不能用思想史取代哲学史 | 丁为祥

摘 要

在20世纪的中国学术界，哲学史与思想史一直是两个并行且时时为人们所互借互用的概念。造成这一现象的原因，一方面是因为“哲学”这一概念本来就是从西方引进的，因而称哲学史为思想史似乎也就包含着对民族传统的某种坚持；另一方面，由于哲学史与思想史往往要面对同一对象，因而二者在外延上又存在着的大小之别，所以哲学史与思想史似乎又存在于不同的取材范围之间。实际上，哲学史与思想史虽然要面对同一对象，但其区别则主要在于不同的研究视角、解读方法与不同的诠释方向上；哲学的概念虽然源自西方，但哲学的方法却并不为西方所独有，而是中国传统文化中本来就存在的。所以，以思想史取代哲学史或刻意回避哲学史性质的研究，既不是历史主义立场，也不是真正的民族主义立场。

作 者 | 丁为祥，陕西师范大学哲学系教授

原 载 |《文史哲》2013年第3期，第74-82页

原 题 | 简议哲学史与思想史之别——兼与葛兆光先生商榷

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在20世纪的中国学术界，哲学史与思想史一直是两个并行的概念。一方面，“哲学”一词固然是20世纪初才通过日本从西方引进的，但一当引进之后，哲学或哲学史就成为中国学术界的显学——从1916年谢无量第一部《中国哲学史》的问世到世纪末冯友兰七卷本《中国哲学史新编》的杀青，20世纪关于中国哲学史的撰著可以说是最为繁富的；但另一方面，源于传统的中国思想史之类的说法也不绝如缕，比如曾写出《中国哲学史大纲》卷上的胡适，其晚年就“在傅斯年的影响下，决定不再用中国哲学史的名称，而改用中国思想史的名义”。这就经常导致两个概念的混杂以及两门学科之间的界限不清；或者干脆笼统地认为哲学史就是“小号思想史”，而思想史则是“大号哲学史”。尤其值得注意的是，世纪交接之际国内学界关于“中国哲学合法性”问题的讨论，不仅使中国哲学能否成立成为一个悬而未决的问题，而且还大有以思想史取代哲学史的趋势。

实际上，无论是哲学史还是思想史，不仅有其独特的存在依据，而且也有各自不同的关注视角。如果将哲学史与思想史之别仅仅限定于不同传统、不同称谓或不同的取材范围之间，不仅无助于二者界限的澄清，而且也只能消解哲学，——将哲学史重新拉回到思想史的领域和范围。

之所以造成上述现象，首先是因为哲学属于一个舶来概念——中国传统学术中并没有“哲学”一说——传统中所有的只是“子学”、“经学”、“玄学”、“佛学”、“理学”、“朴学”等等，根本就没有“哲学”这样一种称谓。所以，当冯友兰在20世纪30年代撰写《中国哲学史》时，不得不“就中国历史上各种学问中，将其可以西洋所谓哲学名之者，选出而叙述之”。在当时，这确实是一种无奈的选择，因为既然“哲学”的概念源自西方，那么中国哲学史的选材范围自然也应当以西方哲学为标准。

不过，虽然“哲学”的概念源自西方，但中国却并非就没有哲学。传统中所谓“子学”、“经学”、“玄学”、“佛学”、“理学”、“朴学”等等能否仅仅作为一般性的社会政治或道德伦理思想来理解呢？显然不能。因为无论是作为一般性的社会政治思想还是道德伦理思想都根本不足以穷其底蕴。所以，对于世纪末关于中国哲学合法性问题的讨论，郭齐勇先生指出：“在远古时期，各个大的种族、族群的生存样态与生存体验既相类似又不尽相同，人们思考或追问上述问题的方式亦同中有异，这就决定了世界上有共通的，又有特殊的观念、问题、方法、进路，有不同的哲学类型。......古代中国、印度、希腊的哲学是其中的典型。不仅今天所谓中国、印度、西方、中东、非洲的哲学类型各不相同，而且在上述地域之不同时空中又有不同的、千姿百态的哲学传统，并没有一个普遍的西方的或世界的哲学，所有哲学家的形态、体系、思想都是特殊的，各具个性的。”这说明， 虽然中国传统学术中没有“哲学”的称谓，但却并非就没有哲学的学问，上述所谓“子学”、“经学”、“玄学”、“佛学”、“理学”、“朴学”等等，其实就是中华民族的哲学，是中国哲学的特殊性表现。 如果考虑到各个民族文化的多样性以及中国智慧的具体性特色，那么所谓“子学”、“经学”、“玄学”、“佛学”、“理学”、“朴学”等等，其实就是中国哲学的具体性及其时代性表现。这种情形，就像冯友兰先生所说的“形式上的系统与实质上的系统”一样：“中国哲学家之哲学之形式的系统，虽不如西洋哲学家；但实质上的系统，则同有也。讲哲学史之一要义，即是要在形式上无系统之哲学中，找出实质的系统。”

