中古史荐读｜魏斌：北朝晚期的寺院与政治文化 ——“国”寺、政区与战场

魏斌：《北朝晚期的寺院與政治文化 ——“國”寺、政區與戰場》（原載 《華林國際佛學學刊》2023年10月，第6卷第2期）

摘要： 北朝晚期，東西對立政權之間對於佛教鎮護、庇佑功能的“競争性”需求，還有對於政治合法性的訴求，使得東魏北齊定國寺作爲一種帶有王朝信仰色彩的寺院體系，登上歷史舞臺，戰場立寺也成爲傳統“京觀”之外的新型政治紀念碑。這種由朝廷統一寺額、分設於天下諸州的“體系性”寺院，兼具宗教場所和地方行政設施兩種功能，成爲中國政治史和佛教史上的新現象。隋唐時期的體系性寺院，如隋文帝時期的大興國寺、武則天時期的大雲寺、唐中宗時期的中(龍)興寺和唐玄宗時期的開元寺等，是對東魏北齊時期佛教性政治文化遺産的繼承，延續和發展了整齊化的王朝權力和制度理念。

关键词： 國寺  政區  戰場  政治紀念  北朝

阅读导引：

一、隋代大興國寺與東魏北齊定國寺

二、寺院與政區

三、戰場立寺的淵源和理念

結語

中古時期，出現了一種由朝廷統一寺額、分設於諸州的新型寺院景觀。 最典型的是武則天載初元年（690）設立的大雲寺、唐中宗神龍元年（705）設立的中（龍）興寺和唐玄宗開元二十六年（738）設立的開元寺。[1]這種帶有强烈“制度”色彩的寺院體系，建立在王朝國家的地方政區系統之上，實際上兼具宗教場所和地方官府設施兩種功能，成爲中國政治史和佛教史上的新現象。[2]

這種寺院體系的起源，學界往往追溯到隋文帝即位後在“龍潛所經四十五州”設立的大興國寺。[3] 而如果以“體系性”作爲思考綫索，會發現隋文帝時期的其他一些寺院建置舉措，也有很强的關聯性。 如在五嶽之山分别建立寺院，在父親楊忠生前“行幸四處”（隋州、襄州、荆州、并州）立寺，在討滅尉遲迥的相州戰場立寺，以及仁壽（601–604）年間分舍利於諸州並起塔供養。[4]這些舉措大都帶有“體系性”特徵。相州戰場立寺雖然只有一處，却成爲唐初李世民在七處戰場同時立寺的淵源。[5]

“體系性”的建置寺院，並非創始於隋文帝。隨著近年來石刻史料的不斷開掘和發現，東魏北齊時期的多所定國寺已經浮出水面。 在戰場建立寺院，高歡、宇文泰時期也早已經有過相關舉措。這就引人思考：兼具宗教場所和地方官府設施功能的寺院體系，究竟是如何起源的？是否有著更早的制度習慣或文化淵源？又體現了怎樣的佛教信仰與王朝國家的關係？本文打算對此試加探討。

唐代的大雲寺、中（龍）興寺和開元寺，有三個特徵：（1）朝廷在某一時間下令設立；（2）統一寺名；（3）分設於一級行政區（諸州）。 武則天以僞撰《大雲經》“盛言神皇受命之事”爲契機，[6]在天下諸州建立的大雲寺，最早同時具備這三個要素，具有重要的起點意義。之後的中（龍）興寺、開元寺，都是對大雲寺的模仿。

大雲寺設立之前，唐高宗乾封元年（667）已經有過一次諸州設寺之舉。本年高宗封禪泰山後，“有景星垂象”，故“制諸州置寺，仍景星爲名”。[7]這次“諸州置寺”是否統一寺額，文獻中有歧異記載。聶順新認爲，此次立寺應當是各州根據不同祥瑞分别命名，“隨有嘉祥，用題厥目”，並没有統一寺額。[8]不管如何，這次“諸州置寺”起因與祥瑞有關，而武周革命時僞造的《大雲經》，實際上也是一種特殊的政治祥瑞。大雲寺之設，可以看作是高宗乾封二年“諸州置寺”舉措的延伸和發展。

再往前追溯，就是隋代的大興國寺，設立於隋文帝稱帝之前行經的“四十五州”。 《續高僧傳·釋道密傳》云：

尋下敕召送舍利於同州大興國寺。寺即文帝所生之地，其處本基般若尼寺也，帝以後魏大統七年六月十三日，生於此寺中。……帝后果自山東入爲天子，重興佛法，皆如尼言。及登位後，每顧群臣追念阿闍梨，以爲口實。……乃命史官王劭爲尼作傳，其龍潛所經四十五州，皆悉同時爲大興國寺，因改般若爲其一焉。[9]

四十五所大興國寺之中，現在可考的至少有同州、并州、荆州、隋州、襄州、鄧州、陝州、涇州、虢州等九所。部分寺碑見於金石文獻著録，如趙明誠《金石録》卷3就著録有三通隋代的興國寺碑。[10]其一爲襄州大興國寺碑，李德林撰文、丁道護書，開皇六年（586）正月立；其二爲涇州興國寺碑，李德林撰文，開皇十年十二月立；其三僅存題名“隋大興國寺碑”，缺少地點和時間信息。此外，《寶刻叢編》卷10引《訪碑録》提到，同州有李德林撰文的隋興國寺碑，張孝徵書，開皇四年立。[11]同州之寺建於開皇四年，亦見於法琳《辯正論》，可以與碑刻相印證。[12]值得注意的是，這些大興國寺碑都是李德林撰文，顯然是同一個文本，只是各地立碑時書丹者不同。但蹊蹺的是，各地寺院立碑時間並不一致，前後相差六、七年之多。這就讓人懷疑：四十五州的大興國寺可能並非同時設立，而是累積形成的。其 中時間最早的，應當就是由般若尼寺改名而來的同州大興國寺。這處寺院原本是同州楊忠舊宅和楊堅出生地，“龍潛”意義最爲特别。

隋文帝即位後的相關佛教舉措，如五嶽立寺，爲父親在四地立寺，相州戰場立寺，以及頒舍利於天下等，詔令見於《歷代三寶紀》、《廣弘明集》等文獻，時間都比較明確。只有在“龍潛所經四十五州”設立大興國寺之事，相關詔令完全未見記載，原因也許與此有關。[13]可惜的是，現存文獻提供的信息太少，此點仍有待進一步確認。

