张严 | 黑格尔辩证法在《启蒙辩证法》中的三重运用

霍克海默和阿多诺的《启蒙辩证法》一书在反思现代性的著作中有着独特的地位。而作为“现代性话语的开创者”（参见哈贝马斯，第59页）的黑格尔对《启蒙辩证法》的影响，在学界长期受到关注。在《现代性的哲学话语》一书中，哈贝马斯将霍克海默和阿多诺归于黑格尔左派，并在这一视角下专门探讨了《启蒙辩证法》。（同上，第77-78页）J.M.伯恩斯坦认为，启蒙辩证法是黑格尔的命运因果性学说的“变体”。（参见伯恩斯坦，第21页）的确，在《启蒙辩证法》中，可以看到黑格尔哲学的深刻烙印。在一定程度上可以说，启蒙辩证法是将黑格尔辩证法运用在启蒙过程上的结果。

一、启蒙的“整体史”与黑格尔的“异化辩证法

《启蒙辩证法》中的“启蒙”（Aufklärung），主要指向的是历史上的启蒙运动。虽然该书最重要的一篇文章即名为《启蒙的概念》，但对于究竟什么是启蒙，该书并未给出一个严格明确的定义，而是将其置于与神话等概念的关系中，使其内涵显现出来。在该书初稿中，《启蒙的概念》一文原名即为《神话与启蒙》。该书没有只就启蒙运动来探讨启蒙，而是试图在整个西方文明史中来探寻启蒙的根源和理解启蒙。在该书中，霍克海默和阿多诺引用韦伯对启蒙的解读指出，启蒙的目标是使人们摆脱恐惧、让人自主，其纲领是世界的祛魅，并试图化解神话、以知识推翻幻相。而启蒙的这些主题，早就汇集在培根那里了（cf. Horkheimer und Adorno, S. 25），但启蒙之根源，还在培根之前：“事实上，理性、自由和市民性远远早于一般历史观念划定的界限。在一般历史观念中，市民概念只能追溯到中世纪封建社会的末期。”（Horkheimer und Adorno, S. 68）最终，他们将启蒙的源头追溯到了神话，主要是以荷马史诗为代表的古希腊神话，也包括个别希伯来、古罗马神话等。在他们看来，作为历史运动的启蒙运动，有其“前史”和“后史”。从神话到启蒙运动，是启蒙的“前史”。启蒙运动之后，启蒙走向了神话，这是启蒙的“后史”。启蒙运动史加上其“前史”和“后史”，就扩展成为了“大启蒙史”或启蒙的“整体史”。整个过程是一个从起点出发最后几乎返回到其起点的循环。当然，这个过程不是一个完全的闭环，因为启蒙后的世界毕竟不同于启蒙前的世界，这里的“返回”指的是精神实质上的返回。这个过程类似于黑格尔辩证法所描述的绝对精神将自身外化（异化）又回到自身的过程。换言之，启蒙的“整体史”在过程上重现了黑格尔的“异化辩证法”。

1.启蒙是神话的自我异化

在霍克海默和阿多诺看来，神话已经是启蒙，只不过启蒙采取了与神话不同的形式。神话与启蒙的精神内核是一样的。在神话中已经内在地包含了启蒙的全部关键要素。也可以说，神话暗含了启蒙的某种精神“密码”。这种“密码”可以通过解读荷马史诗这样的神话作品破译出来：“荷马史诗是欧洲文明的基本文本，除了荷马史诗，没有任何作品能更有力地揭示出启蒙和神话之间纠缠不清的关系。”（霍克海默、阿道尔诺，第38页）从神话到启蒙，是神话改变了自身的表现形态，以新的面目出现，是神话的自我否定。在《启蒙的概念》一文中，霍克海默和阿多诺阐释了神话《奥德赛》中的启蒙要素，并对巫术、祭祀等古代仪式进行了现代意义上的阐发。

理性是霍克海默和阿多诺从《奥德赛》这个神话中解读出的最关键的启蒙密码。这个理性，与启蒙运动所高举的理性没有本质区别。一般认为，神话是非理性的，而主体理性是启蒙的核心。但是在霍克海默和阿多诺看来，荷马史诗这样的神话是理性的一种自我展示：“寓意深刻的荷马世界之神圣宇宙，展现了规范理性的成就，这种理性借助合理性秩序摧毁了神话，在这种合理性秩序中，神话映射了理性。”（Horkheimer und Adorno, S. 67）荷马史诗虽然是神话，但是却具有“反神话和启蒙的性质”。就整体而言，荷马笔下的诸神不是杂乱无章的，而是尊卑有序的，展现了一种合理性秩序。就个体而言，《奥德赛》中讲述的奥德修斯返乡史，就是一部启蒙的历史，是理性自身发展的历史。在克服千难万险坚持返乡的奥德修斯身上，充分体现了理性的运用，尤其是工具理性的运用。类似于现代资本主义社会中原子化的个人，他是一个原子化的孤立个体，凭借其才智和能力在充满敌意、险象环生的环境下生存。为了达到返乡的目的，奥德修斯几乎无所不用其极，不择手段。与魔女喀耳刻的智斗交锋，对独眼巨人波吕斐摩斯的欺骗，假扮乞丐探查那些向其妻子求婚者的计谋，都表明了神话中的奥德修斯已经是一个利己的“理性人”，并且其理性在返乡的途中得到了持续的发展。奥德修斯在塞壬的歌声中安全通过海峡，就是理性发展到一定程度的体现。