其次，在试图以思想史取代哲学史的说法中还有一种理由，就是认为由于哲学史与思想史的区别仅仅在于不同的取材范围之间，所以所谓思想史不过是放大的哲学史而已。 比如侯外庐先生的《中国思想通史》一书，由于其“始终注意社会史与思想史的关联”，所以葛兆光先生认为，所谓“思想史仿佛大号哲学史，除了多一些社会或阶级的背景分析之外，除了加上一些有关社会和政治的思想内容之外，似乎其内在脉络和价值判断，仍然是在分辨古代中国思想的哲学类别和谱系位置，所以表面上看去，思想史比哲学史涵盖面要宽得多，但实际上哲学史脉络和进路，却支配了整个思想史的叙述”。按理说，侯外庐先生已经自觉地称其著作为“思想通史”，意即其并不完全是哲学史的叙述，但由于侯著仍然以哲学史脉络为核心，所以葛兆光先生评价说：“这样的思想史与社会史结合，实际上仍是一种‘拼合’，社会史说明不了‘思想何以如此这般地走向’，而思想史也说明不了‘思想何以如此这般地回应社会’......”因而其所谓“思想通史”也就“仿佛大号哲学史”，所以仍然受到了葛兆光先生的批评。

那么葛先生所倡导之思想史研究的主旨究竟何在呢？ 这就是要通过“具体而微的历史研究”，以“回到历史场景，在知识史、思想史、社会史和政治史之间”。对于这样的思想史研究，我们自然可以称之为对历史文化的求“真”求“实”性研究。

葛兆光先生对思想史之求“真”求“实”性研究的要求无疑是正确的，因为思想史研究的一个主要任务，就在于发掘历史真相，总结历史经验。所以罗志田先生指出：“思想史研究首先要让思想回归于历史，其次要尽量体现历史上的思想，第三最好能让读者看到思想者怎样思想，并在立说者的竞争及其与接受者的互动中展现特定思想观念的发展历史进程。”这说明，对于思想史研究之求真求实性质的认识已经取得了人们的公认，起码也是历史学界的一种共识。但葛先生之所以批评侯著“思想通史”，却并不在于侯著不坚持求真求实性质的研究（至于其所求是否真实则是另一码事），而主要是因为其“哲学史脉络和进路，却支配了整个思想史的叙述”。这说明，葛先生撰写该文的目的并不在于坚持对历史的求真求实性研究，而是要以思想史来取代哲学史研究。其实这是大可不必的。对于葛先生要求思想史必须“回到历史场景”以探索历史真相的主张而言，笔者并无不同看法，但葛先生对“哲学史脉络和进路”的批评以及其对胡适以思想史取代哲学史的评价却存在着太多的问题。比如对胡适“把‘中国哲学史’改称为‘中国思想史’”的做法，葛兆光评价说：

在葛兆光先生的上述评价中，我们除了看到“将思想重新回到历史场景去进行思想史叙述”这一规定之外，并没有看出多少深刻的意义；而“对古代中国思想研究思路和方法的重新检讨”，则除了批评历史上曾经存在的道学谱系叙述，并没有其他意义；至于“对于西方学科制度的深刻质疑和对于中国本土学问的自我确认”这一点，胡适究竟是如何质疑西方的学科制度的，笔者并不了解，但这里说来说去无非是在暗示中国没有哲学，或者说不能用哲学史的方法来研究中国的传统思想。因为所谓“道学谱系叙述”难道不正是中国传统的“本土学问”吗？可这恰恰是葛先生所极力排拒的。 所以，葛兆光先生对胡适改称中国哲学史为思想史研究的评价，除了说明其对“中国哲学史”称谓的某种质疑而力图用“中国思想史”来取代或校正之外，并没有更多的内容。当然作为一种观点，这也可以说是葛兆光先生的基本看法。

