，第40-41页）熊十力曾将哲学分为“本体论”“宇宙论”“人生论”“知识论”四类。（参见熊十力，第3册，第224页）唐君毅的划分与其相近而严密过之。由其多元统摄的哲学观，既使中国哲学的地位得以安立，也令中西印哲学的通约性不再成问题。也就是说，一方面，功夫论（“为学之方”）等中国哲学的优长可以以哲学名之，正见中国哲学之美富；另一方面，强调中国哲学的独立性并不碍其与世界哲学的会通。

唐君毅明言其书“视中国哲学为一自行升进之一独立传统”，即将中国哲学看作与印度、“两希”文明不同，独立发展演变的哲学传统。中国哲学有独特的名辞概念、问题意识和义理系统，对普遍的哲学问题有独特的解答方式，因而自成一体，相对独立。在编订“导论篇”之前，唐君毅就自觉要通过该书诸文来彰明中国哲学独立自足，自有其义理和内在的问题，仅用中国哲学材料足以胜任一般哲学问题的讨论。所谓“今后欲讲授哲学概论或哲学问题者，即全舍弃西方印度哲学之材料，亦未为不可”（《唐君毅全集》第17卷，自序，第8页）。 [ 页下 注： 对于中国哲学的独立自足性，唐君毅有一个逐渐明晰的认识过程。他在给黄振华的书信中自述：“大约昔我在大陆时，仍只是以西方哲学为对照而对中国思想见得一些倘恍迷离的影像。此十余年乃见得中国思想之独立性，自有其名辞概念与一套问题，与义理思想发展之线索，须一一加以分别处理，再合而观之，然后中国哲学史之全体可逐渐明白。其重要意见即在《中国哲学原论》一书”（《唐君毅全集》第31卷，第299页）。]

唐君毅肯定中国哲学的独立性，明确了中国哲学史是“中国哲学”的历史、是中华民族文化精神的结晶。因此，中国哲学史的研究对象不应限于“中国之某种学问或某种学问之某部分之可以西洋所谓哲学名之者”（冯友兰，第18页）。中西哲学殊途，所言有相似而实非者，不可轻相比附，中国哲学传统“有立心之学，而不必同西方唯心之论；有契神明之道，而无西方唯神之论；有通内外主宾之道，而无西方之主观主义与客观主义之对峙”（《唐君毅全集》第19卷，自序，第8页）。研究中国哲学史不必出主入奴——以西方哲学为标准，着眼于中国历史上“人有我亦不无”的方面，借西方哲学抬高自身 [ 页下 注： 唐君毅严厉斥之曰：“至若如近人之唯以西方之思想为标准，幸中国前哲所言者与之偶合，而论中国前哲之思想，则吾神明华胃，降为奴役之今世学风也。”（《唐君毅全集》第19卷，自序，第8页）]；不能以其他哲学的义理“为预定之型模，而宰割昔贤之言，加以炮制，以为填充，使中国透辟哲学徒为他方哲学之附庸”（《唐君毅全集》第17卷，自序，第2页）。所以唐君毅说：“吾在论此中国哲学之传统时，即柏拉图、亚里士多德、奥古斯丁、多玛斯、康德、黑格耳之思想，亦不先放在眼中”（《唐君毅全集》第19卷，自序，第8页）。这并不是对西方哲学的拒斥或轻视，而是强调应当排除其干扰，自作主宰地讲中国哲学史，正是他中国哲学史主体性写作的自觉揭示。

二 、 研究态度的自觉：同情理解以求客观呈现

中国哲学史的独立性，来自对中国哲学独立性的肯定，这一肯定首先需要对中国哲学的发展做客观的呈现，而客观的呈现又需要研究者先抱以同情的理解。诚如金岳霖所言：“哲学要成见，而哲学史不要成见。哲学既离不了成见，若再以一种哲学主张去写哲学史，等于以一种成见去形容其他的成见”，必然写不出好的哲学史。（见冯友兰，第898页）哲学史的研究要力求客观，就要自觉避免成见，特别是避免以哲学史上的观念和资料为基础、以哲人眼光发展成一家言的理论创造；而要以史家的态度看待历史上的哲学，力求对以往的哲学作“心知其意”的理解、“述而不作”的疏释、解析和评价。“哲学史的研究方法就是探求古往今来的哲学家的本意要旨的方法。”（张岱年，2017年a，高丽文译本序，第3页）哲学家通常不免有理执，故其蔽也深。唐君毅则不然，虽然集哲学史家和哲学家于一身 [ 页下 注： 如《中国哲学原论》系列等属于哲学史的客观研究，《生命存在与心灵境界》等则是唐君毅创立个人哲学体系的撰述。]，他对这两个方面能够十分自觉地加以区分，并认为哲学史研究者除了学术传承、义理阐明之外，还有成就哲学教化等责任 [ 页下 注： 唐君毅比较圣哲、哲学家、哲学研究者的区别，谓哲学家是“对其所宗主之义理，能思能悟，不必能行，而能会通其所思得悟得之义理，以广说应难而不穷，以自成一家之言者”；哲学研究者是“对以前之圣哲与哲人或哲学家之学，能求加以了解承继，或知其所示之义理之异同，相沿而衍生之迹，与所遗留之问题；而加以说明，以成就哲学之教化，兼为哲人圣哲出世之所资者”。（参见《唐君毅全集》第13卷，第312页）]，所以必须以最严肃的态度对待中国哲学史上的文本，任何说明阐释都力求切合古人原意，尽量避免减损或增益。