這些大興國寺的共同之處，是“龍潛所經”。 有幾所大興國寺與隋文帝的關係較爲清楚。如陝州大興國寺則是“皇考武元本生處也，故置寺建塔，仰謝昔緣”。[14] 再如襄州大興國寺，本是梁代始建的上鳳林寺：

文帝龍潛之日，因往禮拜，乞願弘護。及踐寶位，追惟往福，歲常就寺廣設供養，仍又改爲大興國寺。[15]

荆州大興國寺也被稱作龍潛道場：

昔者隋高作相，因過此寺，遇一沙門，深相結納，當時器重，不測其言。及龍飛之後，追憶舊旨，下詔征之，其身已逝。敕乃營其住寺，雕其舊房，故有“興國”、“龍潛”之美號也。並出自綸言，帝之别意。[16]

襄州、荆州的兩處大興國寺，與同州大興國寺一樣，寺院早已存在。隋文帝曾訪問過兩處舊寺，即位後“追惟往福”、“追憶舊旨”，改額爲大興國寺。可惜由於僧傳記事含糊，楊堅究竟何時到訪過這些地方，並不確定。如荆州大興國寺，楊堅“作相”是在大象二年（580）宣帝去世之後，此後很快代周建隋，並没有離開過長安，僧傳記事明顯有問題。周武帝即位後，楊堅曾出任過隋州刺史。建德（572–577）年間率水軍“破齊師於河橋”，後從周武帝平齊，與宇文憲“破齊任城王高鍇於冀州，除定州總管”，之後又出任過亳州總管。[17]大象二年被任命爲揚州總管，但没有到任。也就是説，單純從本紀來看，隋文帝的州郡任職並不多。如果算上赴任或征伐“途經”之州，設立大興國寺之州，或許還會有蒲州、晉州、相州、滑州、鄭州、洛州、汴州等。

與此相關，隋文帝即位後似乎還設立過“興國玄壇”。《大唐創業起居注》卷1記載，大業十三年（617）六月：

丙申，突厥柱國康鞘利等并馬而至，舍之於城東興國玄壇。鞘利見老君尊容皆拜。道士賈昴見而謂同郡温彦將曰：“突厥來詣唐公，而先謁老君，可謂不失尊卑之次。非天所遣，此輩寧知禮乎？”[18]

據此，隋末晉陽城東有“興國玄壇”，供有老君像，有道士，顯然是一處道教設施。《永樂大典》本《太原志》“興國玄壇”條注云：“隋開皇二年置，在潛丘上。唐爲開元觀，在尚信坊。”[19]這個説法亦見於《太平寰宇記》，稱并州晉陽縣東南三里有潛丘，隋文帝開皇二年（582）“於其上置大興國觀”。[20]兩種地志均稱興國玄壇（大興國觀）建於開皇二年，言之鑿鑿，依據的或許是當時觀中遺存的碑刻。如果兩種地志記載可信，晉陽興國玄壇的建立時間就早於同州大興國寺。這一點很值得注意。[21]

這些以“興國”命名的寺院，有些是位於城中， 如并州大興國寺，該寺在楊諒叛亂和李淵起義時，都曾被作爲軍營使用。[22] 有些是建在城外甚至山中 ，如襄州、涇州、陝州等地的大興國寺，後來也成爲隋文帝分舍利供養的寺院。興國玄壇是在城東潛丘。不管如何，設立於四十五州的大興國寺，應當都是當地很重要的佛教場所。特别是由朝廷統一命名寺額的做法，更在地方上造就了一種統一性、制度性的宗教和政治紀念氛圍，成爲隋王朝政治合法性和皇帝神聖性的展示之場。

從統一寺額、多州並存兩個要素來説，更早的東魏北齊定國寺已經如此。 目前可考或存疑的東魏北齊定國寺，一共有七所，分别位於鄴城、晉陽（并州）、定州、洛州、建州、兖州、濟州。[23]下面結合相關史料，考證梳理如下：

鄴城定國寺

也被稱作大定國寺。據稱是東魏遷鄴後高歡利用南臺改建而成，“作磚浮圖極高，其銘即爲温子昇文”。[24]後來長期擔任昭玄大統的釋法上，東魏興和三年（541）入鄴，先是擔任沙門都，“居大定國寺而充道首”。[25]

并州定國寺

據《北齊書》卷39《祖珽傳》，該寺“新成”後，高歡曾詢問陳元康、温子昇説：“昔作《芒山寺碑》文，時稱妙絶，今《定國寺碑》當使誰作詞也？”後面還要提到，温子昇撰《芒山寺碑》，應當是在武定元年（543）邙山之戰後，并州定國寺的建立時間顯然要晚於此。《永樂大典》本《太原志》稱，并州定國寺就是後來的天龍山天龍寺，依據是天龍山石窟的一處銘文：“齊皇建中，并州定國寺僧所造。”[26]但銘文只是説“并州定國寺”僧人建造石窟，並不意味著“并州定國寺”就在天龍山。《永樂大典》本《太原志》又記有“大興國寺”一條，稱：“本齊興國寺，隋世增大之。寺門外有晉王廟碑，第二佛殿内有隋煬帝及蕭后塑容，後簷有李百藥大業十年碑，又有謝偃高閣銘。”[27]北齊時代未見有興國寺，從“隋世增大之”來看，應當是隋代的并州大興國寺。該寺位於晉陽城内，懷疑是沿用了周武帝滅佛時被毁壞的北齊并州定國寺舊址。

定州定國寺

見於河北省靈壽縣幽居寺（一名祁林院）保存的北齊天保八年（556）趙郡王高叡造寺塔碑刻兩種。一種有碑額，寺名被刻意磨去，碑文中提到了“定州定國寺禪師僧檦”；一種末尾有“定國寺主慧照”等題名。[28]或以爲該寺就是北齊定州定國寺，寺主爲慧照，如《八瓊室金石補正》等就將兩種碑刻著録爲《高叡定國寺塔銘碑》、《高叡修定國寺頌》。[29]但碑文對寺院名稱及其由來其實有一些説明——“□聞道場，攝心回向，隨憘供設，爲福田□。因以其寺，名粤□□。宣尼論至道之時，乃有斯稱；軒轅念天師之教，且苻令旨”。此處出現的寺院名稱同樣被有意磨去，[30]但從解釋文字來看，寺名顯然與“定國”無關。推測“定國寺主”慧照可能跟天龍山的“并州定國寺僧”題名類似，只是隨從定州刺史高叡參與了這次造寺立碑活動。

北齊趙郡王高叡碑拓片

洛州定國寺

見於東魏武定三年（545）的《洛州報德寺造玉像碑》，碑側題名有“洛州沙門都定國寺主慧珍”。[31]