另一个重要的启蒙密码是主体性。霍克海默和阿多诺指出，“《奥德赛》所呈现的就是主体性的历史”。韦伯用的祛魅（Entzauberung）一词的词根就是巫术（Zauber）。在霍克海默和阿多诺看来，在巫术如萨满仪式中已有主体性的萌芽，但还只是以间接、模仿的方式，乞求超自然的力量来达到人自己的目的。这种主体性尚未得到理性的支撑。（参见霍克海默、阿道尔诺，第6-7页）而《奥德赛》所记述的奥德修斯的返乡历程，就是主体性真正觉醒并发生作用的过程。奥德修斯返乡是一个隐喻，影射的是人类走出神话世界、走向自我的历程。奥德修斯离开魔女喀耳刻，在容颜永驻的女神卡吕索普承诺与他相伴并给他永生时仍然坚持返乡，都表明了他不再让自然的本能主宰自己，而是通过理性来作出选择，哪怕这种选择意味着舍弃快乐和幸福。而后来奥德修斯抵抗塞壬歌声诱惑这个情节，实质上是赢得主体性以后人运用理性作出选择、进行谋划和指导行动的整个过程。但是，人获得主体性，是有代价的。

人与自然的分离，是人获得主体性的一个代价。这种分离包括两个方面，一是人与外在自然的分离，二是人与自身的自然（内在自然）的分离。相对来说，后者比前者代价更大，更为艰难。霍克海默和阿多诺用“牺牲”（Opfer）和“放弃”（Entsagung）这两个概念来描述人与其内在自然的分离。

“牺牲”即人与人的自然生命相分离，是人与自身的自然分离的一种方式。这里的“牺牲”，主要指的是类似献祭那样的牺牲，包括把他人作为牺牲和把自己作为牺牲。霍克海默和阿多诺认为，把人作为牺牲，即“人祭”，并非盛行于最蒙昧的时代，相反，这种我们现在看起来极其野蛮的习俗，在半开化的民族那里最为盛行，是社会发展到一定阶段的结果。他们引用韦斯特马克的《道德观念的起源和发展》一书中的话指出，“把人作为牺牲的习俗……在蒙昧民族和半开化的民族那里，要比在真正的野蛮人那里更为盛行，而且，我们根本不知道最低层次的文化究竟是什么样子。在某些民族中，随着时间的延展，我们甚至发现这种习俗越来越盛行”。（霍克海默、阿道尔诺，第68页）他们说，牺牲是一种对神的欺骗，让神服务于人的目的，因此欺诈在崇拜中获得了它的起源，“只要个体被当成了牺牲，只要牺牲始终包含着集体与个体之间的对立，欺诈就必然是牺牲连带出来的结果。”（同上，第42页）而牺牲本身就代表着一种“非理性”的“合理化”：“由于非理性，牺牲法则变得稍纵即逝，但由于合理性，这一法则同时也得以存在下去。”（同上，第44页）牺牲意味着一种交换，与神的交换，在对神的祭祀中与神进行交换，这本身就是一种欺诈，一种诡计，这个交换过程本身就展现了主体性的原则：“从牺牲到主体性的转变，是在诡计的标志下实现的，这种诡计本身早就具有牺牲的特点了。”（同上，第45页）这种牺牲中的欺骗，建构起了人的自我意识：“在奥德修斯那里，只有牺牲中的欺骗因素——也许还包括神话虚构中完美无瑕的理性——才能被提升为自我意识。”（同上，第42页）在他们看来，现代西方文明的基础性原则是斯宾诺莎所揭示的自我持存的原则，但它本质上和牺牲一样，都是一种交换：“尽管自我持存的合理性取代了牺牲，但它仍然像牺牲一样，不过是一种交换而已。”（同上，第44页）而等价法则和交换法则，正是启蒙了的世界里的基础性法则。

“放弃”即人与人的本性相分离，是人与自身的自然分离的另一种方式。在《奥德赛》中，奥德修斯为了达到回乡的目的，“放弃”了很多：“总是要等待和忍耐，总是要不断地放弃。他从来没有尝到过莲子的滋味，也没有吃过太阳神许珀里翁（Hyperion）的牛，甚至在他穿越海峡的时候，还必须得计算被斯库拉从战船上掠走的船员数目”。（同上，第47页）霍克海默和阿多诺认为，这种放弃是一种理性的狡诈：“奥德修斯式狡诈的公式是：改头换面了的工具精神，让自己屈服于自然，把自己奉献给自然，并因此而欺骗了自然。”（Horkheimer und Adorno, S.81）狡诈就是冒险中的自我为了维持自身而丧失自身的手段。以工具理性为基础的主体性就意味着放弃人的内在自然：“从方法论上把一切神话学意义上的自然足迹都彻底消除之后，自我也就不会再是肉体、血液、灵魂，甚至原始自我，但是自我一旦被提升为先验主体和逻辑主体，它就会构成理性的参照点和行动的决定因素。”（霍克海默、阿道尔诺，第23页）这种放弃就像一种“苦肉计”，是以对人自身之内在自然的否定，来换取对人类以外的自然和其他人的统治。只能在统治和被统治中进行非此即彼的选择，正是启蒙的特征之一。在霍克海默和阿多诺看来，对人之自然的否定，是所有文明理性的核心，是神话的增殖着的非理性细胞：随着对人之自然的否定，不仅控制外部自然的目的，而且人自身生命的目的，都遭到了扭曲，变得模糊不清了……这些在晚期资本主义社会里呈现出公开的疯狂的特点，然而在主体性的史前史中，就可以察觉到这样的情况了。（cf. Horkheimer und Adorno, S.78）

