正文
撰文：拉塞尔·柯克
翻译：张大军
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20世纪70年代初，在世人大多对美国的未来感到沮丧时，作为当代保守主义运动的思想导师，柯克却满怀希望地期盼美国秩序的复兴，将其根基牢牢锚定在《旧约》中的先知时代，上下纵横三千多年，不无洞见地指出，从古希腊罗马到基督教的中世纪和宗教改革，西方历史的演变过程时时都在酝酿美国秩序的种子：耶路撒冷的信仰和伦理、雅典的理性与荣耀、罗马的美德与力量、伦敦的法律与市场，所有这一切都将融汇到由清教徒肇始的美国秩序之中。
在柯克看来，美国的成功之道似乎可以概括如下：宗教信念派生出有秩序的自由观；有秩序的自由观派生出自由市场和有限政府的制度安排；自由市场和有限政府的制度安排则为美国经济、社会和个人活力的发挥提供了尽可能多的保障。
以下文字受权摘自《美国秩序的根基》（江苏文艺出版社，2018年7月出版）第十二章：应对美国的失序问题。
法律和习俗的力量
鉴于这是一本有关美国秩序之根基的书，我们最好不要陷入美国历史上的秩序与失序之争。然而，本章有必要谈谈19世纪美国的秩序观以及困境重重的现实秩序。每个时代的每个民族都会有某种形式的失序问题，在制定宪法的那代美国人离世后，不断膨胀的民主体制下的美国也出现了这样的问题。杰斐逊说，只有时刻保持警惕才能让自由得以维系。同样千真万确的是，只有永无止境的耐心才能让秩序得以维系。
在19世纪初，美国的制度和信念已经根深蒂固，而且它们现在仍是这个国家秩序的基石。在北美大西洋沿岸的最初的一百五十年文明历程中，从旧世界引入的道德秩序已经在新世界扎下根。在这一百五十年中，以阶级、家庭、教会和社区为载体的欧洲社会秩序在美国经历了翻天覆地的变化，不过却没有失去与欧洲和亚洲三千年社会经验的连续性。一旦美国人从政治上脱离旧世界，道德和社会秩序就遇到严峻的挑战。不奇怪的是，1800年（这一年，“杰斐逊革命”让更多的民主派领袖上台）之后，美国人的生活中有了很多失序的情况；不奇怪的是，1825年（这一年，“杰克逊革命”开始了，尽管杰克逊直到四年后才入主白宫）之后，失序的问题越发严重。更令人惊奇的是，尽管受到严峻的考验，本书前面章节所描述的道德秩序和社会秩序在相当程度上延续到了今天。
罗兰德·波特霍夫在其最近的对美国社会史上的秩序与失序问题的具有突破性的研究论著中这样写道：“美国社会史有力地说明，如果人们颠覆或抛弃内含于设计得很好的制度结构中的价值观，并因此拆毁文化成就与精神平和的社会根基，他们就将自己置于极大的危险之中。”波特霍夫继而说道，这样的颠覆或抛弃就发生在19世纪的美国。然而，人们可以补充说，美国最初秩序的精华熬过了19世纪最崇尚物欲和暴力的那些时期，而且，（正如波特霍夫所说）在20世纪最后几十年，人们可以发现，美国基本的道德和社会秩序重新获得活力。尽管波特霍夫直接关心的是美国的社会架构，他也指出，社会稳定远远不是秩序的全部：
等级体系的底部是必要但处于从属地位的足额生产和公平分配物质产品的经济价值。在上述体系之上的是特定的社会价值，其中包括相当稳定安全的制度结构中的人们相互间的顺畅关系，社会史主要关心的就是这一体系。不过，比稳定的社会结构本身更重要的是作为其他更崇高的理性和心灵价值之根基的东西——卓越的美学和智识成就，也许可以称为自我实现的东西，从罪中得拯救，以及灵魂的得救。
热衷于物质成就的19世纪的美国常常无视阶级、家庭、教会和社区中的秩序根基，尽管有热心的福音派传道人，然而，19世纪美国的普通人在追求灵魂的得救时不像班扬式基督徒那么热诚。我们在这里只能揭示，在美国人迈向太平洋的时代，在美国人变得比所有其他民族都更加繁荣强大的时代，美国的那些“永久之物”——也即构成某种长久秩序的观念和制度——所遭遇的困难。
