江湄丨宋人的“华夷之辨”与“中国”意识

——以出使辽金行记为中心的考察

10至13世纪，北方游牧民族纷纷建立中央集权国家，辽、金、蒙古相继与两宋鼎立对峙；西夏、高丽在当时的“国际社会”中扮演着举足轻重的角色；南方还存在着独立的大理、吐蕃和安南。两宋与辽、金、蒙古并称天子，划定国界，互通使节，订立和约，建立了堪称“国际”之间的平等外交关系。自称“中国”的宋朝不再是天下共主，甚至不是霸主，对宋人来说，传统的以“中国”为中心的天下秩序已然成了想象。

在这样的历史形势下，宋朝士人继承中唐以来由韩愈倡导的“严华夷之辨”而阐发弘扬之，春秋学、正统论自北宋庆历年间兴起，而至南宋愈来愈盛，一致地以“严华夷之辨”为主旨，“华夷之辨”遂成为两宋时代的一个思想主题，一种极具时代性格的政治与文化意识。春秋战国时代，已经产生“华夏”与“夷狄”相区别相对立的意识；自汉以来，随着“华夏”、“夷狄”势力之消长，关于华夷关系一直存在着两种主流论调：一种是主张“以夏变夷”、天下一家；一种是间隔华夷，严华夷之防。但总的来说，所谓“华夷之辨”并不强调绝对的种族之见，而指的是一种文化高低之别即“文野”之别，且为“以夏变夷”留有很大余地，若“夷狄”能接受“华夏”礼乐文明则进于“中国”。但是，宋代的“华夷之辨”显然更加普遍、激烈和绝对，以至坚决反对让“夷狄”接受乃至接触“华夏”文明，认为应该让“夷狄”安于他们自己的生活方式，因为“夷狄”一旦接触到了先进的华夏文明，他们的贪心野心就会被激发出来而给“华夏”带来祸端； [1] 甚至主张，“夷狄”介于人与禽兽之间，和“华夏”有着本性上的绝对差异，根本不可能真正接受先进的礼乐文明。[2] 这样的思想意识在南渡之后更加强烈。 自近代以来，很多学者都将两宋“华夷之辨”视作中国民族主义的渊源、国族意识的萌芽。 [3]

当然，也正是在这样的历史形势下，宋朝根本不可能将“夷狄”隔绝于“华夏”之外，现实状况正好相反，宋朝与各种“夷狄”之间的政治、经济、文化联系更加密切，尤其是与辽、夏、金、高丽、蒙古之间有着空前频繁的使节往来，与前代相比，中原的汉族士人反而有了更多的机会亲临“异域”，身接“夷狄”，亲身接触、切实观察和感受一种与中原汉族农耕社会大不相同的异质文化。为了显示文化优势，宋朝往往派出当时有名的学者、文人担任使节，这些人回国之后要记录出使情况并上呈朝廷，有些人还撰写笔记性质的私人记录。此外，使臣们大都沿途赋诗以记录见闻，抒发感思，留下了大量的纪行诗歌。 这些文献十分具体、生动、细致地反映出宋代士人对异质文化、对“我者”与“他者”之别的切身感受和认知。以往的研究主要将之看成是研究边疆史地和外交史的史料，但是，在这里，我打算把它们作为思想史的史料来考察，这些文献中所记录、描述的“异域”和“夷狄”，恐非仅仅是物质性的实存，同时也是宋朝汉族士人对生存空间、文化世界所进行的一种分类、解释和建构。 那么，对我来说，这些使者的记录是否符合历史真相就没有那么重要，而其中的想象、偏见、错觉毋宁更加重要，因为它们和所谓的“事实”混溶在一起，透露着那个时代很重要的文化心态： 宋朝士人怎样去观察、描述同时也是界定、评价“异域”与“夷狄”？他们如何与异己的“夷狄”进行交流？在“异域”对“夷狄”的亲身观察、感受和认知，是否能对汉族士人有关“夷狄”、“中国”、“天下”的传统成见带来什么冲击？ 他们在感受上思想上如何适应并重新理解自己所身处的那个已经大大不同的“天下”？ 我认为，对这些具体的文化心态的考察，将有助于我们对宋代“华夷之辨”的思想观念有一些更加深入的理解、更加复杂的认识。

宋人的“华夷之辨”主要针对辽、金而发，所以本文将以出使辽、金行记为重点进行论述和分析。

自澶渊之盟（1004）直到宋金订立海上之盟（1122），宋辽之间维持和平达120年之久，其间，双方保持平等的外交关系，互派使者名目多达12种，往来十分频繁。[4] 根据刘浦江的考证，见于各种文献著录的使辽行记有21种，另有富弼、沈括的3份专题报告，得以全部或片段保留至今的有9种：路振《乘轺录》、王曾《契丹志》、薛映“行程录”、宋绶“行程录”、陈襄《使辽语录》、沈括《熙宁使虏图抄》、宋抟《行程录》、晁迥《北庭记》、张舜民《使辽录》。[5] 再加上王易的《燕北录》，应该有10种。[6] 另外，尚有大量的纪行诗歌可以作为补充材料。[7]

两汉时代，中原汉族形成了比较稳定的“四夷”意象，尤其是《后汉书》基本上按照“东夷”、“南蛮”、“西戎”、“北狄”的顺序编纂外族历史，形成了日后正史“四夷传”的典范。在汉代形成的“四夷”意象中，“北狄”以畜牧为业，逐水草迁徙，没有定居的城郭、房屋、耕地，食肉衣革，长于骑射，侵伐攻战盖为天性，贪婪好利，不知礼义，无伦理纲常。“四夷”之中，“北狄”与“中华”在生产生活方式、风俗、价值观念上适相反对，甚至在道德上成了“恶”的象征。“中华”与“北狄”是两个完全不同且敌对的世界，也正因如此，“中华”对“北狄”产生了一种对等意识。[8] 在宋人心目中，契丹属于“四夷”之中的“北狄”。《新五代史》、《文献通考·四裔考》都将契丹侧于匈奴、鲜卑、突厥之列，总归于“北狄”，并沿袭了《史记·匈奴列传》所描述的传统“北狄”意象。[9] 北宋士人论“华夷之辨”时，所持也多是传统的“夷狄”观念，将“华”与“夷”完全对立起来，以“华”代表文明，“夷”代表野蛮。如石介在《中国论》中说：