人与外在自然和内在自然相分离，就是人与自然相异化：“神话变成了启蒙，自然则变成了纯粹的客观性。人类为其权力的膨胀付出了代价，这个代价就是他们与行使权力的对象相异化。”（Horkheimer und Adorno, S.31）“奥德修斯放弃自我，正是为了赢回自我；他所导致的这种自我与自然的异化，恰恰发生在他对自然的屈服中”。（ibid. , S.72）人与自然相异化的这个过程，就是神话的自我异化过程，是神话中的要素展开成为启蒙的过程，也是人的主体性成长的过程。这个过程对应着黑格尔辩证法所描述的外化（异化）过程。

作为“第一位意识到现代性问题的哲学家”（哈贝马斯，第51页），黑格尔意识到了现代性的内在分裂，其现代性问题解决方案即是弥合主客二分从而达到同一性的方案，即思维与存在的和解：“这种最高的分裂,就是思维与存在的对立，一种最抽象的对立；要掌握的就是思维与存在的和解。从这时起,一切哲学都对这个统一发生兴趣。”（黑格尔，1978年，第6页）黑格尔综合了斯宾诺莎的实体、康德的统觉、费希特的自我意识、谢林的客观的“主体—客体”等概念，提出了作为最高统一体的绝对精神这个概念，在绝对精神的自我分裂（展开）和重新统一的辩证过程中实现主体和客体的统一。绝对精神的最初阶段是逻辑阶段，表现为无内容的永恒的单纯的本质，是纯粹的主体性，是自在自为的抽象的理念，即绝对理念。绝对理念可谓绝对精神的“胚胎形态”，正如树木的种子中虽已包含根、枝、叶的区分，但这些成分在种子中只是潜在的，直到种子按照一定的顺序开枝发叶、长成树木，它们才得到“实现”。类似地，绝对理念也不具有现实性，需要将自身现实化，即在时间和空间中“展开”为“现实的存在”，达到“定在”。绝对理念将自己现实化、外在化、特殊化的过程，就是外化（Entäußerung），这意味着放弃自身的纯粹性、精神性、主体性来获得实体性，所以是自我否定。绝对理念外化出的各个形态和外化过程遵循辩证法，构成了绝对精神自我展开的历史。自然是绝对理念外化的第一个结果。相对于抽象的绝对理念，自然作为空间中的定在，是绝对理念的自我否定。在自然中，理念是不自知的，是沉睡在直接感性东西的外壳里的。对绝对理念来说，自然是一个“他者”或“异在”，因此从绝对理念到自然的外化同时又是“异化”（Entfremdung），自然是“自我异化”的绝对精神。

外化（异化），在黑格尔那里也可以说是“牺牲”和“放弃”。德里达曾经对黑格尔外化概念与“神性放弃”（kenosis）的关系进行过如下阐述：“通过把kenosis翻译成Entäußerung［通过外在化自身而实现的与自身的分离］，路德命名了一种在自身内发生的、向自身外的退出，一种与自身的分离、对自身的放弃、在自身内的向自身的告别。最重要的是，他开创了这样一个传统，黑格尔的辩证法将自身铭刻在这个传统［判断的源初分化，异化，外在化，上帝向自身外的退出：二分化（Entzweiung），异化（Entfremdung），外化（Entäußerung）］之上”。（Malabou, p.xli）黑格尔辩证法所展现的这种放弃，就是绝对精神告别纯粹的精神形态，外化（异化）为实体形态。此外，在《精神现象学》的“苦恼意识”一节中，黑格尔探讨了苦恼意识所作的“牺牲”，指出这种“牺牲”是一种放弃，是外在化（entäußert）了的自我：“通过这些步骤……意识可以说真正地、完全地放弃了它内心的和外在的自由，或者放弃了作为它的自为存在的现实性。意识确信真正地外在化了它的自我，并且把它的直接的自我意识弄成一个物、一个对象性的存在。”（Hegel, S.170）苦恼意识彻底放弃了它的自为存在或者说自我意识，虽然自我也外化为事物，但苦恼意识不打算也不可能在事物中找到它的自我，它从自我意识退回到意识，重新以事物为对象。这里的“外在化”一词侧重于“丧失”和“舍弃”，是一种消极的放弃，是否定意义上的外化。可见，《启蒙辩证法》在解读《奥德赛》时采用的两个核心概念“牺牲”和“放弃”，恰好对应着黑格尔辩证法中的外化（异化）环节，不同的是，在黑格尔那里，从绝对理念到自然的外化（异化）意味着失去纯粹的主体性，得到实体性；而霍克海默和阿多诺所说的牺牲和放弃，失去的是人自身的自然，是人的本性，获得的是人的理性和人的主体地位。也就是说，从神话走向启蒙，失去的是实体性，得到的是主体性。这与黑格尔辩证法中从逻辑阶段到自然阶段这一外化（异化）环节的起点和终点刚好是颠倒的。