这一时期美国秩序所遭遇的不断增大的危险主要不是政治性的，相反，政治上的实用措施是道德和社会秩序不断扩大的混乱的反映。从大约1800年开始，美国的民主冲动呈不断获胜之势，其中杰斐逊派和杰克逊派的竞选活动是其舞台。从全国范围看，权力已不掌握在制定宪法的联邦党人的手中，每个州的“终身持有土地的绅士”（gentlemen freeholders）被迫让所有白人男性自由民都拥有投票权，对财产的要求则被抛弃。这种政治斗争——每个州的东部和西部之间、有财产者与无财产者之间，以及老一代与新一代之间——的结果是民主派人士的全面胜利。
在杰斐逊于美国的总统竞选之争中击败约翰·亚当斯时，在二十八年后杰克逊击败约翰·昆西·亚当斯时，曾引领美国超过一个半世纪的“美国绅士”的领导地位部分地沦落了（20世纪的亨利·亚当斯和T.S.艾略特将会评论说，他们的先祖所代表的那个美国因安德鲁·杰克逊的当选而终结了）。一直到内战即将爆发时，当选总统者都是能力不强的人，公共政策也不够明智，帮派主义让国家分裂，个人私利膨胀，用爱默生后来的话说，这就好像“物质处于主导地位，驾驭着人类”。
不过，有些历史学家很可能夸大了民主的胜利对美国道德和社会秩序的影响。美国的政治体系经受住杰克逊政府“分赃体系”的考验以及因奴隶制争议导致的激烈敌对行为而延续了下来。民主选举没有导致经济上的均平化——恰恰相反。美国的文学事业不仅远远未被这些政治变革所摧毁，反而在这场所谓的“社会革命”之后不久爆发出活力。美国的绅士不会被根绝，即便他们不再获得显赫的公职。在欧洲和英国，同样这些年间的民主势力的抱负和追求导致了更为明显的变化。
因此，在19世纪期间招致严重损害的实际上并非美国的外在政治秩序，当时真正的社会革命源自美国财富和领土的快速迅猛的增长。工业产出最初受到拿破仑战争期间美国孤立政策以及1812年战争的刺激，很快便超过大西洋沿岸原有的农业和商业经济，（杰斐逊曾如此惧怕的）城市无规则地膨胀，爱尔兰移民蜂拥其中。边疆开拓者们先是成群结队地越过阿利根尼山脉（Alleghenies），继而跨过密西西比河，横扫他们遇到的各印第安人部落和所有其他反对力量。到1846年时，他们抵达太平洋，完成了纽约一位编辑所谓的美国的“昭昭天命”（Manifest Destiny）。在那些新开发的原生态的州和地区，阶级、家庭、教会和社区似乎没有什么价值，就连中央政府的权力也很难维持。除了“强者得，能者占”的原则外，那里还能有多少秩序呢？
物质成就常常与道德原则的丧失成正比。“把钱装进你的口袋，再次把钱装进你的口袋”，如果都被这一原则所支配，任何社会和道德秩序都不能保持和谐。霍布斯式冷酷无情的个人主义在边疆展露无遗，有时在新兴产业中也是如此，而且没有约束它的利维坦。正如波特霍夫所说：“将经济进步作为其首要价值的民族，他们只能模模糊糊地辨识出正损害其社会秩序的主要制度体系的那种很少有什么益处的根本性剧变……，让企业家放手发展一国的经济……是一回事；在缺少内置于旧有的社会秩序中的非经济性的生活价值的情况下，让人们和睦相处则完全是另一回事。”
波特霍夫认为，大约从1825年起，美国社会就陷入失序之中，道德想象力衰竭，真正的共同体被忽视。商业上的敏锐常常被胡乱等同于智慧和正派，社区成了待价而沽的“房地产”，偷工减料建成的新都市和城镇常常了无生气，就连神圣的婚姻也堕落成“伙伴关系”。半个世纪的混乱在内战的大灾难中达到高潮，导致内战的则是废奴派和蓄奴派（Fire-eater）的僵化教条。旧秩序还剩下什么呢？