除此之外，20世纪的中国文化研究也确实存在着大量的思想史研究现象。比如从梁启超的《中国近三百年学术史》（1924）到钱穆的同名专著（1937），都是以思想史的名义来梳理中国近三百年的学术发展的。1950年以后，大陆有侯外庐先生多卷本的《中国思想通史》（1957），港台则有徐复观先生的《中国思想史论集》（1959）、《中国人性论史》（1963）以及《两汉思想史》（1927）等著作，这说明，虽然人们已经习惯于“就中国历史上各种学问中，将其可以西洋所谓哲学名之者，选出而叙述之”，并称之为“中国哲学史”，但“中国思想史”之类的说法也并没有退出历史舞台。当然这里的具体情况各有不同，比如当人们仍然用思想史来称谓中国的传统学术时，一方面固然表现了传统学术自身的某种持重，同时也表现着研究者对新的研究范式与学科规范一定程度的谨慎。因为哲学毕竟是一个舶来概念，而思想史虽然是由“思想”与“历史”两个概念的简括与连缀而成，但无论是“思想”还是“历史”，毕竟都是中国传统所固有的学术，因而也可以说思想史的称谓既有对传统学术的继承与坚持之意，同时也确实是沿着传统的学术进路与轨道继续前进的。——从梁启超到钱穆，大体上都是在这一意义上运用“思想史”概念的。

至于徐复观先生的相关研究，虽然他也称之为思想史，实际上却主要是对哲学思想与观念的历史梳理；之所以称为思想史，不过是立足于思想发展的历史实际以澄清哲学思想与观念的具体发展而已。比如其《中国人性论史》、《两汉思想史》都是如此，前者是从历史的角度对儒家性善论形成过程的梳理，所以他就必须从殷周政权的更替以及“周初宗教中人文精神的跃动”出发，依次分析周人“忧患意识”的萌芽以及厉、幽时代“宗教权威之坠落”一直到春秋时代人文精神的凸显来说明儒家性善论的历史形成；后者则是深入到秦汉大一统专制政权的形成时代对儒家在当时所起之抗衡作用的具体澄清，其中既有宏观的叙述，诸如“汉代一人专制下的官制演变”和“西汉知识分子对专制政治的压力感”，同时又有对思想家个案的具体分析，诸如从陆贾、贾谊、董仲舒一直到扬雄、王充等等。但徐复观之所以称其为思想史，一方面是为了防止唐君毅、牟宗三那样纯粹的形上理论推导从而造成社会大众的不理解，同时也表明他的研究愿意接受来自哲学与历史两个不同向度的监督与批评。

这样，在20世纪的中国哲学史与思想史研究中就表现为各种不同的情形。就哲学史而言，从冯友兰先生“就中国历史上各种学问中，将其可以西洋所谓哲学名之者，选出而叙述之”到郭齐勇先生明确坚持中国哲学的民族主体性及其特殊进路，确实表现了中国学界对哲学由“舶来”到不断自觉以及其主体精神不断觉醒的历史。 就思想史来看，则从梁启超、钱穆对传统学术进路的坚持到胡适、葛兆光力图以思想史取代哲学史再到侯外庐、徐复观对哲学史与思想史的统一性研究，同样表现了思想史本身的某种自觉以及来自思想史立场上的哲学史关怀。但这种自觉，无论是哲学史立场的自觉还是思想史立场的自觉，也都更为紧切地扣紧了一点：这就是哲学史与思想史的基本分界问题。

虽然20世纪的中国哲学史与思想史表现为种种互用互渗的情形，但一般说来，二者还是有区别的。 仅从外延的角度看，思想史的外延无疑要大于哲学史，因而凡是哲学史所无法涵括的内容，似乎也都可以归入思想史的范围。 比如人们关于人生某个方面的思想，诸如政治、经济、法律、伦理、文学、艺术等等，似乎也都可以说是思想史的内容，虽然上述诸“史”实际上已经取得了相对独立的地位，但却仍然在思想史的涵括之列。 总之，就其概念的基本规定而言，思想史实际上只有“思想”这一项限定，因而只要是思想的历史，也都可以划归思想史的范围；而从其外延来看，则历史上所有的思想似乎也都可涵括于思想史之中。在这一意义上，人们既可以“思想史”来表示思想之历史或历史中之思想这一最大的含容量，同时也可以对哲学史表示某种谦让，意即其所研究的思想，虽然说不上是哲学史，但却仍然属于思想史的范围，是古人思想的历史。