建州定國寺

明代朱載堉《羊頭山新記》提到，羊頭山清化寺“建自後魏孝文帝太和之歲，初名定國寺，北齊改名弘福。隋末寺廢。唐武則天天授二年重建，改今額。有碑，乃唐鄉貢明經牛玄敬撰並書”。[32]朱載堉提到的武則天天授二年（691）碑，2001年清理清化寺遺址時被發現，額題“澤州高平縣羊頭山清化寺碑”。碑文殘泐頗甚，可辨内容有“行禱山林□營寺宇額題定國義取寧邦□□後齊□□□轉”云云，[33]“寧邦”與“定國”相對，據此該寺有過定國寺之名。朱載堉《羊頭山新記》記述清化寺早期沿革，根據的就是這通碑刻。如果這個説法可靠的話，就把定國寺的出現時間上推到北魏孝文帝之時。但羊頭山清化寺沿革存在諸多疑點，唐碑的説法是否可信，仍不太確定。

兖州定國寺

即兖州暇丘縣普樂寺，是隋文帝仁壽二年（602）分舍利於天下起塔供養之寺，《釋氏六帖》云：“高禹（齊）朝定國寺，又名普樂寺，開皇年改。”[34]

濟州定國寺

2016年，山東省東阿縣大秦村南水北調續建工程考古發現一處寺院遺址，出土銘文碑刻多種，據報導有一件北魏永熙三年（534）功德碑，提到“定國寺主、寺都維那”。[35]該處寺院遺址位於北魏濟州治所碻磝城（今茌平縣高垣墻村）東南六公里左右。由於正式發掘報告尚未公布，不清楚此處遺址是否就是定國寺。

這些位於鄴城、晉陽和五個州的定國寺，有些是在城中，有些則不太確定。鄴城和晉陽的大興國寺，地位重要。定州、洛州等地的定國寺主，從碑刻題名來看也都具有僧官身份。遺憾的是由於史料不足，這些定國寺相互之間的關係如何，尚不太清楚。從建置時間來看，鄴城、晉陽的兩所建於東魏時期，且鄴城之寺要早於晉陽。

如前所説，羊頭山唐碑將定國寺淵源追溯到更早的北魏孝文帝時期，但存在疑問。有意思的是，法琳《辯正論》稱，北魏道武帝天興元年（398）曾下詔，“於京邑建飾容範，修整寺舍”，“又於虞虢之地造十五級浮圖，起開泰、定國二寺”。[36]這也是目前能够看到的“最早”的定國寺。但這條記載明顯存在問題。道武帝時期，位於中條山之南的“虞虢之地”，並不在北魏政權控制之下。天興五年北魏曾在蒙坑附近大敗後秦軍，但並没有乘勝進攻蒲坂。[37]因此，道武帝在“虞虢之地”建造浮圖，應爲虚妄之詞。[38]就目前的史料來看，最早的定國寺究竟出現於何時，暫時仍只能存疑。

定國寺之外，北齊鄴城和趙州都有莊嚴寺。鄴城莊嚴寺建於天保九年（558），是高洋賜死清河王高岳後，改建高岳城南宅舍而成。[39]趙州莊嚴寺之碑爲魏收撰文，時間可能是在河清（562–565）末年至天統（565–569）初年。[40]“莊嚴”作爲寺名使用較爲廣泛，建康也有莊嚴寺，東魏北齊時期莊嚴寺是否也形成了分布於多州的統一寺額寺院，由於史料太少，難以詳論。至少就現存的相關文獻來看，這種統一寺額、諸州並存的寺院，暫時仍只能追溯到東魏北齊時期的定國寺。[41]考慮到定國、興國兩種寺名的相似性，認爲二者之間存在某種淵源關係，應當並非過於武斷的推測。

大雲寺設立後，各寺“藏《大雲經》，使僧升高座講解”，[42]承擔著在各地宣講《大雲經》和武周政治合法性的功能。 中（龍）興寺觀與唐中宗復位有關。天寶三載（744），玄宗令“兩京及天下諸郡於開元觀、開元寺，以金銅鑄玄宗等身天尊及佛各一軀”，[43]開元寺觀由此進一步成爲地方官員禮敬皇帝御容、展示玄宗皇帝神聖性的重要場所。總之，唐代的這些體系性寺院，實際上已經成爲王朝政治文化的一部分。

最有代表性的，是唐代諸州寺觀的國忌行香制度。 《唐會要》卷50《雜記》載開元二十七年（739）五月二十八日敕云：

祠部奏：“諸州縣行道散齋觀寺，准式以同華等八十一州郭下僧尼道士女冠等，國忌日各就龍興寺觀行道散齋，復請改就開元觀寺。”敕旨：“京兆河南府宜依舊觀寺爲定，唯千秋節及三元行道設齋宜就開元觀寺，餘依。”[44]

國忌日、千秋節和三元節等特定日期，諸州需要舉行在官寺設齋祭祀的儀式活動，敕文處理的就是活動地點在“舊觀寺”（龍興寺觀）和“新觀寺”（開元寺觀）之間如何取捨的問題。[45]這些儀式活動既是信仰行爲，也是地方官府的制度性行爲。

隋代的大興國寺體系與隋文帝“龍潛”有關，也有明顯的政治紀念性。 據前引《續高僧傳·釋明誕傳》，隋文帝到訪過襄州上鳳林寺（大興國寺），即位後“追惟往福，歲常就寺廣設供養”，雖然提到了“歲常”，但看起來更像是個人供養行爲。[46]稍具可比性的是隋文帝的五嶽立寺。[47]五嶽祭祀作爲王朝政治文化象徵，原本有祠廟存在。隋文帝在五嶽分别建立寺院一所，形成了祠廟、寺院並存的狀態，是寺院被整合入國家祭祀體系的一個表現。[48]這些五嶽之寺，可能會承擔著制度化的官方佛事活動。

唐代的幾種統一寺額寺院，是在天下“諸州”普遍設立的，[49]此點與隋代大興國寺存在很大差異。後者設立於隋文帝“龍潛所經”的四十五州，是以個人實際經歷爲出發點的“選擇性設立”舉措，强調的是這些地點與帝王或被紀念者之間的聯繫。 五嶽立寺、爲父親楊忠在四個地點立寺，也都是帶有某種“選擇性”。

開皇元年隋文帝爲父親楊忠在四地建立寺院時頒布的詔書，也是由李德林撰寫，幸而保存在《廣弘明集》、《歷代三寶紀》等文獻之中。 詔書先是叙述楊忠生前在襄陽、隋郡、江陵、晉陽四地征戰的功勛 ，接下來説：