在唐君毅看来，哲学史研究若作到客观的了解，对研究者个人的学力和态度均有所要求。一方面，研究者须具备相应的哲学造诣，否则难成解人。另一方面，“又必赖吾人先对彼大哲圣哲之哲学，有一崇敬之心，乃能自提升其精神，使自己之思想向上一着，以与所欲客观了解之哲学思想相契接。而吾人对此思想自身之体证、实践或欣赏，与对有此思想者之哲人圣哲之为人之人格，能加以崇敬或欣赏，皆同所以使吾人对所欲了解之哲学，增加亲切感，而使吾人之了解，更能相应而深入，以成就吾人之高度之客观了解者”（《唐君毅全集》第13卷，第321页） [ 页下 注： 这与钱穆强调国人“必附随一种对其本国以往历史之温情与敬意”，至少不抱一种“偏激的虚无主义”，其意相近。（参见钱穆，引论，第1页）虽然唐君毅更具世界眼光，而钱穆更加保守。]。这是因为，“外在”则隔膜不切，不但不能深入其中，甚至可能起步便错；“主观”则难以心知其意，所论转而强古人以就己，不免凿枘。研究者至少不心存轻视、不轻下判断，才可能突破“前见”的遮蔽和干扰，避免望文生义和曲解附会（forced analogy） [ 页下 注： 这种遮蔽是研究者所不自觉的，而往往必有疏略舛误。其情形诚如柳诒徵《评陆懋德〈周秦哲学史〉》文中所喻：“如堂上人判堂下人曲直”，由此态度，“是吾人之学，纵不高过此诸子，必已与之平衡矣”。可以归谬：“人人能兼孔墨老庄之学，则孔墨老庄之学不足贵，而春秋战国时代学术之盛，直远逊于今时矣”。（参见《柳诒徵文集》第9卷，第335-336页）所以，操笔而谈者，必有疏略舛误之处。]；先有崇敬欣赏先哲的态度，读其书而怀想其人，尚友千古，再深入其中虚怀涵泳，与之“神理相接”，才可能对中国古代哲学的名辞和义理系统有高度的客观了解。

唐君毅在《原道篇》扉页献词题：“谨将此书敬献先哲”云云，以及明言：“吾今之《哲学原论》六卷述由孔子而来之先贤之学，虽自谓乃以不敢慢、不敢欺之心为之……然其中若有少当，则皆由吾幸得生于此绿野神州，得承孔子及诸先贤与吾父母之教而致。”（《唐君毅全集》第27卷，第168页）可知他在思考和写作时，总是以崇敬之心探求古人立言之意，力求有当于先哲之心，以得其言之旨归，迥异于从西方哲学立场出发，动辄批判中国古代哲学家存在种种所谓“理论困境”“思考误区”作法。

写哲学史有崇敬之心还不够，唐君毅提出须兼备情志与理智上的“四心”：“以吾人之心思，遥通古人之心思，而会得其义理，更为之说，以示后人，仁也”；“必考其遗言，求其诂训，循其本义而评论之，不可无据而妄臆，智也”；“古人之言，非仅一端，而各有所当，今果能就其所当之义，为之分疏条列，以使之各得其位，义也”；“义理自在天壤，唯贤者能识其大。尊贤崇圣，不敢以慢易之心，低视其言，礼也”。（参见《唐君毅全集》第18卷，自序，第6-7页）对待中国古代哲学家的文献，必须同时兼本这“四心”加以理解和论述，做到情志与理智相配合，单纯的理智分析尚不足以实现内在的理解。