阿历克斯·德·托克维尔在美国的旅行就发生在这个欲望与激情时代的最初那些年，托克维尔作为美国秩序评论者所享有的声誉可与孟德斯鸠在英国的声誉比肩——实际上，他的洞见超过了后者。要理解对19世纪美国现实秩序的威胁，以及“永恒之物”得以存续的途径，托克维尔的《论美国的民主》是必读之书。
1831和1832年，法国两位年轻的法律人——托克维尔和查理·德·比芒特（Charles de Beaumont）——在研究刑法体系的同时，对美国进行了大量考察，结识了很多美国人。凭着仅仅一年的游历，天才的托克维尔便为他颇具穿透力的著作收集了素材。《论美国的民主》出版后，托克维尔在法国政坛崛起，享有一定的名声。尽管他发现美国也有缺陷，但他仍希望，欧洲未来的民主浪潮能够追随美国的民主历程。不管美国民主社会缺少什么，它都没有失去对秩序的理解，这种社会既有很好的愿景，也有现实的困难。
托克维尔坦率地描述了美国人对礼仪和纯科学的冷漠，他们的贪婪和物质主义，偏远地区生活的粗糙和孤僻，他们对超常才能的怀疑以及平庸化趋向。他谈到了阶级、家庭、宗教想象力以及社区的退化。他发现现代民主体制（甚至是美国的民主体制）有屈服于新的奴役的危险：他们的物质主义以及对平等的向往可能会将他们引入“民主独裁”的歧途——那将是一个全能国家下的枯燥无聊的社会：
平等让人们准备好面对这一切，让他们倾向于忍受它，并常常视它为有益的。
政府把每个公民依次纳入其强大的控制之下，并让他们听命于政府的意志，然后将其控制力扩展到整个社会。它将整个社会生活笼罩在无聊复杂的规则网络之中，而这些规则既琐碎又整齐划一，就连最具创造力和最有活力之人都无法穿越它们，让他们的思想超越庸众。它不会打垮人的意志，而是加以软化、扭曲和引导；它很少禁止人干什么事，却常常阻抑人的行动；它不会摧毁任何东西，却会阻止很多东西的发育；它绝非独裁体制，却极力阻遏、约束、削弱、压制和愚弄，最终每个国家变成不过是一群懦弱勤劳的牲畜，政府则是其牧羊人。
托克维尔路过纽约迈向大湖区（Great Lakes），探寻新英格兰，走访费城和巴尔的摩，沿着俄亥俄河与密西西比河顺流而下到新奥尔良，然后由莫比尔（Mobile）航海到华盛顿。在他游历的当时，美国的情况还并非如此。他和比芒特当时所遇到的通常是极端的个人主义和孤立，其中以密歇根边疆地区旷野农庄的情况最为典型：那里有一头熊被栓在院子里，用来护卫。不过，托克维尔着眼的是未来可能的秩序：非常容易想象，那是一种无聊的庸众的秩序。
然而，托克维尔碰到的普通美国人虽然急于获取利益，不受以前许多社区纽带的制约，明目张胆地、自由地按照他们的欲望和冲动行事，却没有陷入个人和公共无政府状态。美国还是相当地有序和繁荣。尽管与欧洲形成强烈对比的是，士兵和警察很少，然而，生命和财产却非常安全，实际上比长期开化的很多地区都更安全。我们怎么解释民主制下的美国相对有序的现实？“美国人总是认为秩序与共同繁荣是相互联系和步伐一致的，美国人从来就没有想过它们可以分开，因此，他们不像欧洲人那样，可以一直牢记他们年少时所获得的规训。”维系美国人秩序的可能是环境（也即孟德斯鸠所描绘的那种民族“环境”）吗？可能是美国的法律吗？或者可能是他们的民情，也即他们的习俗和根深蒂固的行为方式、他们思想和行动上的道德习惯？
托克维尔认为，催生出美国这种秩序的显然并不是有利的环境。就美国人的法律而言，有利的环境确实大有助益。如，联邦制政府赋予美国“大共和国的力量和小共和国的安全”；社区型或地方性建制（布朗森所谓的“区域性民主”）可以“缓和多数人的暴政并赋予人民以自由以及维系自由的技能”；制约和引导多数人行动的司法权力有助于纠正“民主的偏差”。