積德累功，福流後嗣。俾朕虚薄，君臨區有。追仰神猷，事冥真寂。降生下土，權變不常。用輪王之兵，申至人之意。百戰百勝，爲行十善。故以干戈之器，已類香華；玄黄之野，久同净國。思欲崇樹寶刹，經始伽藍，增長福因，微副幽旨。昔夏因導水，尚且銘山；周曰巡遊，有聞勒石。帝王紀事，由來尚矣。其襄陽、隨州、江陵、晉陽，並宜立寺一所，建碑頌德。[50]

詔書表達的有兩層意思。其一是“帝王紀事，由來尚矣”，屬於政治層面，也就是把建寺立碑看作是帝王紀功碑傳統的延續。詔書認爲，楊忠生前“周室勃興，同心匡贊。間關二代，造我帝基”，[51]是隋朝建立的政治基礎。其二則是“增長福因，微副幽旨”，屬於佛教信仰層面，即通過建寺之功德，爲父親祈福。换言之，這次在襄陽、隋郡、江陵、晉陽四處“選擇性”地點立寺，兼具紀功和祈福兩種意圖。

與之相關的，還有并州武德寺。《續高僧傳·釋慧覺傳》：

大隋受禪，闡隆像法。以文皇在周，既揔元戎，躬履鋒刃，兵機失捷，逃難於并城南澤。後飛龍之日，追惟舊壤。開皇元年，乃於幽憂之所置武德寺焉。地惟泥濕，遍以石鋪，然始增基，通於寺院，周閭千計，廊廡九重，靈塔雲張，景臺星布。[52]

并州武德寺的建立之地，是隋文帝當年兵敗後的落難之所。 此事應指北周武帝伐齊時的晉陽之戰，當時齊軍在安德王高延宗率領下奮力抵抗，開始曾大敗周軍，周武帝“左右略盡”，“崎嶇僅得出”，[53]“既揔元戎”的楊堅，當時也在敗軍之中。後來才反敗爲勝。大概這次經歷非常難忘，所以他在即位後“追惟舊壤”，於該地建立武德寺。該寺在隋代與大興國寺並稱，是晉陽的著名寺院。後來楊諒叛亂時，“招募軍兵，繕造牟甲，以興國寺爲甲坊，以武德寺爲食坊”。[54]總之，隋文帝即位後對於在父親和自己早年的經歷之地，看起來頗爲重視。在這些地點立寺，一方面是“追惟往福”，另一方面如李德林詔書所説，是“帝王紀事，由來尚矣”，强調帝王行經之地的空間紀念意義。

值得注意的是，在帝王即位以前曾經的行歷之地建立相關紀念設施，這種做法至少可以追溯到西漢。《漢書•韋玄成傳》：

初，高祖時，令諸侯王都皆立太上皇廟。至惠帝尊高帝廟爲太祖廟，景帝尊孝文廟爲太宗廟，行所嘗幸郡國各立太祖、太宗廟。至宣帝本始二年，復尊孝武廟爲世宗廟，行所巡狩亦立焉。凡祖宗廟在郡國六十八，合百六十七所。[55]

西漢初期已經有各地設立太上皇廟的做法，但主要是諸侯國，屬於各諸侯國的宗廟。之後則擴大到“行所嘗幸郡國”建立太祖、太宗之廟，形成了一個分布於郡國的帝王祠廟祭祀體系。大概是由於祭祀上的繁瑣和花費，後來韋玄成曾建議取消這些郡國的帝王廟，但很短時間内又被恢復。此外，東漢時期由於光武帝劉秀在河北即位，明帝出生於元氏縣，當地也建有千秋壇、始生堂這樣的紀念設施。[56]從性質上説，兩漢時期的這些帝王祭祀設施，特别是在“行所嘗幸郡國”建立的紀念性祠廟，與隋文帝爲父親在四處征戰之地立寺，以及爲自己在“龍潛所經四十五州”建立大興國寺，有著很强的可比性。只不過前者是傳統的祖先和帝王祭祀，後者則呈現爲佛教信仰形態。

隋文帝統治末期頒舍利於天下諸州，又形成了一個較之大興國寺體系規模更爲龐大的“舍利”寺院體系。 王劭《舍利感應記》云：

皇帝以仁壽元年六月十三日，御仁壽宫之仁壽殿，本降生之日也。歲歲於此日，深心永念，修營福善，追報父母之恩。故迎諸大德沙門，與論至道。將於海内諸州，選高爽清净三十處，各起舍利塔。[57]

三十所寺院之中，有十七州的寺院是隋文帝自己選定，另外的十三州則是“就有山水寺所前起塔”，“山舊無寺者，於當州内清净寺處起塔”。 [58]這些寺院絶大多數都是山寺（除了一小部分無山之州），五嶽均有寺院均入選。有些州選擇的是大興國寺，但只有寥寥幾所。[59]從地域分布來看，對於邊地之州也給予了考慮。

此後，隋文帝又兩次擴大頒布舍利之州。仁壽二年正月二十三日，“復分布五十一州建立靈塔”。[60]仁壽四年又再次於三十餘州起塔供養，“遂使宇内大州一百餘所皆起靈塔”。[61]隋文帝時全國有三百多個州，即便先後三次頒舍利，分布到一百多個州，也只占到天下諸州的三分之一左右。[62]可見三次頒布舍利，地點一直是選擇性的。

個人供養性建立寺、塔，是佛教傳入後常見的信仰行爲。後趙時期，受到石勒、石虎崇敬的神僧佛圖澄，“前後門徒，幾且一萬，所歷州郡，興立佛寺八百九十三所”。[63]北魏時期，馮熙曾在“諸州鎮建佛圖精舍，合七十二處，寫一十六部一切經”。[64]這些分布於“所歷州郡”或“諸州鎮”的寺院、佛塔，均與個人影響有關。[65]隋文帝“選擇性”的建寺和頒舍利之舉，從性質上説仍然是這種個人信仰行爲的延伸。

佛圖澄和馮熙的事例中，都提到了所經歷的“州郡”或“州鎮”。而隋文帝設立大興國寺和頒舍利於天下寺院，都是一州一寺，地方政區的因素更爲突出。 這實際上是帝王雙重性的體現——既是個人性的佛事活動供養者，又是君臨天下“諸州”的皇帝。寺院與政區的這種結合關係，如前所説，存在兩種表現形式，一種主要是依據某種原因“選擇”，一種則更具有制度性和普遍性色彩。