夫中国者，君臣所自立也，礼乐而自作也，衣冠所自出也，冠婚祭祀所自用也，衰麻丧泣所自制也，果蔬菜茹所自殖也，稻麻黍稷所自有也。东方曰夷，被发文身，有不火食者矣；南方曰蛮，雕题交趾，有不火食者矣；西方曰戎，被发衣皮，有不粒食者矣；北方曰狄，衣毛穴居，有不粒食者矣。其俗皆自安也，相易则乱。[10]

然而，北宋的有识之士已经认识到，关于“夷狄”的传统成见在现实中已经行不通了 ，他们所面对的契丹包括西夏作为“今之夷狄”，与匈奴、突厥等“古之夷狄”有着重大的差别。今之“夷狄”学习吸收“中国”的制度和文化，好尚与“中国”相同，已不以“夷狄”自处，在文化上颇为自信，武力又强过“中国”，已经有了挑战“中国”甚至取而代之的野心和实力。庆历四年（1044）六月，富弼根据出使契丹调查所得上呈《河北守御十二策》，一开始他就说：

契丹侵取燕、蓟以北，拓跋自得灵、夏以西，其间所生英豪，皆为其用。得中国土地，役中国人力，称中国位号，仿中国官属，任中国贤才，读中国书籍，用中国车服，行中国法令，是二敌所为，皆与中国等。而又劲兵骁将长于中国，中国所有，彼尽得之，彼之所长，中国不及。当之中国劲敌待之，庶几可御，岂可以上古之夷狄待二敌也？[11]

庆历三年七月，韩琦上疏坚决反对与西夏议和，提出“大新纪律”的七项主张，他也强调：

切以契丹宅大漠，跨辽东，据全燕数十郡之雄，东服高丽，西臣元昊，自五代迄今，垂百余年，与中原抗衡，日益昌炽。至于典章文物饮食服玩之盛，尽习汉风，故虏气愈骄，自以为昔时元魏之不若也，非如汉之匈奴，唐之突厥，本以夷狄自处，与中国好尚之异也。[12]

他指出，面对如此“夷狄”，宋朝如今根本就是“朝廷之将危，宗社之未安”，其形势之严峻远超贾谊所说“可恸哭太息”，而是要“昼夜泣血”了。

那么，那些亲身来到契丹本土的“中华”使者，他们眼中的今之“夷狄”又是怎样的呢？他们的所见所感是怎样验证、补充着抑或改变、突破着他们心中固有的“华夷之辨”？

一入辽境，使者们都亲眼见证了如今的“北狄”绝非一个纯然的游牧世界，他们沿途经过了三个不同的区域，有着不同的种族、文化和生产生活方式，界限清晰。使者们以“中国”为坐标，按照与“中国”地理和文化距离的远近来看待、描述这三个地区的特点。当时宋辽边境是雄州的白沟河，但对于宋朝使者来说，这里并不是华夷的分界线，他们踏入的幽燕之地并非“异域”而仍然是“中国”。使者们首先在辽南京受到隆重招待，他们一律按照唐时建制称之为“幽州”。1008年（宋真宗大中祥符元年，契丹圣宗统和二十六年），使者路振看到繁华的幽州基本上保持着中土风俗：“居民棋布，巷端直，列肆者百室。俗皆汉服，中有胡服者，盖杂契丹、渤海妇女耳。”他和幽州客司汉人刘斌交谈，从他那里获知“虏政苛刻，幽蓟苦之”，还了解到“燕、蓟民心向化”的种种事迹。[13] 60余年之后，沈括于1075年（宋神宗熙宁八年，辽道宗大康元年）出使辽朝，他看到，这一地区虽然“衣冠语言皆其故俗”，但“男子靴足幅巾而垂其带，女子连裳”，已明显有异于“中国”。[14] 1089年（宋哲宗元祐四年，辽道宗大安五年）出使辽朝的苏辙行至燕地则发出了“哀哉汉唐余，左衽今已半”的叹息。[15] 回朝后他上报说，以往论者所言“北朝”苛虐燕地汉人的情况已属旧闻，根据他所访问到的近况，辽在燕地的治理“盖亦粗有法度，上下维持，未有离析之势也。”[16] 这说明，至11世纪末，宋人明显意识到辽朝对燕地汉族的统治是相当稳固的。

对于宋朝人来说，真正的华夷分界是幽州以北燕山古北口一带，而以古北口外的摘星岭（今名十八盘岭）为标志，[17] 在宋人的行记和诗歌之中，它有一个动人哀感的名字：思乡岭或辞乡岭。这里形势险要，道路狭窄迂曲，作为农耕区和半农半牧区的分界线，两边景观差异明显，宋使至此都会深感“今朝识天意，正欲限华夷”。[18] 1125年（宋徽宗宣和七年，辽天祚帝保大五年，金太宗天会三年）正月，辽灭亡在即，许亢宗一行出使金国至于古北口一带，在他们眼中：“山之南地，则五谷、百果、良材、美木，无所不出，出关来才数十里，则山童水浊，皆瘠卤。弥望黄云白草，莫知亘极。盖天设此，限华夷也。”[19]

一过古北口即是“蕃境”。由古北口北至中京（今内蒙古宁城西）北本是奚国，唐在这一区域设饶乐都督府以羁縻之，这一地区半耕半牧，受中原文化影响甚深。1012年（宋真宗大中祥符五年，契丹圣宗统和三十年），使者王曾概括描述了以山区农业为主而辅以畜牧的奚境景观：“居人草庵板屋，亦务耕种，但无桑柘，所种皆从垄上，盖虞吹沙所壅。山中长松郁然，深谷中多烧炭为业。时见畜牧，牛马骆驼，尤多青羊黄豕。亦有挈车帐逐水草，射猎。食止糜粥粆糒。”[20] 奚国本来是一个由五部组成的部落联盟，契丹将之征服后设奚王府部，作为唯一一个异族与五院部、六院部、乙室部并列，成为契丹的四大部族之一。[21] 在契丹人看来，奚人相比于境内的其他民族，与自己在种族和文化上无疑最为相近，关系也最为密切。而在宋使眼中，此地“风烟不改卢龙俗”，“物俗依稀欲慕华”，[22] 让他们产生了亲切感。苏辙甚至“汉奚”连称，认定奚人切盼重归中华：“汉奚单弱契丹横，目视汉使心凄然。”[23]