不过，托克维尔发现，美国秩序最有力的支柱在于他们的道德习惯。“我这里所用的民情（mores）一词有拉丁原文（moeurs）的含义，我的意思是，它不仅可以指被称为心灵习惯的严格意义上的民情，而且还指人们所拥有的不同观念、在他们中间流行的各种不同观点，以及塑造他们思维习惯的观念集合。”［4］美国人的信仰及其普遍的受教育水平和从实践经验而来的认知赋予他们自己一套道德信念（或许如埃德蒙·伯克所说，我们几乎可以称之为道德偏见），而这可以补偿他们缺少富有想象力的领导人和制度性约束机制的问题。
托克维尔总结道：“因此，让美国人而且仅仅是美国人能够维持民主治理的是他们的民情，使盎格鲁裔美国人的多种多样的民主形式保持有序昌盛的还是民情。”
欧洲人夸大了地理对民主体制的持续力量的影响。对法律重要性的强调太多了，对民情的强调太少了。毫无疑问，这三者是规范和引导美国民主体制的重要影响因素，不过，如果要给它们排序，我认为物理因素的贡献要小于法律，法律的贡献小于民情……，民情具有重要意义是普遍的真理，学习与经验会持续让我们重新认识到这一点。我发现它在我的思想中居于核心地位，我所有的想法最终都要归因于它。
因此，美国的道德秩序维系了美国的社会秩序。尽管阶级、家庭和社区在阿利根尼山以西地区受到削弱，尽管建制性教会可能在那里被降格为巡游传道人，尽管西部的普通人主要的关切是增大自己的物质收益——他们还是会读《圣经》，认为他们从大西洋沿岸地区和英国继承而来的政治框架是好的，相信已成为他们习俗和习惯的道德秩序是理所当然的。这就是美国边疆地区和边远地区的人以及新开辟的广大地区的创业者们并非处于“自然状态”的原因。而且这也是为何美国的民主并非退化型民主的原因。托克维尔评论道：“对美国人而言，基督教与自由的观念是如此彻底地混为一体，以至于他们几乎不可能会奢想两者中会缺少任一方；他们没有信仰传统贫瘠和生活单调的问题，相反，他们有深邃的灵性生活。”如果没有基督教教导的凝聚作用，到了19世纪中叶，美国社会可能已经陷入不负责任且分崩离析的个人主义之中。
托克维尔认为，美国社会以其法律和民情为依托，非常健全。不过，美国社会去哪里才能找到足以捍卫民情和法律的领导人？托克维尔说，伟大的人物不愿意冒生命和名誉的危险成为总统，因为总统一职的好处并不是非常吸引人。公众舆论具有无形的力量，迫使人们认同普通人的观念或利益，这就阻挠了政治家坚持强有力的立场。美国有多种不同的雄心，但这些雄心很少和高尚有关。
可是，美利坚合众国有时不得不就宏大问题做出不可逆的艰难抉择。其中一个此类问题——也是托克维尔所认为的最为紧迫的问题——是黑人奴隶问题。他预言道：“不管美国南方人如何竭尽全力维持奴隶制，他们不可能一直这样下去。奴隶制只限于地球上的某一地区，基督教攻击它是非正义的，而且从政治经济上看，它是注定要失败的：在我们时代的民主自由和启蒙氛围中，奴隶制不可能持久。奴隶或奴隶主将终结它。不管怎样，大灾难是可以预期的。”
在托克维尔游历美国之后三十年，这一难题到了不得不面对的时候。在这样的时刻，一位从旧民情中成长出来的人物站出来保障法律的施行。他从最贫寒的出身逐渐崛起，尽管其志向并不高远，在美国民主体制面临最严重的失序危机之时，亚伯拉罕·林肯成为最能干和最富有牺牲精神的秩序维护者。
林肯与捍卫美国秩序
美国的宪法制定者们一直在参照罗马共和国的经验：他们曾希望美国总统就像典型的罗马执政官那样，受罗马人古老的高尚品德的支配。乔治·华盛顿有着伯克所谓的“货真价实的高贵人生”（the unbought grace of life），为美国总统树立了高标准。大约七十年后，另一位出身完全不同的人当选为总统，不过，他在共和美德方面逐渐成为可与华盛顿比肩者。