北齊文宣帝高洋於天保年間下敕在諸州設立“禪肆”，是一個較早的在各地普遍性設立寺院的例子。 《續高僧傳·釋僧稠傳》：

兼爲石窟大寺主，兩任綱位，練衆將千，供事繁委，充諸山谷。並敕國内諸州，别置禪肆，令達解念慧者就爲教授，時揚講誦，事事豐厚。[66]

這個舉措可能是在天保三年（552）或稍後，動因是高洋本人對禪師僧稠的敬信。據稱高洋甚至一度想廢除佛教義學，專興禪法，只是由於僧稠的反對而没有施行。所謂“敕國内諸州，别置禪肆”，究竟是否所有州均設置，仍然存疑，但至少文獻中透露出的是在“諸州”設立。問題是，高洋此舉，究竟是一時心血來潮，還是有著更早的淵源？

如所周知，佛教傳入之初，與國家的關係並不密切。永嘉之亂以後，戰事頻發，僧人們意識到“不依國主，則法事難立”，[67]開始更多的謀求國家力量支持。佛教信仰由此迅速擴張，但也帶來與國家權力之間的矛盾。以北魏太武帝滅佛爲轉折點，國家對於僧人和寺院的管控逐漸制度化。《魏書•釋老志》載北魏文成帝即位後下詔：

制諸州郡縣，於衆居之所，各聽建佛圖一區，任其財用，不制會限。其好樂道法，欲爲沙門，不問長幼，出於良家，性行素篤，無諸嫌穢，鄉里所明者，聽其出家。率大州五十、小州四十人，其郡遥遠臺者十人。[68]

所謂諸州郡縣“各聽建佛圖一區”，並不是由國家主導在各地建立寺院，而是“允許”民間在太武滅佛之後恢復性建立寺院之意。但反過來説， 將寺院建立的數量設定在“一區”，體現的則是國家管控的觀念。 隋文帝即位是在北周滅佛之後，開皇年間曾下詔州縣“各立”僧寺和尼寺各一所，性質同樣也是如此。[69]寺院建立和僧人數量需要得到國家允許，遵循相關制度規定，體現出北魏中期以後國家對佛教的控制姿態。

北魏中期以後，相關制度和法令有不少見於文獻記載。如孝文帝延興二年（472）下詔，禁斷“内外之人，興建福業，造立圖寺”，原因是“無知之徒，各相高尚，貧富相競，費竭財産，務存高廣，傷殺昆蟲含生之類”。宣武帝永平二年（509）又下詔：“其有造寺者，限僧五十以上，啓聞聽造。若有輒營置者，處以違敕之罪，其寺僧衆擯出外州。”孝明帝神龜元年（518）任城王元澄上奏中也提到：“自今外州，若欲造寺，僧滿五十已上，先令本州表列，昭玄量審，奏聽乃立。若有違犯，悉依前科。州郡已下，容而不禁，罪同違旨。”[70]可見後來同意地方建造“僧五十以上”的寺院，但要由州府表請，作爲一項行政事務上呈到昭玄曹，審定奏聞後才能進行。這些措施和相關詔令在執行中未必被認真遵守，但至少從理論上來説，未經文書程序的私造寺院是不被朝廷允許的。

在這種情況下，再來看高洋在諸州設立禪肆之舉，以及隋文帝的各項立寺舉措，就會發現其中有著一脉相承的“國家管控”理念。 正因爲寺院建造在制度上需要經過國家允許，不能隨便設立，皇帝下詔建立寺院也就成爲一種“恩賜”，一方面顯示了皇帝本人對於佛法的尊崇，一方面也是國家權力和制度滲透到佛教領域的體現。

與之相關的，還有度僧出家問題。 北魏中期以來也不斷有相關規定，限制和管理僧人出家人數。[71]隋煬帝大業三年（605）正月二十八日詔書説：“謹於率土之内，建立勝緣，州别請僧七日行道，仍總度一千人出家。”[72]這次行道度僧，是以州爲單位普遍進行的（“州别請”）。貞觀初年，唐太宗也曾有過一次相關舉措：“其天下諸州有寺之處宜令度人爲僧尼。總數以三千爲限。其州有大小。地有華夷。當處所度少多。委有司量定。”[73]這裏不僅規定了所度僧尼的總額，還特别强調由於各州大小不同，每州度僧多少，“委有司量定”。隋煬帝、唐太宗的這兩次舉措，雖然並不是建立寺院，但其中包含的理念，與“諸州”普遍性設立寺院，有著内在的一致性。

寺院並不是獨立於國家的存在，而是國家允許下的一種信仰設施，這種觀念與漢晉時期王朝國家對於祠廟的態度，其實是一脉相承的。 漢晉時期廣泛存在的地方神祠，可以分爲兩種，一種被列入“祀典”，得到王朝國家的承認和四時致祭；一種則是“淫祠”，不被官方認可。地方官員對後者的禁止和毁壞，自漢代至唐代屢見於文獻記載。[74]國家有時候也在某些特定地點“選擇性”設立祠廟，如五嶽、四瀆，還有前面提到的紀念皇帝（還有先賢）的祠廟。此外，郡縣官府也有一些制度性的祭祀設施，如西漢初年漢高祖曾“令天下立靈星祠”。[75]靈星之外，社稷、先農、風伯、雨師等也都是如此。[76]由此來看，從漢晉到北朝再到隋唐，從神祠到寺院，存在著很强的政治文化慣性和制度延續性，顯示出的都是國家權力對於宗教信仰力量的“優勢”。

行文至此，就有一個問題： 如果從這種歷史脉絡中理解，東魏北齊時期的多所定國寺，究竟是選擇性還是普遍性設立於“諸州”的信仰設施呢？ 如前所述，定國寺史料存在讓人困惑之處，但至少並不是同時設立。從設立地點來看，鄴城、晉陽是東魏北齊時代的王都和霸府，地位特别；定州自北魏以來即是軍事重地，也是六鎮之亂後内遷鎮民的一個集中地；洛州、建州、濟州、兖州則是西魏、梁陳防禦綫上的重要軍鎮。在這些地方建立旨在鎮護國家的寺院，具有很强的政治展示意義。結合制度演進邏輯來看，東魏北齊時期的定國寺，是選擇性的建立於都城和一些州，更爲合理。[77]

貞觀四年（629），唐太宗在“建義以來交兵之處”，即豳州（破薛舉）、吕州（破霍老生）、晉州（破宋金剛）、汾州（破劉武周）、洛州邙山（破王世充）、鄭州（破竇建德）、洺州（破劉黑泰） 七處戰場，爲“義士凶徒殞身戎陣者，各建寺刹”，“樹立福田，濟其營魄” ，[78]是中古佛教史上的一個重要事件。 此舉受到了隋文帝在相州戰場立寺的影響，進而擴展爲七所寺院構成的戰場立寺體系，只是没有統一寺額。