如果从哲学的角度来看二者的关系，那么哲学史就比思想史具有更多一层限定，即哲学史起码必须是哲学思想的历史，虽然哲学史本来就存在思想史的涵括之列，但并不是说所有的思想都可以进入哲学的系列。这样一来，在思想史的系列中，哲学史就以其必须具有哲学的内涵并且作为哲学思想之历史这样一种独特的规定。 从这个角度看，所谓思想史就是“大号哲学史”，哲学史就是“小号思想史”的说法也是可以成立的。

但哲学史与思想史的根本性区别并不在这里。如果仅仅从这个角度来区别哲学史与思想史，也说明对二者的真正区别还没有达到相应的自觉。为什么这样说呢？因为这种外在的划分其实仍然是从外延的角度来区别哲学史与思想史；要对二者真正有所区别，就必须从各自不同之内涵规定的角度来把握它们各自的独有特征，这就主要取决于对哲学史与思想史之各自不同内涵规定的把握。

从内涵的角度看，哲学史之有别于思想史不仅仅在于其涵括范围，而主要在于其不同的研究视角、解读方法与不同的诠释方向上，是即所谓思想内容与思考视角上的区别。 一般说来，思想史的视角往往是历史的，而一种思想的产生也往往是对现实存在的一种最直接的反映——是思想家对现实存在的思考，因而其涵义一般也不超出一定的社会历史条件所许可的范围。简而言之，思想史就是对一种思想从产生、形成到发展、走向的一种历史性追溯与历史性梳理，因而社会历史条件往往会成为思想史研究的一种特别限制，意即所有的思想都必然在一定的社会历史条件下生成，因而也就必须置于一定的社会历史条件下进行分析和理解。哲学史则在一定程度上可以不受社会历史条件的限制。之所以如此，不仅因为哲学的视角本来就是超越的，尤其是超越于一定的社会历史条件的，而且还因为哲学本身就不是对一定的社会历史条件的直接反映，而是最为间接的反映。因而同一思想事件，在思想史与哲学史的叙述中，其价值、意义往往是不同的：思想史的价值是历史的，并且也必须从历史的角度进行评价；而哲学史的评价则往往可以超越于一定的社会历史条件——虽然其作为思想也总是在一定的社会历史条件下产生的，但其所蕴含的价值、意义却并不以一定的社会历史条件为限，而是可以超越于特定的社会历史条件的限制。从这一意义上说，有没有超越性视角，能否对某种思想从超越的角度作出分析和诠释，正是哲学史有别于思想史的一个本质特征。

之所以会有如此差别，除了历史视角与哲学视角的区别之外，还有一个重要区别，这就是哲学史视角之所以不受特定社会历史条件的限制，关键在于哲学史一般都具有一定的形上预设作为其基本背景，而思想史的背景则无一例外地就是现实存在以及前人对其现实存在的直接反映，所以思想史视域中的思想不仅要在一定的社会历史条件下生成，而且也必须以一定的社会历史条件作为其思考的背景与反映的具体内容。 这样一来，思想史本质上就只能从属于历史，其结果则表现为具体的历史知识，并以揭示历史与思想史的真相为指向；而哲学史则从属于哲学，并且也必须以超越性的智慧或形而上的价值理想为指向。

正因为二者之间存在着这一本质性的区别，因而当人们面对同一思想材料时，思想史与哲学史的研究方法就是根本不同的。思想史往往要依据一定的社会历史条件对思想作出符合历史实际的解释，而这种解释又必须受一定的社会历史条件的制约——即不可超出一定的社会历史条件的限制之外；而哲学史则必须对思想材料进行价值与意义的透视和阐发，这种透视与阐发既有受制于社会历史条件的一面（就其作为思想之具体的产生而言），同时又有不受社会历史条件限制的一面（就其所蕴含的价值与意义而言）。 这样一来，正像思想史本质上只能从属于历史一样，哲学史则必须以一定的哲学观念与价值理想为基本内涵；思想史留给人们的是历史的真实以及关于历史的知识，而哲学史留给人们的则是历史上的智慧以及其未来可能性的指向。