过中京以北崇信馆（今内蒙赤峰市以北四道沟梁处）即进入“契丹旧境”，[24] 对宋人来说至此才到真正的“异域”。当苏辙来到木叶山广平淀，他亲眼见证了契丹本土的荒蛮穷陋：“奚田可耕凿，辽土直沙漠。”他把眼前的荒凉景象与齐鲁大地的富饶繁庶加以对照，最后指出：“天工本何心？地力不能博。遂令尧舜仁，独不施礼乐。”[25] 其诗表达出 宋人典型的“华夷之辨”：华夷之分就是文野之别，就像阴阳昼夜的对比一样，乃是天意设定的一种自然秩序，“夷狄”既不可也不能施以礼乐而化之。

使者们沿途所见契丹国土的景观已足以使他们意识到，现实中的辽朝已经突破了传统的“北狄”意象 ，它先后将燕云十六州、奚国还有渤海国纳入版图，境内并存着多种民族、文化、经济生产方式，鲜明地呈现出一种多元、混杂的景象。但是，脑子里充满了传统“北狄”意象的宋朝使者，他们应付这个变化了的世界的办法，就是把“大契丹国”分裂开来，仅仅把契丹旧境看做是“契丹”，而使之符合原本的“北狄”意象，这样一来，“夷狄”毕竟、终究还是“夷狄”。

使者们大都对契丹的饮食、器物、服制、礼仪、制度进行了观察和描述，他们观察之细致、描述之详细足以说明这些事物引起了他们强烈的好奇和重视。在他们的眼中，这些事物充满了“中国”因素与“夷狄”因素巧妙而奇特的混杂，这一切使他们感到熟悉而又陌生，因而印象深刻。

1020年（宋真宗天禧四年，契丹圣宗开泰九年）出使的宋绶是第一个来到木叶山广平淀的宋朝使者，位于潢水（今西拉木伦）、土河（今老哈河）交会处的木叶山相传是契丹族的起源地，契丹于此地祭天，也是冬捺钵之处。[26] 宋绶看到，在木叶山广平淀散布着一种极具契丹特色的建筑“毡屋”，它将帐篷和房屋结合成一体，号为“宫殿”，与“大帐”错杂相间，全部按照契丹的拜日信仰坐西向东：“东向设毡屋，题曰省方殿。无阶，以毡藉地，后有二大帐。次北又设毡屋，题曰庆寿殿，去山尚远。国主帐在毡屋西北，望之不见。”[27] 彭汝砺于1091年（宋哲宗元祐六年，辽道宗大安七年）至广平淀朝见辽道宗，他仔细打量了号为“省方殿”的毡屋，它仿照汉式宫殿的基本形制但在装饰上极富民族特色：“其门以芦箔为藩垣，上不去其花，以为饰，其上谓之羊箔。门作山棚，以木为牌，左曰紫府洞，右曰桃源洞，”“山棚之前作花槛，有桃、杏、杨柳之类。”进入省方殿，见“前谓丹墀，自丹墀十步谓之龙墀殿，皆设青花毡。其阶高二、三尺，阔三寻，纵杀其半，由阶而登，谓之御座。”在这里，他深深感到契丹“地大君臣气已骄。”[28] 沈括于1075年（宋神宗熙宁八年，辽道宗大康元年）五月来到辽夏捺钵之地庆州（今内蒙古巴林右旗西北）永安山，这里是契丹的又一处圣地，圣宗、兴宗、道宗皆葬于此地。位于永安山附近的“单于庭”将房屋、毡庐、帐篷混合在一起，依山而建，处茂草丛中，不设城垣围墙，全部坐西向东。房屋是辽主和太后的朝寝，毡庐“不过数十”，庭前立松干作为标志，一人持牌立松干之间，号称“閤门使”；又有六、七座大帐，挂着中原朝廷官署的名号：“中书”、“枢密院”、“客省”。沈括注意到，东面有一座毡庐，旁边停驻着六辆毡车，前植大纛，号称“太庙”。旁边犊儿山以北十余里，有契丹小民以车骑载货聚于山间，号称“市场”。沈括所描绘的“单于庭”有一种强效中华的拙劣浅陋，而他强调的是其中不变的“北狄”特性：“大率其俗简易，乐深山茂草，与马牛杂居，居无常处”。[29]

1008年（宋真宗大中祥符元年，契丹圣宗统和二十六年）出使的路振详细记录了契丹的饮食及其器具。路振一行在辽南京受到契丹官员的隆重接待，宴席是契丹风味的，规格很高：“文木器盛虏食，先荐骆糜（乳粥），用杓而啖焉。熊肪、羊、豚、雉、兔之肉为濡肉（湿肉），牛、鹿、雁、鹜、熊、貉之肉为腊肉，割之令方正，杂置大盘中。二胡雏衣鲜洁衣，持帨巾（佩巾），执刀匕，遍割诸肉，以啖汉使。”他们到中京后先后觐见辽圣宗、萧太后，并参加庆贺圣宗生辰、为国母上寿的盛大宴会，路振又详细记述了宴会上进酒的礼仪，可补《辽史·礼志》之不足。其仪式大致仿效宋朝，严格遵循君臣尊卑上下之序，相当繁缛而郑重。他注意到，契丹帝后好用玉制酒具，酌酒用玉瓘、玉盏、大玉斝、光小玉杯，盛酒用玉台、银盘，形质精巧奢华。[30]

余靖曾于庆历年间三次使辽，取得重要的外交成果。余靖通契丹语，在辽兴宗面前用契丹语赋诗，兴宗大悦，为之饮酒。[31] 余靖所上《语录》今已不存，但他根据见闻和调查所记的《契丹官仪》，是记载契丹南北双面官制的原始材料，具有很高的价值。[32] 1020年（宋真宗天禧四年，契丹圣宗开泰九年）出使的宋绶看到契丹服饰也是二元制的，国母与蕃臣皆胡服，国主与汉官则汉服。他尤其仔细观察了蕃官服饰，《辽史·仪卫志》“国服制朝服项”就是增改宋绶所记而成。[33] 蕃官所戴“毡冠”在他看来乃是自汉魏乌桓“步摇冠”演变而来，上以金花为饰，或加珠玉翠毛；又有“纱冠”，制如乌纱帽，但无檐，不压双耳，额前缀金花，上结紫带，带末缀珠；或戴紫皂幅巾和绿巾；头冠与所着衣服是相配的，有着明显的等级差别，还随身佩戴弓箭、扞腰（以貂鼠或鹅项鸭头所制）。[34] 从使者的描述中，我们可以看到，契丹本土的饮食、服饰、制度在中原文化的提升下变得高级精致，其程度已不容使者轻视鄙夷。