七所寺院的碑文，由七位文士分别撰寫 ，分别是諫議大夫朱子奢（豳州昭仁寺碑）、著作郎許敬宗（吕州普濟寺碑）、起居郎褚亮（晉州慈雲寺）、宗正卿李百藥（汾州弘濟寺碑）、著作郎虞世南（洛州邙山昭覺寺碑）、秘書監顔師古（鄭州等慈寺碑）、中書侍郎岑文本（洺州昭福寺碑）。其中，《昭仁寺碑》和《等慈寺碑》幸而留存至今， 從内容來看，兼具紀功頌德和佛教的慈悲救度兩個層面。 如《昭仁寺碑》長篇鋪叙隋末亂亡和唐得天下的過程，特别是李世民本人的勛業，並提到“漢廓帝圖，魏開王業，樹豐碑於泗水，撰貞石於繁昌，莫不垂鴻名，騰顯號”，“刊勒之美，不其懋歟”。末尾祈願説：“雖夫高天已燼，大海成田，我皇基與净刹，終永永而長傳。”[79]《等慈寺碑》開始説：“若夫有功可大，盛業光於四表；有親可久，厚德加於萬類。救災撥亂，闡宏威以則天；立愛宣慈，重至仁而濟物”。銘贊部分提到“聖帝膺期，愍彼顛覆。始建天柱，初安地軸。萬難畢夷，群凶盡戮。芒芒率土，俱荷亭育”。[80]换言之，這些寺院碑刻實際上是以佛法慈悲形式呈現的帝王紀功頌德之碑。此點詔書中也明確提到——“並官造”、“並立碑頌德”。

唐昭仁寺碑及碑亭

唐等慈寺碑拓片

此前開皇元年隋文帝在相州戰場立寺，也建有碑刻“紀事”，可惜已經不存。幸而保存下來的詔書，内容先是叙述平定尉遲迥之亂經過，又説：“庶望死事之臣，菩提增長，悖逆之侣，從暗入明，並究苦空，咸拔生死。鯨鯢之觀，化爲微妙之臺；龍蛇之野，永作頗梨之境。無邊有性，盡入法門。”[81]正如雷聞所説， 這種在戰場立寺救度死亡軍人的做法，區别於“京觀”耀武傳統，是一個新的政治文化現象。 [82]

隋文帝在相州戰場建立的這所寺院，詔書中没有提到寺名，但很可能就是位於鄴城之西的大慈寺。道宣《集神州三寶感通録》卷上提到，該寺之塔“即隋高祖手敕所置”。尉遲迥在鄴城起兵反隋，失敗後據説有“將百萬人”被俘虜：

總集寺北遊豫園中，明旦斬決。園牆有孔，出者縱之，至曉便斷，猶有六十萬人，並於漳河岸斬之。流尸水中，水爲不流，血河一月，夜夜鬼哭，哀怨切人。以事聞帝。帝曰：“此段一誅，深有枉濫，賊止蔚迥，餘並被驅。當時惻隱，咸知此事，國初機候，不獲縱之。可於遊豫園南葛屨山上立大慈寺，坼三爵臺以營之，六時禮佛，加一拜爲園中枉死者。”寺成僧住，依敕禮唱，怨哭之聲，一期頓絶矣。[83]

這裏記述的大慈寺建寺緣起，是道宣訪問鄴城遺址之時，親耳聽聞寺僧所説。游豫園即華林苑，爲石趙時期所建苑囿，高齊時名爲遊豫園，[84]位於鄴城三臺之西。園南有葛屨山，大慈寺就建立於山上。尉遲迥之亂時，韋孝寬率領的討伐大軍，駐紮於鄴城之西的西門豹祠附近，尉遲迥軍自鄴城出擊，遊豫園附近正是雙方決戰之地。這次在遊豫園大規模坑殺所俘虜的尉遲迥軍人之事，亦見於《周書》、《隋書》記載，[85]可知確有其事。從大慈寺僧人的講述來看，隋文帝在此地建造寺院，主要意圖是爲了安撫這次坑殺俘虜事件帶來的負面影響。這是“鯨鯢之觀，化爲微妙之臺”的具體歷史語境。

可以推測，開皇元年樹立在相州戰場之地的寺院之碑，必然也會像貞觀四年的《昭仁寺碑》、《等慈寺碑》等七處寺院之碑一樣，先是强調隋王朝建國的合法性以及平定尉遲迥之亂的正義性，然後叙述具體立寺緣起。這些以佛法慈悲形式出現的寺院和碑刻景觀，成爲展示隋文帝、李世民赫赫戰功和慈悲之懷的記憶載體。[86]

在戰場之地建立寺院，同樣並不是隋文帝的創舉，東魏、西魏時期已經有過類似的舉措。《藝文類聚》卷77摘録的温子昇《寒陵山寺碑》、《印山寺碑》，就是兩種建立於戰場之地的寺院碑銘，只是以往較少受到關注。

寒（韓）陵山寺

寒（韓）陵山寺，位於鄴城之南，是高歡爲紀念與爾朱氏的韓陵之戰而立。《藝文類聚》摘録的碑文，大致可以分爲四段。開始第一段説：

昔晉文尊周，績宣於踐土；齊桓霸世，威著於邵陵。並道冠諸侯，勛高天下。衣裳會同之所，兵車交合之處，寂寞銷沉，荒涼磨滅，言談者空知其名，遥遇者不識其地。然則樹銅表迹，刊石記功，有道存焉，可不尚與。[87]

碑文提到的“樹銅表迹，刊石記功”，表明寺院及碑刻的建立，主要仍是承續傳統的紀功表勛習慣。這層意思在唐初的《昭仁寺碑》中也有所提及。接下來第二段講述的是北魏末年的混亂局勢——“爾朱氏既絶彼天網，斷兹地紐，禄去王室，政出私門”。由此引出第三段叙述“大丞相渤海王”（高歡）奮起救世之舉，以及韓陵山之戰的經過。最後一段提到了山寺的建立：“既考兹沃壤，建此精廬，砥石礪金，瑩珠琢玉。經始等於佛功，製作同於造化”，“雖復高天銷於猛炭，大地淪於積水，固以傳之不朽，終亦記此無忘”。從四段内容來看，雖然也提到“佛功”，但意圖主要是戰場紀功，宣揚高歡勛業。