2. 启蒙倒退回神话，是启蒙的自我异化

在一般观念中，作为历史运动的启蒙运动是一场高举理性和主体性旗帜的思想解放运动。在启蒙运动中，在理性精神的主导下，宗教—形而上学的世界图景走向瓦解，人的主体性意识开始觉醒。在主导的意识形态上，科学精神逐步取代宗教观念，个体自我意识与个体自由得到宣扬。人们对未来充满自信，相信人类社会在逐步走向光辉的胜利，似乎从此就可以彻底告别愚昧，进入文明的理性世界了。但霍克海默和阿多诺指出，启蒙在其推进过程中，走向了自身的反面，倒退回了它所反对的神话：“启蒙为了粉碎神话，吸取了神话中的一切东西，甚至把自己当作审判者陷入了神话的魔掌。”（霍克海默、阿道尔诺，第8页）“启蒙转变成了实证主义，转变成了所谓事实的神话，转变成了理智同本来与其对立的精神的一致性。”（Horkheimer und Adorno, S.14）这是理性自身的嬗变，是启蒙的自我异化，这不是偶然的，而是启蒙思想发展的必然结果：“启蒙思想的概念本身已经包含着今天随处可见的倒退的萌芽。”（霍克海默、阿道尔诺，前言［1944/1947］，第2-3页）在启蒙的自我异化过程中，人曾经赢得的主体性又失去了，自我客体化了，理性成为了掌控自然和世界、为利益服务的工具。

在霍克海默和阿多诺看来，理性自身应当是目的，如果把理性当成实现别的目的（如自我持存）的手段，运用理性对客体（如自然）进行统治和支配，那么理性就成了工具理性，启蒙就会向其对立面转化，走向它所反对的神话。这时，启蒙所取得的成果就会失去，启蒙的结果就是启蒙所力求摆脱的那些状况：野蛮、愚昧、非理性、奴役，等等。这就是启蒙的自我异化，是从启蒙到“神话”的转变过程。这里的“神话”并非古代的神话，而是现代神话，是“启蒙了”的神话，是以启蒙了的面目出现的神话。虽然经过启蒙，其面目变了，但精神实质还是一样的。因此，从启蒙到“神话”这个过程是一个“返回”过程，恰好对应黑格尔辩证法的“否定之否定”的第二个否定。

根据黑格尔辩证法，绝对精神发展的“总路线”是绝对理念—自然—“精神”。在“精神”阶段，绝对精神从外化了的状态回到自身，最终扬弃了外化。“精神”的最高阶段是绝对知识，此时绝对精神认识到，自然和“精神”的初级阶段“有限精神”都是从自身外化出来的，是与自身相同一的。这种认识，黑格尔称之为回忆（Erinnerung），它与外化或异化相对立，也可称之为内化或同化。从绝对理念到自然是外化，是第一个否定；从自然到“精神”是内化，是第二个否定。两次否定构成的“正反合”，形成了一个闭环，这是黑格尔辩证法在最高、最宏观层次上的应用。对于“第二个否定”即从自然到“精神”，黑格尔是持正面态度的，并试图在自己的哲学中达到其顶点，但霍克海默和阿多诺将启蒙整体史上的“第二个否定”即启蒙到“神话”，视为一种倒退。

3.从神话到启蒙再到“神话”是否定之否定的辩证过程

总体来看，从神话到启蒙是自我否定，是神话的“外化”，从启蒙到“神话”是再次的自我否定，是神话从启蒙这个“外化”了的形态回到自身。整个过程是一个黑格尔辩证法所展示的“否定之否定”的过程，展现了一种辩证的自反性。

根据黑格尔辩证法，在绝对精神的“外化—内化”过程中，绝对理念首先将自身展开为实体，即主体“是”实体，再从实体回归到自身，即实体“是”主体，从而扬弃了主体与客体的分裂和对立，最终达到了自身同一，一种经过了中介环节、包含着差异的同一。如同逻辑学以概念的形式“预现”了绝对精神外化（异化）的过程，神话也以文学的形式“预现”了启蒙的过程。哈贝马斯指出，霍克海默和阿多诺“力图发现奥德修斯通过冒险获得自我所付出的代价，一如精神从意识经验中得到了加强和稳固；作为现象学家的黑格尔，带着同样的意图向我们讲述了意识的这些经验”。（哈贝马斯，第125-126页）神话是潜在的、还没有在现实中展开的启蒙，是启蒙的“路线图”。这个“路线图”描绘了启蒙自身发展的“思想谱系”。也可以说，神话是浓缩版的“启蒙”，乃至于启蒙用来摧毁神话的原则也是来自于神话自身：“启蒙运动推翻神话想象依靠的是内在性原则，即把每一事件都解释为再现，这种原则实际上就是神话自身的原则。”（霍克海默、阿道尔诺，第8页）从霍克海默和阿多诺对《奥德赛》的解读可以看到，神话中也包含着合理性的原则，这也为启蒙的自我毁灭埋下了伏笔。在《启蒙辩证法》1944/1947年版前言中，霍克海默和阿多诺指出，“已经启蒙的文明在现实当中又倒退到了野蛮状态。合理性不仅包含着观念中的自我毁灭趋势，也包含着实际上的自我毁灭趋势，而且从一开始就这样，而不是在自我毁灭趋势出现之后才是如此。”（同上，前言［1944/1947］，第5页）这种自我否定是必然的，是思想的辩证运动的必然结果，“正如黑格尔所证明的，不仅18世纪的启蒙运动是不可阻挡的，而且思想本身的运动也是不可阻挡的，在对这点的认知上，无人能出其右”（Horkheimer und Adorno, S.42）。