对于这种尽习“中国”的“今之夷狄”、对于契丹文化之兼杂胡俗华风，使者们有着怎样的感受和评价呢？他们敏感地察觉到，契丹之学习中华并非一心一意的全盘汉化，而是以“胡俗”为本位，以“华风”缘饰之，骨子里本性难移。 使者从中预感到“中国”文化所面临的一种前所未有的威胁，为此感到十分不安和不适。1077年（宋神宗熙宁十年，辽道宗大康三年）苏颂第二次出使至广平淀，他说，契丹“礼意极厚。虽名用汉仪，其实多参辽俗”，他在诗中以一种漫画式的笔法强调契丹在礼乐外表下的夷狄本色：“辽中宫室本穹庐，暂对皇华辟广除。编曲垣墙都草创，张旃帷幄类鹑居。朝仪强效鹓行列，享礼犹存体荐余。”[35] 苏颂将房屋和帐篷合一的“毡庐”比作“鹑居”，更突出夷狄“野处而居，无定所”的生活习惯；以“鹓行”喻朝官班行而与“鹑居”相对，令人有沐猴而冠之感；春秋时代祭祀享礼时解牲体之半而荐，[36] 而契丹今犹存之。苏辙的所见所感与苏颂相同，认为契丹之华化其实徒有其表、表里不一：“礼成即日卷庐帐，钓鱼射鹅沧海东。秋山既罢复来此，往返岁岁如旋蓬。弯弓射猎本天性，拱手朝会愁心胸。”[37] 杂糅“华风”的“胡俗”其实是对“华风”本身进行了篡改，在这里“华风”失去了纯正性，看朱似碧，染素成缁，似是而非，难以辨认，这使苏颂感到难以忍受：“沙眯目看朱似碧，火熏衣染素成缁。”[38]

路振《乘轺录》中有一则误载很能说明在宋使心中契丹虽非古之“夷狄”可比，但毕竟还是“夷狄”。据路振说，他在中京觐见萧太后时，萧太后和丞相韩德让所生私生子已十余岁，胡帽锦衣，嬉戏于太后前；宴会时，群臣给圣宗进酒，韩丞相避席而拜，圣宗居然派这个私生子去请他免礼就坐。他还言之凿凿地说，萧太后幼时曾许嫁韩德让，景宗死后，圣宗年幼登基，韩氏世典军政，萧太后恐不利于孺子，乃私通韩德让，并鸩杀其妻。[39] 已有学者指出，路振所见童子实为韩德让侄孙耶律宗福，其所言实属荒谬。[40] 萧太后与韩德让私通之事在宋朝广泛流传，《长编》多次提及，其真伪已不易辨。但路振所载说明，他认为契丹人对于国母与丞相私通恬然不以为丑，完全不在乎汉使观感，不顾忌国际舆论，夷狄之无纲常伦理以至于斯！所以说，“夷狄”学习“中华”不过袭其皮相而不得精意，根本就没有把伦理纲常作为立国之本，而这才是“华夷之辨”的根本。

另一方面，正如苏颂、苏辙诗中所说：“玉帛系心真上策，方知三表术非疏”；“甘心五饵堕吾术，势类畜鸟游樊笼”，[41] 宋使毕竟还是把契丹学习中国文化当作一件好事，认为夷狄将逐渐被礼义驯化，失其勇武好战之风，爱好和平定居生活，满足于岁币交聘，无复侵盗之心。元丰六年（1083年），苏颂编订了与辽朝的外交文件汇编《华夷鲁卫信录》，他将其中有关辽朝历史和现状的文献编为《契丹世系》《国俗》《官属》《宗戚》《俸禄》《关口》《道路》《蕃军马》《州县》《蕃夷杂录》，这一编目反映出宋人对辽朝的基本认识，概括出辽朝的基本面貌和特点。[42] 它说明，在宋人的心目中，辽这个夷狄之国，固然不能与“中国”平等，但它不再“兴灭无常”，而是建立了稳定的政权，虽然在制度上仿效“中国”，但却形成了自己的特色，持有强大的武装力量，在幅员三千余里的国土上建立都府州县，将奚、渤海等诸多“蕃夷”包含其内，并能与“中国”维持上百年的和平交往关系。于是， 在宋人的心目中，那个以“中国”为中心的同心圆似的“天下”变成了华夷南北两两相对的“天下”，华夷并立、南北对峙、各保其土、永久和平似乎成了“天下”应有的正常秩序。

这样一种心态和观念，在彭汝砺的使辽诗中反映得最为突出，令人印象深刻。据《宋史》本传，彭汝砺于治平二年（1065）举进士第一，在熙丰、元祐、绍圣年间的政治风云中，他表现正直，对新党旧党皆不阿附。[43] 他于1091年（宋哲宗元祐六年，辽道宗大安七年）使辽，来到摘星岭这个“天以别华夷”的分界线上，他却说：“天地万物同一视，光明岂复疆域别。更远小人褊心肝，心肝咫尺分秦越。”[44] 他没有强调贵中华而贱夷狄，没有感叹即将深入异域的悲苦，而是表示对南北秦越应一视同仁，不因疆域有别而仇视他者。在摘星岭上，南北使者各置酒三盏，辽朝接伴使举酒相劝说：“人情似酒一般深”，为此，彭汝砺赋诗云：“涿鱼尚可及人信，胡越何难推以心。”[45] 他还在诗中记下了中京契丹伶人的口号：“南北生灵共一天”，“年年欢好似今年；[46] 记下了契丹接伴使的祝愿：“不问南朝与北朝”，“欢娱长祗似今朝。”[47] 看样子，华夷南北永久和平相处的局面已是当时人们的一种共同心愿。