在这一基础上，思想史必然要以历史为基础，而以思想史中的真实为基本限制，其指向则始终是“过去”，其所显现的也应当是过去历史中曾经存在的思想；而哲学史则必须以一定的哲学观念与形上预设作为背景，并以超越的解析以及对其价值、意义的透视和阐发作为主要方法，因而其所显现的虽然是哲学的历史，但其所表现的则往往是此在主体的哲学慧识与诠释性的智慧，其指向则永远是未来，是代表着未来之可能性走向的一种价值理想。正因为如此，所以哲学史上的经典总是诠释不尽的——其所诠释的虽然是哲学史中的思想材料，但其所表现的却总是当代诠释者的智慧。在这一区别的基础上，思想史说到底只是对思想的历史梳理包括其作为历史知识的不断积累，而哲学史则永远是作为此在的现实主体对历史上的哲学材料和案例进行意义的诠释与价值的阐发。在这种情况下，虽然哲学史与思想史要面对同一对象，并且也确实存在着论域的重合或交叠之处，但二者的出发点、内涵规定以及其关怀指向又是根本不一样的： 思想史永远是以追求历史真实的方式积累历史的知识，而哲学史则是以价值与意义阐发的方式表现此在主体的智慧。所以，历史性的知识与超越性的智慧也就构成了思想史与哲学史之间最为根本的区别。

当我们这样把握哲学史与思想史的基本区别时，就可以清楚地看出，中国传统学术中不仅有思想的历史，而且也有哲学的历史。所谓见仁见智，关键也就取决于我们将如何或者以何种视角进入传统。比如在先秦的子学系统中，孔子曾说：“天生德于予，桓魋其如予何！”（《论语·述而》）又说：“文王既没，文不在兹乎？天之将丧斯文也，后死者不得与于斯文也；天之未丧斯文也，匡人其如予何？”（《论语·子罕》）如果从思想史的角度来解读这两段材料，那就只能从孔子受到桓魋驱赶和打击的角度来理解；或者从“子畏于匡”的具体背景进行说明，总之，充其量只能说孔子这里充满着一种对“斯文”的担当精神，并且也包含着一定的自我安慰或自我解嘲的意味。这样的说明并不错，但问题在于，这种说明毕竟只限于当时的具体情况，难道孔子此说就仅仅是一种自我解嘲或自我膨胀之意吗？如果从儒学义理发展的角度看，则对孔子的这一表达，子思就可以将其解读为“天命之谓性，率性之谓道，修道之谓教”（《礼记·中庸》）；而孟子则可以将其解读为“此天之所与我者。先立乎其大者，则其小者弗能夺也。此为大人而已矣”（《孟子·告子上》），并且还可进一步发挥为“仁义礼智，非由外铄我也，我固有之也，弗思耳矣”（《孟子·告子上》）。对于这种完全不同的解读，我们能执著于前者而排斥后者吗？我们能否就因此而认为子思、孟子的解读完全不是孔子的原意，也不包含于其原意之中呢？很明显，虽然没有人能够认为子思、孟子的解读就完全是孔子的原意，但其解读却完全可以从孔子的原意中阐发出来，并且也确实是沿着孔子的原有方向继续前进的，这恐怕同样是无法否认的。 这种现象说明，对于传统学术，思想史与哲学史只能关注其不同的层面，但却绝不是相互排拒或相互取代的关系。