更进一步，写中国哲学史在贯彻“仁义礼智之心”的同时，还应当于心性本源处真切体证，才能论述称理，这尤其体现在唐君毅的宋明理学研究之中。例如对于“牛毛茧丝，无不辨析”（黄宗羲，第14页）的明代理学，唐君毅的研究“较能敏锐地察觉到阳明后学的问题意识，也较能看出阳明后学诸家为学的本旨与面貌”（林月惠，第32页）。虽然他晚年慨叹：“念自己之学问，实无工夫，实庸人之不若，如何可至于圣贤之途”（《唐君毅全集》第33卷，第308页），“说到工夫，我是不及格的”（《唐君毅全集》第37卷，第309页），其实他于宋明理学，平生多有涵濡浸润之功，修养相当深厚，这是他写作宋明理学史的重要研究基础。（参见《唐君毅全集》第22卷，自序，第7页）

当然，唐君毅本仁厚之心“不薄今人爱古人”的做法未必为人所接受，但他所谓崇敬并非宗教性的崇信，并非将天下之美尽归先哲而不敢有所批评论断，其态度仍是客观的。“原论”系列做到了研究的主体性、内在性和客观性的高度统一。

三 、 学术体系的自觉：不以西证中而代编系统

唐君毅在其前的中国哲学史研究与书写范式上加以推进，明确以中国哲学固有的名辞与问题为中心，通贯论述中国哲学史，以“中国哲学中某一问题的内在演化发展”为研究对象，即“分别就中国哲学之一问题，以论述先哲于此所陈之义理……以析其所用之名言之诸义，明其演生之迹，观其会通之途”（《唐君毅全集》第18卷，自序，第1页）。而“原论”系列的最大特点是以推原为务：“既本文献，以探一问题之原始，与哲学名辞义训之原始，亦进而引绎其涵义，观其涵义之演变；并缘之以见思想义理之次第孽生之原”（《唐君毅全集》第17卷，自序，第2页）。一方面考察中国哲学史上的哲学问题之原、固有名辞的义训之原、思想义理演变之原；另一方面，对于哲学家之间不同甚至相冲突的讲法，推原其本旨，穷彻不同学说在义理上的分歧之源——亦即可以会通的起始点。由此以见中国哲学丰富多端的不同义理形态并行不悖，相融无碍，呈现中国哲学的整全面目；也使中国哲学史的研究得以“自适其适”，而不必“适人之适”（《庄子·骈拇》）。唐君毅主张中国哲学史的研究要“明其演生之迹”，即推明中国哲学固有的义理演化系统。当时一些学者崇尚西方哲学，以之为评判标准将历史上的中国哲学格式化，唐君毅对此有所警惕并自觉不取。

一般认为中国古代哲学文本缺乏形式系统，使人难得其要领。写作中国哲学史，“要在形式上无系统之哲学中，找出其实质的系统”（冯友兰，第22页）。“找出系统”时难免对西方哲学史有路径依赖 [ 页下 注： 如蔡元培说：“我们要编成系统，古人的著作没有可依傍的，不能不依傍西洋人的哲学史。所以非研究过西洋哲学史的人，不能构成适当的形式。”（胡适，序，第8页）]，通常是比照西哲史的体例对文献加以选取编集，依照一套西方哲学概念加以解释，以成形式系统。唐君毅认为，哲学系统有不同类型，不能简单化约为西方哲学的形式系统。如果先定义概念再类分内容，使纲目具足才算有形式系统，那么中国哲学文本确实不如西方哲学著作有系统。然而，系统有“由类分使纲目具足而成”的系统，也有由诸义理“依次序先后或层位高下相连结而成”的系统；更有直线系统与圆周系统之分、单一系统与交摄系统之别。（参见《唐君毅全集》第19卷，自序，第18页）因此，“类分使纲目具足”的系统形式并非唯一，也未必普遍适用，写作中国哲学史不应该以这一特殊形式来代为编造系统。