描绘辽贵族的《东丹王出行图》

从金太祖到金熙宗时期，女真族暴兴骤起，在短短的十余年间，从一个落后的氏族部落联盟迅速发展壮大，灭辽灭宋，占据中原，从生产生活方式、典章制度、礼仪风尚等各个方面迅速学习、吸收中原汉地文明；在征服中原的过程中，也用残酷的暴力手段消灭氏族贵族势力、军阀势力，迅速建立了君主专制中央集权的官僚制度。从订立海上之盟到达成绍兴和约，宋朝频繁向金朝派遣各种名义的使者，这些使者所撰写的行记和回忆录见证了女真族疾风暴雨般的兴起，在文化面貌上的巨大变化，也表达了他们对之的情绪、态度和评价。[48] 在这些使者的眼中，金人对辽、宋文化与制度的吸收速度惊人，气势宏大，但同时，这也是一个迅速丧失“朴茂之风”而腐化堕落的进程。

1122年（宋徽宗宣和四年，辽天祚帝保大二年，金太祖天辅六年），马扩来到女真本部商议联合攻辽。这时，女真正处于初兴时期，马扩随同阿骨打一起打围，他看到当时女真最高统治集团过着十分简朴的生活，没有繁文缛节，没有君臣尊卑上下之别。打围中间，马扩与阿骨打及其部下共食，在土炕之上摆设矮桌子，或直接摆上木盘，每人一碗稗饭，菜品有盐渍的齑韭、野蒜、长瓜，有或烤或煮或生切的各种肉食，以芥蒜腌制，用刀切肉而食，饭后，以薄酒传杯冷饮。马扩说“谓之御宴者亦如此”，叹其简朴粗糙。十余日后，马扩以宋使身份向阿骨打递上国书并赴宴。当时，已号称皇帝的阿骨打并没有修建宫殿，只有一间房屋，炕上设金装交椅两副，阿骨打与其夫人并坐，而另一位夫人亲理杂务。阿骨打对马扩说：“我家自上祖相传，止有如此风俗，不会奢饰。只得个屋子，冬暖夏凉，更不必修宫殿劳费百姓也，南使勿笑。”不过，马扩看到，其他的女真贵族已经将从辽上京虏掠来的乐工列于屋外，“玩狎悦乐”起来了，独阿骨打“不以为意,殊如不闻。”[49]

从马扩的记述中可以看出，宋人其实相当欣赏女真初兴之时的淳朴风俗，而尤其赞赏其君臣官民之间没有天悬地隔的差距，比较平等。洪皓《松漠纪闻》说：

胡俗旧无仪法，君民同川而浴，肩相摩于道。民虽杀鸡，亦召其君同食，炙股烹脯，以余肉和荠菜，捣臼中糜烂而进，率以为常。吴乞买称帝，亦循故态，今主方革之。[50]

南宋时一位不见史传记载的使者陈准曾记录女真族在战争中实行的军事民主制度，应不是亲眼所见，而是一种追记，其说在南宋流传甚广：

自主将至卒皆自驭，无从者。以粟粥燔肉为食，上下无异品。国有大事，适野环坐，画灰而议，自卑者始，议毕即漫灭之，不闻人声，其密如此。军将行，大会而饮，使人献策，主帅听而择焉，其合者即为将，任其事。师还，有大会，问有功者随功高下与之金，举以示众。众以为薄，复增之。[51]

朱熹对此评价说：“赏罚如此分明，安得不成事!”[52] 靖康元年（1126）陷金而于绍兴十年（1140）回到南宋的张汇详细生动地记述了女真初兴之时君臣、官民无别的风俗，并评价说：“君臣晏然之际，携手握臂，咬头扭耳。至于同歌共舞，莫分尊卑而无间。故譬诸禽兽，情通心一，各无觊觎之意焉。”[53] 可 见，女真初兴时的原始民主制被宋人看作是女真族能够上下团结，所向披靡的重要原因。 宋人将这种氏族部落时期略无礼法的风俗称之为“朴茂之风”，而汉化的进程同时也是珍贵的“朴茂之风”迅速丧失的过程：“近年称尚汉仪，朴茂之风亦替。”[54]

1125年（宋徽宗宣和七年，辽天祚帝保大五年，金太宗天会三年）正月，许亢宗一行来到金上京会宁府（今黑龙江阿城），这时，女真已经在礼仪、典制、宫室、风俗等各方面迅速向中原王朝看齐，使者们再也感觉不到什么“朴茂之风”，看到的是暴发户似的大摆排场，耀武扬威。进入辽东地界，使者们在咸州（今辽宁开原县）受到隆重的接待。州守出迎，完全遵照辽接待宋使者的礼仪，乐队所用乐器一件不少，曲调也与中朝一样，但使者听出了不对的地方，“腰鼓下手太阔，声遂下”，“管笛声高，韵多不合”。舞蹈规模很大但很难看：“舞者六七十人，但如常服，出手袖外，回旋曲折，莫知起止，殊不可观也”。次日于州守宅中的宴会，较之马扩当年参加的“御宴”不知要讲究多少，尤其吸引使者注意的是“茶食”和“肉盘子”，这两道富有女真民族风味的食物如今排场十足，只有重大宴会才会摆上。然而在宴席之后，中使宣读宋使所上谢表，女真大臣却故意挑衅，硬说其中“祗造邻邦”典出《论语》“蛮貊之帮”，有轻视大金的意味，使长许亢宗罗列《尚书》《论语》中的若干句子加以驳斥，并讽刺说“须到阙下，当与曾读书人理会。”可见，当时女真官员已能读汉文典籍，但却是半通不通的。

终于来到会宁府朝见金太宗，这时的女真朝廷已不复当年可比。上京看起来仍然十分荒凉，与其说是一座城市不如说一片牧地：“一望平原，旷野间有居民数十家，星罗棋布，纷揉错杂，不成伦次，更无城郭里巷，率皆背阴向阳，便于牧放，自在散居。”但建造在这一片旷野之中的皇城即使在来自宋朝东京的使者看来，也是“甚壮”、“甚侈”的。大殿尚未修建完毕，但那壮观的规模已经显现出来：“木建殿七间甚壮，未结盖，以瓦仰铺及泥补之。以木为鸱吻及屋脊用墨，下铺帷幕，傍额曰‘乾元殿’，阶高四尺许，阶前土坛方阔数丈，名曰龙墀，两相旋结，架小苇屋，幂以青幕，以坐三节人。”殿内仪卫人数众多，使者朝见的礼仪也变得十分繁缛，与三年前马扩参见阿骨打并递上国书的场面真有天渊之别。朝见当天，于殿前设“御厨宴”，所食依然是各种具有女真特色的肉食面食，但食具酒器已极尽奢华，甚至出现了传说中纣王所用的象箸，传达出浓厚的腐化气息：“前施朱漆银装镀金几案，果楪以玉，酒器以金，食器以玳瑁，匙箸以象齿。”次日宴会上演了大规模的乐舞，有马戏、杂技、杂剧，节目繁多，场面宏大热闹，“服色鲜明，颇类中朝。”但是，使者下面的这段描写则透露出诡异的味道：“又有五六妇人，涂丹粉艳衣，立于百戏后，各持两镜，高下其手，镜光闪烁，如祠庙所画电母，此为异尔。”[55]