再比如《周易》载：“子曰：‘书不尽言，言不尽意。’然则圣人之意，其不可见乎？子曰：‘圣人立象以尽意，设卦以尽情伪，系辞焉以尽其言。变而通之以尽利，鼓之舞之以尽神’。”（《易传·系辞上》）在这里，言、象、意的关系也就构成了人们表达与相互沟通的一种基本渠道，比如民间所谓的“听话听音”其实也就主要指言外之意而言。那么，我们这里究竟应当追求具体的言之真呢还是应当追求其意之真？如果我们执著于“言”，但“言”本身却并不能完全表“意”，因而执著于“言”往往会导致失“意”的结果；可如果要追求“意”之真，却又不能直接得之于“言”。这就需要超越性的思维。所以庄子就将其表达为“筌者所以在鱼，得鱼而忘筌；蹄者所以在兔，得兔而忘蹄。言者所以在意，得意而忘言”（《庄子·外物》）。而孟子则将其表达为文、辞与志的关系，并认为真正的理解就要“不以文害辞，不以辞害志。以意逆志，是为得之”（《孟子·万章上》）。相反，“如以辞而已矣，《云汉》之诗曰：‘周余黎民，靡有孑遗。’信斯言也，是周无遗民也”（《孟子·万章上》）。显然，孟、庄两位都坚持求言外之“志”与“意”，可仅仅“言”本身又无法满足这一要求，所以他们才不得不以“得意忘言”或“以意逆志”的方式来表达其超越的分解与超越的追求。到了魏晋，王弼就将这一方法明确表达为：“言生于象，故可寻言以观象；象生于意，故可寻象以观意。意以象尽，象以言著。故言者所以明象，得象而忘言；象者所以存意，得意而忘象。”这说明，对于经典的理解，“得意忘言”或“以意逆志”的方法绝不可少，如果仅仅执著于言、象的层面，看起来可以步步皆真，但却有可能丧失其“意”之真。所以说，就是思想史本身，“得象忘言”与“以意逆志”之超越性的理解也是绝不可少的；即使是为文惠君解牛的庖丁，其“所好者道也”，但他也必须通过“进乎技矣”来表达其求道的目的，这就是以技蕴道而又以技求道了；而文惠君之所以能够通过“闻庖丁之言”而得到“养生”的启示（《庄子·养生主》），也全然是通过思维的类比、联想与超越性实现的。

至于为葛兆光先生所极力批评的“古代中国的‘道统’叙事”，其实不是别的，正是宋代儒学中的“哲学史”，而葛先生批评的方法，也就是所谓“思想史”的方法，所以说，葛先生此文的主要目的，就是要从思想史的角度对哲学史进行取代性的批评。比如葛先生对宋明儒学中的“道统系谱”分析说：

葛兆光先生的这一批评，除了认为道统是 “ 一种虚构的历史谱系 ” 外，其余的叙述大体客观，所谓 “ 按时间线索连缀起来 ” 其实不一定就是按照实然存在中的时间关系连缀起来，而是按照理论的谱系与传承联系起来。 但葛先生对这一道统系谱的分析视角却完全是思想史的，所以其在该页的页下注释中说： “ 有趣的是，朱熹在历数 ‘ 圣圣相传 ’ 的尧、舜、禹、汤、文、武、孔、颜、曾、子思、孟子之后，并没有数到韩愈，而是直接从孟子就到了二程。 ” 因为葛先生在前边已经注明 “ 道统 ” 一说源自韩愈，而且韩愈也已经暗示他自己遥接孟子，所以从思想史的角度来看，这样的系谱既不可靠，也不客观，而是变来变去。 大概葛先生所谓 “ 虚构的历史谱系 ” 一说也就指此而言。 但葛先生的 “ 有趣 ” 可能也就至于此了，因为作为思想史家，并专门以思想史来批评 “ 道统叙事 ” ，却既没有看到道统系谱在当时社会上所起的作用，也没有看到承担着道统系谱的理学家在与当时的世俗官僚集团的斗争中所受到的打击，更没有看到这种道统系谱其实就是贯通中西方哲学史的一种人类共通性。 那么其思想史研究究竟在关注什么呢？ 难道就仅仅在于查证道统系谱究竟是怎样发展变化的？ ——先有谁后来又没有谁等等。 如果思想史研究的任务就在于批评道统系谱如何不可靠，这恐怕就连思想史所求之真也丧失了。