《印山寺碑》，應當就是《北齊書•祖珽傳》提到的温子昇《芒山寺碑》。[88]“印”爲“邙（芒）”之訛寫。現存碑文同樣充斥著對“大丞相渤海王”的讚頌，如“膺岳瀆之靈，感辰象之氣”，“體備百行，智周萬象，道兼語嘿，思極天人”，“世稱卧龍，實在王佐之器”，“道足以濟天下，行足以通神明”，等等，頌辭較之《寒陵山寺碑》更爲突出。接下來同樣是强調北魏末年以來局勢混亂和高歡救世的意義：

永安之末，時各異謀，蜂蠆有毒，豺狼反噬，彀弩臨城，抽戈犯蹕，世道交喪，海水群飛。既而蒼龍入隱，白虎出見，命世有期，匡時作宰。拯沉溺以援手，涉波瀾而濡足，懸曒日於胸懷，起大風於衿袖。動之以仁義，行之以忠貞，附之者影從，應之者響起。[89]

該碑之建立，應當與武定元年三月東西魏邙山之戰有關。這是高歡的一次重大勝利，“擒西魏督將以下四百餘人，俘斬六萬計”。[90]宇文泰軍團在這次大戰中元氣大傷，之後不久“廣募關隴豪右，以增軍旅”，[91]成爲府兵制歷史上的重要事件。這次戰役也是高齊王朝最重要的開國政治記憶之一，北齊時代的鼓吹二十曲，第七曲就是《戰芒山》，“言神武斬周十萬之衆，其軍將脱身走免也”。[92]《藝文類聚》摘録的應當只是碑文前半部分，在“應之者響起”之後，猜想應當還會叙述邙山之戰經過和寺院建立緣起。[93]

宇文泰同樣也有過戰場立寺的舉措。西魏大統三年（537），宇文泰大敗高歡於沙苑之後，曾在沙苑戰場建立忠武寺：

其時太祖兵少，隱伏於沙草之中，以奇勝之。後於兵立之處，人栽一樹，以表其功，今樹往往猶存。仍於戰處立忠武寺。[94]

在沙苑戰場植樹並建立忠武寺，是爲了“表其功”，這跟高歡在兩處戰場建立的韓陵山寺、邙山寺意圖相似。“忠武”寺名之意，也正是表彰軍人的忠勇和戰功。沙苑之戰對於西魏政權意義重大，北周宣帝時期定鼓吹十五曲，第六曲即爲《克沙苑》，“言太祖俘斬齊十萬衆於沙苑，神武脱身至河，單舟走免也”。[95]

東魏、西魏時期在戰場立寺的做法，將佛教與戰争紀念、王者勛業、軍人度亡相結合，形成了一種新的宗教性政治文化景觀。 費長房認爲：

夫有國有征，肇自上古，未見戰場之所起立僧坊，死事之臣追爲建福。……其非大士應生，金輪托降，祐含識於死傷之際，安庶類於擾攘之間，孰能若是。[96]

他將戰場立寺之舉歸之於隋文帝，雖然並不準確，但注意到這一舉措的文化意義，卻是很敏鋭的。出自六鎮軍人的高歡和宇文泰，在北魏王朝的政治體系中地位原本比較卑微，戰功和佛教成爲他們塑造政治權威的重要手段。最終二者被結合起來，在戰場之地建立寺院並立碑紀功，成爲漢晉以來紀功銘勛刻石傳統的一種新形態。值得一提的是，像位於鄴城之南的韓陵山寺碑，據説曾受到出使鄴城的南方文士庾信（一説徐陵）關注，“讀而寫其本”，[97]也就是説，這通碑文很可能傳播到了建康。

漢晉以來的戰場紀功，主要是聚敵方尸體建立高大的封土堆，稱爲“京觀”。[98]高歡在建立韓陵山寺及碑刻的同時，似乎也在韓陵山戰場建立了京觀。《鄴都故事》記載：“高歡既敗爾朱兆於韓陵，於此作京觀，俗曰骷髏臺。今俗又訛曰獨樂臺村云。”[99]如果這個記載可信，東魏時期在戰場建寺立碑，意旨與隋文帝、唐太宗“永念群生蹈兵刃之苦，有懷至道興度脱之業，物我同遇，觀智俱愍，思建福田，神功祐助”，[100]就有所不同。韓陵山寺及碑刻，在表彰“高王”功勛之外，主要可能是爲己方軍人救度祈福。

在戰場建立祭祀設施追悼死難軍人，北朝以前已有其例。 西晉永寧元年（301），齊王冏、成都王穎軍隊在黄橋附近的朝歌與趙王倫軍隊激戰，被趙王倫軍隊戰敗，“死者八千餘人，士衆震駭”。[101]後來盧志認爲，黄橋戰亡者“既經夏暑，露骨中野，可爲傷惻”，建議收埋骸骨，建立公共墓區。成都王穎採納了這一建議：

穎乃造棺八千餘枚，以成都國秩爲衣服，斂祭，葬於黄橋北，樹枳籬爲之塋域。又立都祭堂，刊石立碑，紀其赴義之功，使亡者之家四時祭祀有所。仍表其門閭，加常戰亡二等。又命河内温縣埋藏趙倫戰死士卒萬四千餘人。[102]

這次對黄橋戰死者的處理，同樣有祭奠死者和紀功銘勛兩個層面。 除了掩埋和確定墓區之外，最重要的是建立了“都祭堂”，並“刊石立碑，紀其赴義之功”。 這處可以“四時祭祀”的祭堂和碑刻，顯然是一處固定性的死亡軍人紀念場所。[103]其用意跟高歡、宇文泰在戰場建立寺院很像，只不過前者是祭堂，後者是寺院。

黄橋祭堂和立碑，對象只是己方的陣亡者。趙王倫一方的死亡軍人，則是“埋藏”於另外的場所，但並没有像高歡那樣同時建立京觀。這種掩埋敵方陣亡者的舉措，後來仍有其例。如梁武帝天監十一年（512）四月下詔説：

去歲朐山，大殲醜類，宜爲京觀，用旌武功。但伐罪吊民，皇王盛軌，掩骼埋胔，仁者用心，其下青州，悉使收藏。[104]