由此，霍克海默和阿多诺通过解读从神话到启蒙再到“神话”这样一个自反的整个过程，揭示了西方文明中某种先天的“基因”。这种“基因”，在他们看来可能就是造成当代西方现代性问题的根本原因。他们从整体上用来描述这个自反过程的根本方法，就是黑格尔的“异化辩证法”。

二 、 《精神现象学》中的“启蒙辩证法”

虽然黑格尔没有提出“启蒙辩证法”这一概念，但他在《精神现象学》中已经提出了一个“启蒙辩证法”。霍克海默和阿多诺把黑格尔置于启蒙辩证法开创者的位置，“自黑格尔以来，像尼采那样认识到启蒙辩证法的人寥寥无几。”（ibid., S.67-68）哈贝马斯也指出，“黑格尔开创了现代性的话语。他首先提出了现代性自我批判和自我确证的问题，创立了启蒙辩证法原则，而有了这个原则，现代性的自我确证问题就能做到万变不离其宗。”（哈贝马斯，第59页）那么，霍克海默和阿多诺的启蒙辩证法与黑格尔的“启蒙辩证法”有何异同？

1.《精神现象学》中的“启蒙辩证法”

在《精神现象学》中，启蒙是“自身异化了的精神”的一个环节，是作为教化的结果而出现的，对应的是启蒙运动。精神从教化世界返回自身时，走的是两条彼此对立的道路：信仰和“纯粹识见”。这里的信仰，对应的是基督教信仰。纯粹识见最初是一种彻底的怀疑和批判态度，自身没有实质内容，是单纯的否定性，是信仰的对立面。正是在批判中，纯粹识见获得了自己的内容。在黑格尔看来，启蒙是纯粹识见的传播。整体上来看，启蒙最初只有“破”，它抵制信仰，反对迷信，揭穿谬误。最初的启蒙就是以“破”为“立”，反对一切，通过否定他者来实现和肯定自身。

启蒙的主要批判对象是信仰，它不仅将一般信仰意识斥为谬误和欺骗，而且批驳了信仰意识的各个具体环节。黑格尔指出，启蒙和信仰并非截然不同，而是纯粹意识的正反面。启蒙关注此岸和自我，是否定性的，是纯粹意识的反面；信仰关注彼岸和绝对本质，是肯定性的，是纯粹意识的正面。二者看似水火不容，实则同出一源，归根结底都是自我意识的异化形式。经过批判，信仰失去了内容，而启蒙反倒获得了内容，获得了自己的肯定性主张，因此黑格尔说，“启蒙是满足了的启蒙，信仰是没有满足的启蒙”，这就是说，“信仰事实上就变成了与启蒙同样的东西”。（黑格尔，1979年，第105-106页）在启蒙的批判之下，信仰丧失了实在的本质和彼岸的维度，而启蒙则通过批判充实了自身。随着启蒙的胜利，其内部也出现了自然神论和唯物论的对立。黑格尔将二者的对立看成启蒙与信仰的斗争在启蒙内部的重演：自然神论是吸收了信仰原则的启蒙，偏向信仰一边，认为绝对本质是纯粹思维；唯物论则从感性事物角度来理解绝对本质，坚决反对信仰。不过，二者虽然各执一端，但言说的其实是同一个东西。作为绝对本质的纯粹思维，由于剥离了感性的东西，因而是纯粹的抽象，从而与从感性存在出发的、剥离了感性关系的纯粹物质是同一个东西，也就是说，思维就是物性（Dingheit）。

启蒙深入发展，走向了功利主义。思维与感性的对立、自然神论与唯物论的对立在功利主义中得到了消解。在功利（或有用性，Nützlichkeit）概念中，一切事物既是自在的又是为他的，既是目的又是手段。纯粹识见表现于外，就是“有用的东西”（das Nützliche）。原本是纯粹否定性的纯粹识见，在功利中达到了肯定的对象性，成为一种现实的意识。功利概念不仅统一了纯粹思维和纯粹物质，统一了自然神论和唯物论，而且发展出了一个功利世界。在功利世界中，“有用性”将真理性和自身确定性集于一身，将真理性王国和确定性王国结合在一起，由此现实世界与信仰世界实现了和解，超越的彼岸降入了此岸，产生了一个完全世俗化的现代世界。

一旦有用性被当作考察万事万物的唯一方式，人的中心地位就凸显出来了。在有用性概念中暗含着这样一个设定：人是万物之有用性的尺度，只有对人而言有用才是真正的有用。人据此自视为世界的中心和主宰。这种视角把人看作唯一主体甚至主体性本身，不承认外在于人的有意义的现实，拒绝人自身之外的超越维度。人用功利的眼光看待万物，把自然和他人都看作实现自己目的的手段，甚至理性都成了某种工具：“他发现理性倒是一种有用的工具”。（黑格尔，1979年，第97页）这是功利主义的视角，也是启蒙的主流视角。但人作为有用性的尺度，只是对他者进行衡量，在这个单向尺度之下，一切他者都被当成客体，当成对自我有用的东西，从而同一于“有用的东西”。就此而言，有用性奠定了功利世界的同一性基础，参与建构了主体性乃至现代性，但这也意味着启蒙走向了自身的终极性分裂，走向了终结。

启蒙的下一阶段是绝对自由和恐怖阶段，是“自身异化了的精神”的最终阶段。一旦意识形成了功利概念，并占有了“有用的东西”，后者就被剥离了其对象性形式，成了普遍自我，并与普遍意志相对应。绝对自由的自我意识割裂了由功利主义所统一的纯粹思维和纯粹物质，而普遍意志则相应地转化为否定的本质。普遍意志与个别意志直接对峙，发生了尖锐冲突，造成了大恐怖。这样的结局，显然背离了启蒙的初衷。