使者非常细致地描述出女真在全面学习中原礼乐文化的同时总是在其中夹杂着女真族自身的特色，这一切既让使者觉得“类”又感到“异”，对于这种既类己又异己的“他者”，使者表现出相当严重的厌恶和恐惧，相比之下，北宋使者对于契丹之参杂胡汉不过是不安、不适和嘲弄。在使者眼中，女真壮丽的宫殿、奢华的器具、讲究的仪式，处处透露着“夷狄”凌驾甚至要包吞“中国”的可怕野心。

洪皓于1129年（宋高宗建炎三年，金太宗天会七年）出使被扣，至1143年（宋高宗绍兴十三年，金熙宗皇统三年）被放归，他在金的十五年正是金朝大规模迅速地采用中原典章制度、建立中央集权国家的时期。在《松漠纪闻》中，他有意识地详细记录了金朝制定的官制、法律、科举，但他要强调的是，从文字表面来看，金朝制度的规模立意不可谓不宏远，不但兼采辽宋，甚至远追盛唐，表现出要成为中国正统王朝的强烈意愿。但是，这个急切地渴望成为“中国”的“夷狄”，是根本无法真正成为“中国”的，“中朝制度”的门面难以掩盖野蛮贪残的夷狄本性，而腐化堕落却随着文明的进程日甚一日。

金熙宗即位后大杀宗室，由多头政治演化为皇权独尊，他于皇统元年（1141年）亲祭孔庙，以儒家作为立国基础，又于皇统三年（1143年）颁行《皇统新律》，“大氐依仿中朝法律”。但洪皓却揭露说，这个“完善”的法律制度在具体执行过程中却是“率皆自便”的，“如殴妻至死，非用器刃者不加刑，以其侧室多，恐正室妒忌。汉儿妇莫不唾骂。以为古无此法，曾臧获不若也。”[56]这个例子说明金人虽依仿“中朝法律”，但却一味袒护腐化而贪暴的女真贵族。《松漠纪闻》详记金朝科举制度，能补《金史·选举志》之阙。据《金史·选举志》，金朝科举制度兼采唐、宋而增损之，不但远超辽代，“其及第出身，视前代特重，而法亦密焉。”[57]从洪皓所记乡试、府试、会试三级考试制度和科目来看，确实是“井井然有条而不紊”。但是，洪皓指出，金朝的科举制度不但不公：“近岁上、中、下甲杂取十名，纳之国中，下翰林院重考，实欲私取权贵也。”而且官场贪贿公行，进士及第的吏员在其中扮演重要角色：“省部有令史，以进士及第者为之，又有译史，或以练事，或以关节。凡递勑（敕，诏令）或除，州太守告，令史、译史送之，大州三数百千，帅府千缗。若兀术诸贵人除授，则令宰执子弟送之，获数万缗。”[58]如此一来，科举制度举贤、教化之意全然丧失。洪皓在《松漠纪闻》中全文收录天眷二年（1139年）《奏请定官制札子》以及翰林学士燕地汉族士人韩昉所撰颁行诏书。[59]制定“天眷官制”的精神正是宗宪所说：“方今奄有辽宋，当远引前古，因时制宜，成一代之法。何乃近取辽人制度哉？”[60]它在金朝建立中央集权官僚制国家的过程中具有里程碑意义。但洪皓则告诉宋人，这一套出自宇文虚中之手、参用唐宋的煌煌制作，实际上不过“文具”而已。最严重的问题要算是监察制度形同虚设：“故官吏赃秽，略无忌惮。其恃权势者，恣情公行，民不堪命。”另外一个严重的问题是没有磨勘之法，官吏迁转的程序极不合理。[61]

1141年（宋高宗绍兴十一年，金熙宗皇统元年）十一月，宋金达成和议，宋向金称臣纳贡。1143年（宋高宗绍兴十三年，金熙宗皇统三年）十二月，宋金互派使者贺正旦，从此正式开始通使，直至1217年（宋宁宗嘉定十年，金宣宗贞祐五年）金在蒙古压迫之下向宋开战，两国结束外交关系。其间，除完颜亮南伐（1161年）和“开禧北伐”（1206年）时期，宋金之间保持通使七十余年。在这七十年之间，宋朝前往金朝的使者都是行经淮北、河南、河北到达金朝中京即燕京（今北京），他们途经的并非“异域”而是中原故土，他们更多接触的并非“夷狄”而是陷于“胡虏”的遗黎，其惭愤哀痛可想而知。宋光宗时代（1189-1194）的诗人姜特立，其父在靖康年间殉难，当他一踏上中原大地，丧父之恨、亡国之痛一下子被生生唤醒，成了切身感受：“中原旧事成新恨，添得归来两鬓霜。”[62] 这句诗说出了七十年间出使金朝的南宋使者共同的痛苦体验。这一时期保留至今的使金行记有：楼钥的《北行日录》、范成大的《揽辔录》、周煇的《北辕录》、程卓的《使金录》。[63] 此外，尚有大量纪行诗可以作为补充材料。[64]

宋金绍兴和议之后，宋朝要向金朝称臣纳贡，金朝事实上已经取代宋朝成为中原王朝、天下之主。在这样的局势下，使者们通过亲身见闻指出，所谓的“大金”乃是一个僭窃中原、虏待我民的异族政权，它并没有把中原真正当作自己的家园，而是对中原、汉族实行剥夺镇压的统治政策，具有强烈的殖民性质。这种观察和书写，确实暴露了金朝一直相当严重的民族矛盾，但南宋士人在仇恨情绪下的“偏见”也很明显。