更值得思索的是，在两宋的道统系谱先由韩愈所提出而后来又没有韩愈这一点上，葛先生看到的仅仅是“虚构”，却完全没有看到在由韩愈到宋儒之间哲学视野的提升以及两宋儒学对汉唐儒学的超越，所以也就以“虚构”与“有趣”来终结其思考了；但对两宋儒者来讲，能够明白道统系谱为什么先由韩愈提出而后来又没有韩愈这一点上才是真正能够进入其义理分界的门槛。这种情形，就如同我们常人平时也走、也跑、也跳一样，但只有奥运会的记录才代表着我们人类走、跑、跳能力提升的历史脚步，如果完全以我们自己的走、跑、跳为标准，那么奥运会的记录恐怕也就只能归入脱离实际的“虚构”了。不然的话，如果两宋儒学的道统系谱只是一种自我标榜的“虚构”，那么宋明时代的儒生何止千万，为什么不会形成每个儒生都虚构一种道统，然后自命为道统的开辟者，而不必时时处处以尧舜孔孟为典范呢？ 这说明，历史之实、思想史之实与道学、哲学之实是完全不同的两个概念，决不能以历史与思想史的标准来要求道统谱系与哲学史，更不能以历史与思想史的标准来批评道统谱系与哲学史。

那么，哲学史与思想史的关系究竟如何？ 我们究竟应当如何把握二者之间的分界与联系？ 其实葛兆光先生对 “ 古代中国 ‘ 道统 ’ 叙事 ” 的批评也就最典型地表现着二者之间的区别，也表现了二者不同的关怀指向。

葛兆光先生虽然是现代学人，但其批评“古代中国‘道统’叙事”的视角与方法却完全是中国传统中就有的。比如在先秦，孟子道性善，而荀子主张性恶，我们这里暂且不管孟子主张性善的理由，请先看荀子对其性恶理由的分析。荀子说：“今人之性，饥而欲饱，寒而欲暖，劳而欲休，此人之情性也。”（《荀子·性恶》）如果就人的情实之性而论，那么荀子这一看法无疑可以说是句句为实的。荀子自然也深知这一点，所以他进而由此以论人性，发现人性实际上都是属于恶或时时滋生恶的，所以他概括说：“今人之性，生而有好利焉，顺是，故争夺生而辞让亡焉；生而有疾恶焉，顺是，故残贼生而忠信亡焉；生而有耳目之欲，有好声色焉，顺是，故淫乱生而礼义文理亡焉。”（《荀子·性恶》）在这里，无论是从人情之实还是从思想史所求之真来看，荀子的论述似乎都是颠扑不破的。但孟子却用了一个恻隐之心之当机呈现就颠覆了荀子的理论天平。孟子说：“所以谓人皆有不忍人之心者，今人乍见孺子将入于井，皆有怵惕恻隐之心。”（《孟子·公孙丑上》）而在孟子看来，这种恻隐之心的产生还是一种不能不如此的抉择：“非所以内交于孺子之父母也，非所以要誉于乡党朋友也，非恶其声而然也。”（《孟子·公孙丑上》）一句话，任何后天的经验、功利的因素都不是恻隐之心产生的真正根源，而见孺子入井又不能不起恻隐之心，因而对人来说，见孺子入井而起怵惕恻隐之心也就是一种更为深刻的真实，也代表着人之为人的最高本质，但这一“真实”却是荀子的真实所无法说明的。

如果我们将这一案例诉之于哲学史与思想史，那么其选择就必然会落在孟荀两边。从思想史之求真求实原则出发，无论是荀子的“饥而欲饱，寒而欲暖，劳而欲休”还是“生而有好利焉”、“生而有疾恶焉”、“生而有耳目之欲，有好声色焉”，也都是现实生活中所无法否认的真实；而对思想史来说，揭示真实并服从真实也就是它的一种必须服从的绝对命令。但对哲学史而言，虽然“饥而欲饱，寒而欲暖，劳而欲休”也都是人的真实存在，但这种发自经验、功利包括感性欲望层面的真实在“今人乍见孺子将入于井，皆有怵惕恻隐之心”的真实面前就会黯然失色，而必须让位于“皆有怵惕恻隐之心”这一更具深度也更为本质的真实。虽然人也有不起恻隐之心的时候，虽然从古人到今人事实上也都在“饥而欲饱，寒而欲暖，劳而欲休”的路径上熙熙攘攘、争先恐后，但只要有一人见孺子入井而起恻隐之心，那么整个人伦的天平也就必须为之颠覆，而人之为人的纪录也就必须重新改写。所以，如果从荀子的视角来看，孟子的性善论及其恻隐之心说未免不是一种“虚构”，但这种“虚构”却恰恰揭示了人之为人的真实；而这种真实，又绝不是那种“饥而欲饱，寒而欲暖，劳而欲休”之类的真实所能加以权衡并加以批评的。