2.《启蒙辩证法》中“启蒙的自我异化”与黑格尔的“启蒙辩证法”之异同

如果说从神话到启蒙再到“神话”的启蒙整体史展现了广义的启蒙辩证法，对应着黑格尔的异化辩证法，那么从启蒙到“神话”这个“启蒙的自我异化”阶段则展现了狭义的启蒙辩证法，它与黑格尔的“启蒙辩证法”，有较多的相通之处：一是启蒙与现代世界的关系。黑格尔认为启蒙克服了现实世界与信仰世界、经验维度与超越维度、此岸与彼岸的分裂状态，在有用性原则的基础之上建构起了人类主体性。这就为现代世界（黑格尔称之为新时代）树立了根本性的原则。用今天的话来说，就是启蒙奠定了现代性的基础。霍克海默和阿多诺也确认了启蒙与现代性之间的密切关系。正因为在他们看来现代性是启蒙的结果，他们才对启蒙进行追根溯源式的考察，以寻找现代性问题的真正根源。二是启蒙之出发点。黑格尔认为，启蒙源自于对信仰的批判。启蒙作为一种纯粹识见，起初只是一种纯粹的否定态度，正是由于对信仰的批判，启蒙建立起自身的实质性，获得了自身的肯定性主张。霍克海默和阿多诺认为，启蒙始于对神话的反对，要通过破除神话让人们摆脱恐惧，树立自主性。无论是反对信仰，还是反对神话，都是反对启蒙眼中的“迷信”和“愚昧”，因此二者对启蒙之出发点的认定在性质上基本是一致的。三是启蒙奉行的现实法则。在黑格尔看来，启蒙奉行的现实法则是有用性法则。人成为万物之有用性的尺度，由此人把自己当成了万物的中心和主宰。在霍克海默和阿多诺看来，启蒙奉行的现实法则是自我持存法则。在自我持存法则的扩张和完全主导之下，人的主体性走向膨胀，自我持存变成了对世界万物的统治和支配。四是启蒙中理性之运用。黑格尔认为，在有用性法则之下，人们发现，理性对自我也是“有用”的，可以用它来达到自己的目的。由此，理性被当成了实现目的的手段，也就是说，理性成了工具。霍克海默和阿多诺也反复提到了理性在启蒙中的工具性运用，以至于理性本身成了工具理性。五是启蒙之过程。无论是在黑格尔那里，还是在霍克海默和阿多诺这里，启蒙的整个过程都是一个否定之否定的辩证过程。在这个过程中，起作用的是一种历史的辩证法。六是启蒙之结果。在《精神现象学》中，启蒙的下一个环节是绝对自由和恐怖。这并不代表，在黑格尔看来启蒙的唯一结果就是绝对自由和恐怖，但也表明，在他眼里启蒙也带来了负面的后果。霍克海默和阿多诺认为启蒙具有自反性，它走向了自身的反面，走向了神话，也走向了自我毁灭。七是对启蒙的总体评价。黑格尔肯定启蒙的巨大历史作用，也认为它并未克服主客对立的分裂状态，并且一定程度上带来了绝对自由与恐怖这样的后果，因此仍然将其置于异化阶段，并力图以整体性的、主客体统一的和解方案来扬弃这种异化状态。霍克海默和阿多诺赞同启蒙的一些出发点，赞同启蒙的自主、自由等主张，但是总体上对启蒙持负面态度。