楼钥于乾道五年（1169年）十月使金，时金世宗大定九年。金世宗即位之后，一面为了挽救中原女真族的腐败，发动复兴女真文化的运动，一面极力提倡儒家，兴学养士，实行对宋和好政策，积极恢复生产，缓和民族矛盾。“大定之治”被称为金朝的盛世，中原人民誉金世宗为“小尧舜”，名声传到了南宋，朱熹曾加以议论。[65] 而楼钥在《北行日录》中所记的汉族吏民却全都对金朝统治极其怨恨，有很强的民族意识，从没有把金朝当做自己的国家，甚至视之为“贼”。楼钥一行在前往开封途中遇到运载交子的车辆向北行驶，楼钥评论说：“金人浚民膏血以实巢穴，府库多在上京，路途中见运送车辆。河南之民甚贫，钱亦益少。”过东京之后，又遇到给戍边十年不归的女婿送衣物的老人，其中有人告诉他大定十年将实行新的兵制，依照物力纳钱于官以充军费，剥削十分严酷；又有人告诉他金人设千户驱使汉人与南朝作战，他们遇到“王师”皆不尽力，往往一战而散。楼钥回程经过相州（今河南安阳），驾车人告诉使者金朝正在准备和蒙古开战，军吏向使者控诉说：“我见父母说生计人口都被他坏了，我辈只唤他作贼。应河南、河北钱物都般向里去，更存活不得。”[66]

第二年，范成大出使经过东京，他全文抄录了海陵王于1154年（宋高宗绍兴二十四年，金海陵王贞元二年）设立的交钞所钞文，并评论说这是金朝实行的一种残酷盘剥河南地区的殖民政策：“交钞所者，金本无钱……又不欲留钱河南，故仿中国楮币，于汴京置局造官会，谓之交钞，拟见钱行使，而阴收铜钱，悉运而北。过河即用见钱，不用钞。”[67] 金人把聚敛来的财物运回北方老家，说明他们并没有把黄河以南地区真正当作自己的国土。金朝的殖民性质似乎已经成为南宋士人的普遍认识，正如1193年（宋光宗绍熙四年，金章宗明昌三年）使金的许及之诗云：“辇却民财积上京，民贫政自不关情。”[68] 范成大在燕京近郊的定兴县客邸遇到一个在战争中被掳掠的南人女僮，两颊刺着“逃走”二字，她“云在淮乡有父兄”，还告诉范成大，在金朝主家可以私自给奴仆黥面，甚至可以随意杀之：“屠婢杀奴官不问，大书黥面罚犹轻。”[69] 这件事一方面客观反映了女真族占据中原后奴隶制发达起来，同时这个女僮也象征了金朝治下中原遗民奴隶般的生存状态。

金朝入主中原之后以正统王朝自居，尤其是熙宗、海陵王、世宗时代，各方面的礼仪制度迅速汉化，但也夹杂民族特色。在使者眼中，这无疑是“中华”礼乐已经被“夷狄”从内部篡改，失去了纯正本色，这不由得让使者们格外伤叹：在中原大地上已经很难找到原来的“中国”文化了！为了弄清金人和议的条件，洪皓之子洪适于1164年（宋孝宗隆兴二年，金世宗大定四年）十二月出使金朝，当他途经保州（今河北保定），一早醒来，听到城头鸣角之声已参杂“胡音”，顿觉怪异：“谁向城头晓鸣角，胡音嘈嘈不须听。”接着就伤叹起来：“已把哀笳变清角，可伤任昧杂韶英。”[70] 范成大发现“虏乐悉变中华”，当他在真定（今河北正定）的宴会上终于观赏到汴京旧乐工演奏的乐舞《高平曲》时，不禁感慨万分：“老来未忍耆婆舞，犹倚黄钟衮六么。”[71] 1170年（宋孝宗乾道六年，金世宗大定十年）正月，楼钥一行在燕京皇宫朝见金世宗，他惊叹燕京宫殿的恢弘华丽远远超过两宋宫城，十分详细地记录了皇宫建筑、陈设、仪卫以及朝贺礼仪。号为“金殿”的中宫里那镶嵌七宝的主座、茶床、桌帏，“皆本朝旧物”，御榻后照屏画龙也“如本朝”，官员服装品级也和“我朝”大致相同，但是，殿上铺设大花毡，又加以佛狸毯，“夷狄”的味道一下子就出来了。朝贺礼仪大抵“皆如本朝”，但给国主上酒显得很草率，楼钥感到“其礼文不伦如此”。乐舞“大率学本朝”，但“装束甚异”，其中夹杂的女真音乐令使者不忍卒听：“乐声焦急，歌曲几如哀挽，应和者尤可怪笑。”[72] 同年八月，来到燕京觐见的范成大对金朝皇宫的建筑、规制、仪卫观察得更加仔细，贬斥也更加明显：“制度不经，工巧无遗力，所谓穷奢极侈者。”范成大在《揽辔录》中全文摘录了大定二年（1162年）的颁定官制诏书，还记录了金朝十四路地方行政制度以及“遵中国之式”的《大明历》，但范成大要强调指出的是“金既蹂躏中原之地，制度强效华风，往往不遗余力，而终不近似。”[73]

最让使者感到伤痛、恐惧的，还并不是“夷狄”强效“华风”却终不近似，而是中原人民已习染“胡俗”，逐渐同化于“夷狄”。华、夷之间如此双向的浸染混合，最终将使整个中原尽成“异域”，汉人皆变“北人”。对于使者们来说， 真正可怕的，其实是形成了一种“变质”的中原文化，它将僭窃“中国”之名号，混淆甚至取代“中国”。

当楼钥在开封看到接待使者的承应人“或跪或喏，跪者北礼，喏者犹是中原礼数，语音亦有微带燕音者”，他感到“尤使人伤叹”。一至久陷夷狄的燕地，他发现“人物衣装又非河北比，男子多露头，妇人多耆婆。把车人云：‘只过白沟，都是北人。’”[74] 燕人已皆化为“北人”，那么，中原沦陷日久也将无复有“中国”之人！范成大所见所感比之楼钥更加严重，故都东京“民亦久习胡俗，态度嗜好，与之俱化，最甚者衣装之类，其制尽为胡矣。”[75] 相国寺依旧繁华，寺榜虽然还是宋徽宗御书，而寺中杂货“皆胡俗所需而已”。[76] 不仅故都，其实一过淮河，汉族男性的服制皆已胡化：“戴冠者绝少，多绾髻，贵人家即用珠珑鏓冒之，谓之方髻。”在相州（今河南安阳），中原遗民见使者“往往垂涕嗟啧，老姬跪拜者尤多，指使人云：‘此中华佛国人也’。”可见其身为“中华”之人的历史记忆已经遥远模糊。至邯郸，见城墙之外有居民以长竿挑一白狗，又以一竿缚茅草浸酒，上面有揭条，人们告诉他，这本是女真人祭天禳病之俗，如今则为汉人效法。[77] 又过了七年，于1177年（宋孝宗淳熙四年，金世宗大定十七年）出使的周煇已经感到：“绝江渡淮，过河越白沟，风声气俗顿异，寒暄亦不齐。”[78] 金宋以淮河为境，本是人为划定，其南北皆中国大地，但分离半个世纪之后，已使人觉得两国之分界竟也如天设地造一样。他一入境即观察到，人物冠服南北已迥然有异，而且“北人”衣冠尚简，贵贱尊卑略无分别，简直没有什么礼教了：“有位者便服，亦止用皂纻丝或番罗系版绦，与皂隶略无分别。绦反插，垂头于腰，谓之有礼。无贵贱皆著尖头靴，所顶之巾谓之蹋鸱。”[79]