詔書中表達了兩層意思。首先，按照一般習慣，軍事勝利之後應當建立京觀，“用旌武功”。其次，由於皇恩浩蕩，“仁者用心”，這次特别下令掩埋敵方軍人骸骨。梁武帝此舉，有的學者認爲是受到了佛教慈悲意識的影響。[105]但結合西晉黄橋之戰後的舉措來看，收埋敵方軍人遺體，並不是梁武帝的創舉。從文化觀念上來説，儒家傳統觀念中的“仁者愛人”，已經包含著類似的惻隱理念。盧志在建議掩埋黄橋戰死者時，就引用了周王掩埋枯骨之事。换言之，即便是佛教傳入後强化了這種“仁者愛人”的惻隱理念，也不能完全將其歸結爲佛教慈悲意識的影響。中古時期以佛教面目出現的很多新的文化現象，在此之前其實早已有内在的傳統理念或運作機制，此點值得研究者注意。

從高歡、宇文泰到隋文帝、唐太宗，兼具慈悲救度和紀功銘勛理念的戰場立寺之舉，隱含的是新興王朝政治合法性的訴求和宣示。這一點很自然讓人聯想到東魏北齊的定國寺、隋代的大興國寺。高洋禪代建立北齊之後，曾捨鄴城的高歡舊廟建立定寇寺，從這個寺名也可以看出與類似的理念。[106]

前面提到，佛教傳入之初，寺院與國家的關係原本並不密切，反映在命名上也較爲隨意。最常見的是以地點爲名，此外以建立者、供養者或者相關事物、佛經經義爲名也很常見。[107]寺名中表達政治祈福寓意，較早的可以舉出宋齊時期建康的中興寺、齊興寺、齊隆寺，北魏平城和洛陽的永寧寺、洛陽的魏昌寺等。建康中興寺是劉宋孝武帝所建，與從襄陽起兵奪取帝位這一背景有關，[108]這個寺名也讓人想到唐中宗復位後建立的中興寺觀。齊興、齊隆、魏昌等寺，則是由“國號+祈福性嘉字”組成的寺院名稱，這種命名方式也見於齊梁道館。[109]永寧寺之名則是祈福北魏王朝安定。這些都表明，至遲五世紀中後期，寺院和道館等宗教設施的命名，已經出現了表達王朝祈福理念的做法。

這是定國、興國作爲寺名出現的背景。定國、興國作爲寺名，有著鎮護、庇佑國家的意涵。 興國寺名，據稱與神尼智仙的預言有關：“兒當大貴，從東國來，佛法當滅，由兒興之。”後來隋文帝“每以神尼爲言，云我興由佛”。[110]與之相比，定國作爲寺名，從字義來看强調的是“定”，亦即安定之意。定國寺是中國歷史上最早以“國”命名的寺院。[111]如前所說，定國寺最早出現的時間尚有疑問，但東魏時期作為一種統一寺額的寺院體系受到重視，是可以確定的。東魏政權出現于北魏孝武帝元脩西奔關中之後，當時的“政治正統”是在西魏一方，東魏處於被動。從高歡和陳元康、温子昇等人討論并州定國寺碑的撰文人選，也可以看出他對於這種寺碑的撰寫非常重視。這背後所透露出的心理，可能就是對於碑文如何塑造政治合法性的關注。[112]

總之，無論是定國、興國等祈福國家的寺名，還是大慈、等慈、昭仁等展現帝王仁德的寺名，都顯示出寺院作爲一種新形式的政治文化景觀，在北朝晚期的形成。歐陽脩題跋顔師古撰文的《等慈寺碑》拓本，批評説：“唐初用兵破賊處，大抵皆造寺。自古創業之君，其英雄智略，有非常人可及者矣。至其卓然通道而知義，則非積學誠明之士不能到也。太宗英雄智識，不世之主，而牽惑習俗之弊，猶崇信浮圖。豈以其言浩博無窮，而好盡物理爲可喜邪？”[113]這個評論實在是未達一間。戰場立寺作爲一種新的政治文化現象，放在漢唐之間的歷史進程中觀察，具有頗爲重要的意義。

佛教傳入中國後，面臨的是一個成熟的集權統治體系。寺院作爲僧團的生活空間和信仰場所，一開始並未與這種王朝統治體系密切關聯。在朝廷的視野中，這些信仰外來“胡神”的寺院，與廣泛分布於各地的神祠差别不大。

永嘉之亂以後，佛教與五胡國家的關係日漸密切。十六國北朝政權在繼承漢晉國家統治體系的同時，也將尊奉“胡神”的外來佛教，轉化爲一種新的王朝國家信仰設施。經過北魏太武帝滅佛，一方面皇帝和國家試圖利用佛教塑造自身的政治影響力，[114]一方面也在嚴格控制佛教，將其納入王朝制度管理軌道，寺院的建立和僧人出家，在制度上都需要經過國家認可。這是統一寺額寺院體系出現的背景。

在這一過程中，六鎮之亂以後的動蕩紛擾，是一個值得關注的轉變期。東西對立政權之間對於佛教鎮護、庇佑功能的“競争性”需求，還有對於政治合法性的訴求，使得定國寺作爲一種帶有王朝信仰色彩的寺院體系，登上歷史舞臺（至少是受到重視），戰場立寺也成爲傳統“京觀”之外的新型政治紀念碑。經過北周武帝的滅佛之後，這些興起於東魏、西魏時期的佛教性政治文化遺産，又被隋唐王朝所繼承和發展。

作爲北魏洛陽佛教遺産主要繼承者的東魏北齊王朝，在其中占有更爲突出的位置。 “官寺”是東魏北齊王朝佛教生活的核心，《續高僧傳·釋僧達傳》就説，“季世佛法，崇尚官榮”。[115]這種“崇尚官榮”，不僅只是皇帝和國家對寺院、僧人的供養，也表現爲寺院作爲一種信仰場所的官方設施化色彩。高齊雖然爲北周所滅，但相關的寺院舉措，卻影響到後來復佛的隋文帝乃至李唐王朝的君主們。 在某種意義上，體系性“官寺”可以看作是東魏北齊王朝留給後世的“制度”遺産之一。

换言之， 單純從佛教寺院的角度來説，隋唐王朝呈現出的無疑是關東化或者説東魏北齊化傾向。帶有强烈王朝國家意志的體系性寺院景觀，某種程度上與北魏洛陽城、東魏北齊鄴南城整齊的都城里坊空間，有著内在理念的一致性，即王朝政治權力和制度力量的高度凸顯。 而就像隋唐大興（長安）城的空間格局淵源一樣，從東魏北齊定國寺、隋代大興國寺，到唐代的大雲寺、龍興寺、開元寺，同樣是延續和發展了這種整齊化的王朝權力和制度理念。值得注意的是，東晉南朝時期南方政權並未建立過類似的官方寺院體系。這其中呈現出的南北朝歷史進程的差異，耐人尋味。

注释：