可见，霍克海默和阿多诺的启蒙辩证法确实参照和运用了黑格尔的“启蒙辩证法”，但也在如下几个方面与之相区别：一是大大扩展了启蒙本身的范围。在黑格尔那里，启蒙基本对应着历史上的启蒙运动，而在霍克海默和阿多诺这里，启蒙是一个“大”启蒙，远远超出了历史上的启蒙运动的范围，他们将启蒙的起点大幅向前移动了，认为从古代开始就出现了从神话到启蒙的转换，因此在他们看来，这个“大”启蒙的历史几乎可以等同于西方历史。二是把自然作为一个重要因素纳入了对启蒙的考察。在黑格尔的“启蒙辩证法”中，自然几乎没有出现，因为此时精神的发展已经过了“自然”这个环节，到了“精神”这个阶段。所以黑格尔对启蒙的考察集中于对精神自身进行辩证法的解读，几乎没有涉及感性世界。而在《启蒙辩证法》中，自然成了不可忽视的重要角色，这里的自然，既包括外在于人的自然，也包括人的内在自然。原始社会是纯粹的自然状态。人类当时的存在也是自然的，在自然的完全掌控之中。当人类开始思想的时候，他们就迈出了决定性的一步。思想意味着打断自然的当下结构，在自然内部建立一堵墙，将内部自然从外部自然中区分出来。思想试图通过削弱内部自然和外部自然，在自然面前确立自己的位置。它拒斥各种欲望，贬低内部自然本身，以此来削弱内部自然，它使外部自然祛魅，以此来削弱外部自然。这样就开启了一个拒斥自然、毁伤自然的进程。对欲望和恐惧的这种消解，旨在使人能够可以冷漠地看待自然，将自然视为敌人，能够以一贯的冷静去为了自我持存而支配、榨取和统治自然。（参见魏格豪斯，第441-442页）三是感性成为理解人本身的重要方面。在黑格尔的“启蒙辩证法”中，启蒙出现在“精神”这个环节中，而“精神”环节在“理性”环节之后，已经早就越过了“感性”阶段，因此黑格尔对启蒙的解读，基本没有涉及感性的方面。而《启蒙辩证法》把人的身体、欲望等感性的东西与人的本性相关联，强调这些感性东西的重要性，把人的感性存在视为人的内在自然，把启蒙视为理性对人的内在、人的感性存在的压制。四是把启蒙视为一个合理化过程。《启蒙辩证法》从整体上把启蒙看作是一个合理化过程，这与黑格尔的“启蒙辩证法”对启蒙的整体认知有所不同。虽然在黑格尔的“启蒙辩证法”中能看到合理化思想的萌芽，如在启蒙中理性自身也成了工具，但是合理化成为一个概念并得到深入阐发，是在韦伯的社会学和哲学中，并在卢卡奇的物化理论中得到进一步拓展。在这方面，《启蒙辩证法》受到了韦伯合理化思想和卢卡奇物化思想的较大影响。五是强调了科学技术在启蒙中的作用。黑格尔的“启蒙辩证法”虽然谈到了理性的工具性运用，但几乎没有谈到科学技术，而《启蒙辩证法》一再强调了科学技术在启蒙中的巨大作用以及科学技术对人和社会的影响。在他们看来，数学思维作为科学技术的基础，是工具理性的“工具”，而数学思维的主导，表明了工具理性的盛行。六是将启蒙与道德脱钩。黑格尔的“启蒙辩证法”基本没有涉及道德问题，而《启蒙辩证法》用了整整一章《朱莉埃特或启蒙与道德》来解读萨德的《朱莉埃特》，以此探讨启蒙与道德的关系，消解了康德设定的启蒙与道德的关联，将启蒙与道德脱钩，由此，启蒙既可能导向道德，也可能导向不道德；理性既可能用来行善，也可能用来为恶。七是大大扩展了启蒙的影响范围。在黑格尔的“启蒙辩证法”中，启蒙的影响主要体现于主观世界和精神层面，而《启蒙辩证法》则把启蒙的影响范围扩展到了整个世界，涵盖政治、经济、文化、意识形态、生态各个领域，既包括主观世界，又包括客观世界，既包括人类，又包括自然，既包括精神层面，又包括物质层面。

《启蒙辩证法》原名《哲学断片》，1947年的正式版改为现名，这与黑格尔的“启蒙辩证法”的影响不无关系。阿多诺在给洛文塔尔的信中指出，《启蒙辩证法》这本书，“特别是第一章，依照黑格尔在《精神现象学》中的描述，把理性的形式化和工具化过程描述为一个必然的和不可抗拒的过程。”（魏格豪斯，第438页）

三 、 启蒙辩证法与主奴辩证法

在《启蒙辩证法》中，霍克海默和阿多诺用了较大篇幅，解读了《奥德赛》中奥德修斯抵抗海妖塞壬歌声诱惑这一情节。奥德修斯在航行通过海峡时遇到了魔女塞壬。塞壬能够唱出摄人魂魄的美妙歌声，凡是听到歌声的人都会沉醉其中，忘记自己的身份以及身负的使命。奥德修斯为了顺利通过海峡，用蜡塞住了水手们的耳朵，让他们竭力划桨，并让他的水手把他牢牢绑在桅杆上。当塞壬的歌声响起时，奥德修斯像出席音乐会一样听到了美妙的音乐，但因被绑住而幸免于难，而水手们也因耳朵被堵住得以生还。塞壬的诱惑就是人们对过去的迷恋，塞壬的歌声代表的是一种原始自然状态。奥德修斯这种自我拯救行为体现了自我意识和主体性，他不再完全屈从于原始本能和内在自然的主宰，而是进行表面被动实际主动的抗拒。但是，这种主体性的获得，是以人与其自然的分离为代价的。这种分离，是作为主人的必备条件。霍克海默指出，启蒙思想的本质，即作为主人的精神，可以追溯到《创世纪》开头几章。（cf.Horkheimer, p.104）

人成为主人，指的是作为整体的人类成为万物的主人，这里的“人”是抽象的人，而不是具体的单个的人。但是在现实中，并不是所有个人都成为主人。由此，霍克海默和阿多诺涉及了启蒙以后的资本主义社会的阶级问题。在概述了奥德修斯抵抗海妖塞壬歌声诱惑的故事之后，他们引用了黑格尔的《精神现象学》在“自我意识”环节中对“主奴关系”的论述：“主人把奴隶放在物与自身之间，并由此只把自己与物的非独立性相结合，而予以尽情享受；与此同时，他把对物的独立性的一面让给了奴隶，让奴隶对物进行加工改造。”（霍克海默、阿道尔诺，第28页。中译文略有改动）在他们看来，奥德修斯抵抗海妖塞壬歌声诱惑这一情节，展现了一种启蒙进程中的主奴辩证法。卡洪指出，“黑格尔的主人和奴隶辩证法是阿多诺和霍克海默关于启蒙的进程、关于它的代价的观念的原型。”（卡洪，第296页）他们运用黑格尔在《精神现象学》中阐发的主奴辩证法，在局部、微观的层面为他们的启蒙辩证法提供了支持。在通过海峡时，水手们处在奴隶地位上，“他的水手们虽然与自己的劳作对象非常亲近，但却不能享受劳动，因为这种劳动是在强制下进行的，他们在劳动中没有希望，感官也被彻底堵塞了。”（霍克海默、阿道尔诺，第28页）奥德修斯处在主人地位上，一方面“把对物的独立性的一面让给奴隶”，让水手们拼命划桨自己却不参加；另一方面“只把自己与物的非独立性相结合，而予以尽情享受”，聆听塞壬的美妙歌声，得到了享受。但他的这种享受，乃至他的顺利通过海峡这个目标的完成，却完全依赖于水手们的劳动。由此，就自主性而言，主奴关系发生了某种翻转，主人反倒是不独立的，甚至由于被绑在桅杆上也是不自由的，而奴隶虽然耳朵被塞住，但也因此听不到主人的声音，具有了一定的独立性，因而他们的劳动一定程度上能决定主人的命运，而不是反过来。在此过程中，发生了主体性从主人到奴隶的转移。