我们透过使者的眼睛不难看到，金宋两国的文化风貌越来越各具特点，越来越有了明显的差异，在中国之内已经形成两种有所不同的中国文化。

魏特夫将辽、金、元、清归并为所谓“征服王朝”，虽然影响很大，但在中国学界一直存在较大争论。 [80] 但很多学者都认识到，辽、金文化的形成确实很难以“汉化”概括之，而是契丹、女真文化与中原汉族文化相互“涵化”的结果，辽、金文化是一种既有别于原契丹、女真文化又有别于原“中国”文化的“第三种文化” 。[81] 尤其是金朝，中原大地在一百余年漫长的时间里多民族杂居、融合，并在融合中产生了新的一体化趋势，这必将导致原来的中原文化有所变容，整个北方形成一种不同于南方的文化状况。如上文所述，自居“中国”的宋朝使者们对这一现象有着极其负面的印象、感受和评价。使者们对辽、金文化的这种实际观察和感受告诉我们，宋人“华夷之辨”所欲严辨之“夷”，并非是与“中华”处处适相反对的“古之夷狄”，而是杂糅华夷、兼容胡汉、颇类“中华”的“今之夷狄”，比较起来，宋朝使者们对没有受到多少汉化的“夷狄”如处于初兴阶段的女真、蒙古，反而有所欣赏赞美。[82]

“今之夷狄”以他们那种貌似“中国”的杂交文化改窜、混淆了真正的“中国”文化，使“中国”文化失去了原本纯正的面貌。 尤其是金朝，不但已经盗取中国的土地和人民，而且还一心要取代宋朝成为中国之正统，连“中国”的名号也将为之窃夺。在这种情况下，“今之夷狄”那种貌似“中国”的杂交文化具备了僭夺、取代原有“中国”文化的态势，从而会使真正的“中国”文化彻底消失。这种忧患恐惧是以前从来没有过的，宋人的“华夷之辨”要表达的不仅是民族危机而且是很深刻的文化危机，这也是宋以前的“华夷之辨”所没有的内容，我们也可以在这个意义上理解宋人的“华夷之辨”为何那么峻急，为何坚决反对“以夏变夷”。这种“华夷之辨”落实在文化实践上就是要求清除杂入“中国”的“夷狄”因素，恢复“中国”文化之纯正本质，确立一种纯粹的或者说在纯粹性上超越前代的“中国”文化。这当然是不可能的，其结果其实是塑造了一种具有鲜明时代特征的“渐趋单纯和收敛”的“宋型文化”。[83]

与北宋对峙的“北朝”辽已具有较强烈的“中国”意识。据学者研究，兴宗以后，契丹自称“中国”已明确见诸文献和墓志碑刻，道宗以后，自称中国“正统”的史料更是频繁出现。[84] 占据中原百年的金朝更是不断地运用各种政治、文化手段来宣称自己已取代宋朝成为“中国”，“德运”和“正统”的讨论最具有代表性。[85] 金朝后期的儒士如赵秉文在“正统”问题上与南宋道学家看法完全相同，认为判别中国之“正统”的标准既不是具体的地域也不是种族，而在于是否以“公天下之心”行“公天下之道”：“《春秋》：‘诸侯用夷礼则夷之，夷而进于中国则中国之。’西蜀僻陋之国，先主武侯有公天下之心，宜称曰汉，汉者，公天之言也。自余则否。”[86] 如此一来，金朝、南宋双方都借着把“中国”抽象化、义理化，而宣称对“中国”的独占。

两宋“华夷之辨”的峻急、“中国”意识的强化正好说明还另有一种北朝的“中国”意识的存在，并对之形成巨大的挑战和威胁。重要的是，这个北朝的“中国”意识是不能以“民族主义”、“国族观念”来定义的。有学者认为，宋代具有近代国族主义色彩的“华夷之辨”及其“中国”意识，乃是近代“中国”认同的历史源头和基础。 [87] 我想指出的是，中国民族主义的源头或可追溯于宋代，但宋代以“华夷之辨”为标准的“中国”意识却并非历史上“中国”意识的主流，更不是现代“中国”认同的基础。在这个时代及其之后乃至于近代的历史进程中，“中国”并不就是宋朝那种强调同质性、转向内向化的“中国”，“中国”意识更不可以被宋朝那种有着现代国族主义色彩的“中国”意识所垄断。有人曾告诉朱熹，金朝进士所作之赋“气脉厚”，朱熹说：“那处是气象大了，说得出来自是如此，不是那边人会。”[88] 本身就是鲜卑族后裔的元好问在金亡后编撰了《中州集》，其中收录了不同民族、地域的诗人及其作品，有由宋入金的宇文虚中、蔡松年、吴激等人，有由辽入金的王枢等人，有出于渤海大族的王庭筠、高宪等人，有女真人完颜璹、完颜从郁、石抹世勣等人、有契丹人耶律履等人，还有使金被扣的宋人司马朴、滕茂实、朱弁等人，这样的“中州”反映了金朝多种民族、多元文化混杂交融的状况。由宋入元的遗民家铉翁感叹道：

盛矣哉！元子之为此名，广矣哉！元子之用心也。夫生于中原而视九州四海之人物犹吾同国之人,生于数十百年后而视数十百年前人物犹吾并世之人……若元子者,可谓天下士矣!数百载之下,必有谓予言为然者。[89]