所谓代中国古代哲学家编造系统，其具体作法十分机械：论述时必须从逻辑学知识论开始讲起，然后讲宇宙观或形上学，最后再讲人生哲学和政治哲学，才算“代编系统”的完成。这显然是依样葫芦——以一般的西方哲学概论书为标准，摘引中国哲学文献纳入西方哲学的观念架构。这种论述方式引起了有识之士的警惕和不满：“其言论愈有条理系统，则去古人学说之真相愈远”（冯友兰，第892页）；“求中国哲学系统，又最忌以西洋哲学的模式来套，而应常细心考察中国哲学之固有脉络”（张岱年，2017年b，自序，第3页）；“如先是本体论、宇宙论，次是认识论、范畴论……如果都按这样去想、去讲，那么搞哲学就等于填表格了。这是毫无出息的哲学”（《周辅成文集》第2卷，第302页）。在唐君毅看来，人的哲学思想次第相承发展、引申演变，形成哲学系统。哲学传统不同，系统的观念起点也不同。西方哲学最重视宇宙观，又认为自然宇宙（或神）是外在超越的，为了对其加以认识，所以以知识论方法论为先；中国哲学的思想衍生次序则不同，中国古代哲学家先从省察历史文化引出人生哲学，再从人生哲学引出形而上学、宇宙观和知识论等。“西方言哲学者，必先逻辑、知识论，再及形上学、本体论，而终于人生哲学伦理、政治。而中国古代学术之发展，适反其道而行，乃由政治、伦理以及人生之道。而由人生之道以知天道与性，而终于名学知识论之讨论。”（《唐君毅全集》第9卷，第40-41页）。所以写中国哲学史不必先从知识论宇宙观下手，而正当以人生哲学的观念为始点：“故编《论语》者，则以《学而》章之弟子之入孝、出弟为先。《荀子》书亦以《劝学》《礼义》为先，而将《天论》之论宇宙，《解蔽》之论心知，《正名》之论名者，列于其后。庄子则以《逍遥游》之论圣人、至人、神人为先，以《齐物论》之论是非之知者为后。”（《唐君毅全集》第19卷，自序，第19页）

唐君毅写作“原论”时，尽量依照中国哲学古典文本的编次来分析名辞概念的具体涵义，论述义理演生的次序和层位、内在的固有体系，并以一贯的中心思想相联结。质言之，即通过“批大郤，导大窾，因其固然”（《庄子·养生主》），呈现中国哲学古典文本的义理结构之“统宗会元”。他由此方式发现的义理系统不但缜密完整，更切合中国古代哲学的内在理路，而且反较其前代编系统者为多。

四 、 话语体系的自觉：用中国哲学固有名辞阐发义理

成体系的概念和术语构成话语体系，使用何种概念语辞，是中国哲学史书写的一个重要问题。现代学术意义上的中国哲学史研究以“比较哲学”的方式登场，因而中国哲学话语体系的创立深受西方哲学影响，自胡适《中国哲学史大纲》开创风气，同类书多以西方哲学概念构建话语体系。唐君毅对之不以为然，转而自觉使用中国哲学史上的固有名辞，来说明中国先哲就某一哲学问题所讲的义理，清理其问题，进而遵循义理展开的次序，阐发名辞的义蕴。他明确说：“吾《原论》诸文，皆分别就中国哲学之一问题，以论述先哲于此所陈之义理，要在力求少用外来语。”（《唐君毅全集》第18卷，自序，第1页）

唐君毅之所以少用外来语，一则中国哲学的名言话语自成体系，“自说自话”就完全可以讲清楚，而不须借用西方哲学概念套释。如果比附不当，反而拟于不伦；再则中西哲学概念多非严格对应，其间的细微差别不易把握，难以寻找彼此完全切合的语词，简单套释反而影响理解中国哲学语辞的原意；三则在中国哲学固有话语之外，历史上已有佛教传入带来的译名，如今再加上西方哲学译名，三者并用最容易形成思想混乱。他以中西哲学史上均十分重要的“本体”一名为例，对此义详加说明：

如本体之名，或以Substance为之译名。此Substance之名，原自希腊哲学，初指“客观的站立于下”者。故言substance恒指一客观存在之实体。然在中国，则“本初指枝叶之本”，为枝叶之生长或生命之原者。“体”初指人之身体，为人之视听言动之活动所自出者。合为哲学中之“本体”之一名，即恒指吾人之生命心灵之主体，而此主体即表现于生命心灵之种种活动或用，如体验、体会、体贴、体悟、体达等之中。故于“体用合一”之义，以中国文字之“体”“用”之字表之，最易明白。今如以西方Substance指主体之生命心灵，更言与其用如Function或Activity之合一，或先想着西方哲学之本体问题，再以中国哲学中之体用之论，为其答案；则须经一曲折支离之论，而或使人偏向于此体之形上学的客观义，而忽略在中国哲学中，此体之主体义乃本义，客观义只是末义。至于译中国之本体为Reality者，则当知西方之Reality乃与现象或幻象对。此与中国之本只与末对，体只与“用”或“相”对，而不与幻象对者，亦有不必同。 [ 页下 注： 张岱年也有相似的看法，并以“本根”来指涉中国哲学的本体概念。他指出：“印度哲学及西洋哲学讲本体，更有真实义，以为现象是假是幻，本体是真是实。本体者何？即是唯一的究竟实在。这种观念，在中国本来的哲学中，实在没有。中国哲人讲本根与事物的区别，不在于实幻之不同，而在于本末、源流、根枝之不同。”（张岱年，2017年b，第51-52页）]（《唐君毅全集》第19卷，自序，第20页）