在霍克海默和阿多诺看来，成为主人的人，是“启蒙的逻辑主体”：“在奴隶主、自由企业家和管理人员中出现的成功的资产者形象，就成为了启蒙的逻辑主体。”（霍克海默、阿道尔诺，第72页）奥德修斯身上充分体现了工具理性的运用，体现了成为主人的必要“素质”。作为一个“成功人士”，奥德修斯是他们的早期代表：“奥德修斯也正是在这种劳动中被表现出来。奥德修斯没有接受那个会导致自我放纵的诱惑，因此他作为有产者，最终也没有去参与劳动，甚至最后他不再对劳动进行指挥。”（同上，第28页）而没有成为主人的人，则成为奴隶。在霍克海默和阿多诺看来，资本家与工人的关系，如同奥德修斯与水手们的关系，也符合黑格尔描述的主奴辩证法。当然，资本家和工人并不等于历史上的奴隶主和奴隶，但他们之间仍然是一种变相的“主奴关系”。正如“奴隶在肉体和灵魂上受到了双重奴役”一样，无产者“双耳失聪”“逆来顺受”，不过“工人的软弱无能不只是统治者的策略，也是工业社会合乎逻辑的结果”。（cf. Horkheimer und Adorno, S.59-60）用马尔库塞的话来说，工人是“升华了”的奴隶，“发达工业文明的奴隶是受到抬举的奴隶，但他们毕竟还是奴隶。”（马尔库塞，第28页）但这不意味着资本家就是真正独立自由的主体，正如奥德修斯被绑在桅杆上一样，“压迫者也无法摆脱其社会角色”，“企业家的自由”也只是“假象”。（cf. Horkheimer und Adorno, S.59-62）正如奥德修斯最后要靠水手们为他松绑一样，压迫者最终要靠被压迫者来解放。

在霍克海默和阿多诺看来，启蒙树立了人的主体性，但具体的个人并未成为真正的主体；启蒙给社会带来了进步，但这种进步同时也是退步：“人类的技艺和知识随着分工的发展产生了区别，然而在人类学的意义上，人类又被迫返回到了更原始的阶段。这是因为，技术的发展给人们带来了生活的安逸，统治也以更为沉稳的压榨手段巩固了自己的地位，同时也确定了人类的本能。想象力萎缩了……势不可挡的进步的厄运就是势不可挡的退步。”（霍克海默、阿道尔诺，第28页）在他们看来，在启蒙过程中，分工起到了相当大的作用，是造成人的自我异化和物化的重要原因：“但是自我持存的过程越是受到资产阶级分工的影响，它越是迫使按照技术装置来塑造自己肉体和灵魂的个体产生自我异化。”（同上，第23页）因为分工意味着人的内在自然和外在自然的丧失：“分工的代价是人类社会内在自然和外在自然的丧失。”（同上，第207页）而强制性分工的背后是某种同一性：“桨手们不能交谈，被锁定在同一节奏中，就如现代工厂中的工人一样。”（Horkheimer und Adorno, S.60）

四 、 《启蒙辩证法》对黑格尔辩证法的“形式性运用”及其二难困境

在《启蒙辩证法》中，霍克海默和阿多诺突出展现了启蒙的自反性逻辑：启蒙试图通过理性唤醒人类，树立人的自主性，将人类从神话的愚昧中解放出来。这种观念上的解放既表现在对外在自然的“祛魅”、对自我的“祛昧”，也表现为对现状的反思和批判。但是由于对理性的过度信任和过度宣扬，由于对理性的工具性运用，启蒙自身变成了一个无所不包的体系和唯一的尺度，变成新版本的神话，一种改头换面但实质并未发生改变的神话。如果把启蒙与神话结合起来看，整个西方文明的演化就是一个广义的、宏观上的“启蒙”过程，而对启蒙的批判就是一种历史哲学。在《启蒙辩证法》1962/1966年意大利版前言中，霍克海默和阿多诺坦承，按照他们的设想，《启蒙辩证法》应当成为一部社会理论和历史理论的导论。（参见霍克海默、阿道尔诺，1962/1966意大利版前言，第1页）按照这种思路，启蒙辩证法就是一种历史辩证法，是关于西方思想史乃至整个西方文明史的辩证法。通过在宏观、中观、微观三个层面上对黑格尔辩证法的运用，霍克海默和阿多诺将启蒙乃至整个西方文明史从总体上解读为一种基于必然的自反性的“自我异化”：主体构建的主体性反噬了主体，建立在理性基础上的合理性反噬了理性，人创造出来的人化世界反噬了人。