亚伯拉罕·林肯与罗马军营中的皇帝只有一个共同点：与戴克里先和其他人一样，他也是从赤贫的农村中崛起的。他引用托马斯·格雷（Thomas Gray）在“乡村教堂墓地的挽歌”（Elegy in a Country Churchyard）中的话说，他的家族故事仅仅是“穷人的简短纪录”而已。他出生于肯塔基的一个粗陋的小木屋之中；七岁时，他们一家搬到印第安纳，他们的住处是“半边的帐篷”，有一面敞开着迎接冬天的寒风。这个男孩对货真价实的高贵人生一无所知。只有快到了生命快终结时，在他被动地与伟大相遇时，他才有了某种冷静的威严。
美国各州内战最让人伤心的一点是，它使双方中最理解秩序诉求和自由诉求的那些人相互争斗。如果篇幅许可的话，本章可以有一部分内容专门谈罗伯特·李将军，因为他代表了南方秩序中最好的那些方面：反对奴隶制，不喜欢分裂，觉得自己的效忠对象是弗吉尼亚，而非他曾很好地服务过的设在华盛顿的政府。不过，李的种植园主—绅士背景之前已经讨论过。我们第一次在林肯身上见识到出身平凡的秩序维护者。
这位经历过艰苦奋斗而成为政治家的人物在奴隶制和分裂问题白热化之际当选为总统，出身于剑桥托利街（Tory Row）有教养的上层阶级的詹姆斯·拉塞尔·洛威尔为他写下最为感人的颂词。确实，恰如洛威尔所说，亚伯拉罕·林肯之当选为总统是美国历史的伟大分水岭：“我们与过去一刀两断，被迫将我们残缺的生命拼接到命运可能会带给我们的新环境之中。”不过，林肯避免了失序的局面。
从年少时起，林肯就是一位读书不多的人。然而，他确实读过蕴涵着托克维尔所说的那种民情的书籍：《圣经》《天路历程》《伊索寓言》《鲁宾逊漂流记》、维姆斯（Weems）的《华盛顿生平》（Life of Washington）——这是美国的一本畅销历史读物。除这些书本之外，他所学到的其他东西多数都来自他在美国那个秩序混乱时代的艰难经历。
林肯出生于贫穷的白人家庭，直到他生命的晚期，似乎完全不可能成为意见的引领者或党派领袖，更不用说政治家了。他之所以从政，仅仅是出于这样一个卑微的希望：出任公职可以让他过上差强人意的生活——这就是托克维尔所说的美国人对“地位的渴望”。他总是笨手笨脚，常常无所作为。他在与斯蒂芬·道格拉斯（Stephen Douglas）的辩论中宣称，“宁为一条活着的狗，不为死了的狮子”。多年来，他每一次试图影响全国性政治的努力都失败了。他是一位自学成才的乡村律师（其律师生涯的准备工作以他在一场拍卖会上获得的一本布莱克斯通的《英格兰法律评论》为开端），具有忧郁的气质，与一位神经质的女人结为夫妻。在自己的党派里，他在那些才智似乎远远在他之上的人的面前显得黯然失色。
借着其合伙人威廉·亨顿（William Herndon）的观察，我们了解到林肯一直在忍受他不守规矩的孩子们的过分之举，因为他们“会把办公室搞得一团糟，乱放书籍，折断写字的笔，乱撒墨水”，甚至尿在地板上。我们了解到他显然不适合从事任何有规律的工作，因为他的办公室总是极其凌乱；就在这样凌乱的状态中，林肯亲手在一个信封上写下这样的话：“如果你在哪里都找不到它，就看看这里面吧。”我们了解到，仅仅在他赢得1860年总统大选的前三年，他还是边远地区一位籍籍无名的腼腆律师，穿着皱巴巴的衣服参加辛辛那提（Cincinnati）的庭审，手里拿着蓝色的棉布雨伞，被埃德温·斯坦顿（Edwin Stanton）（后来成为林肯内阁里的战争部长）和其他知名律师嘲笑。往好了说，这个家伙也显得惨兮兮的，如果不是荒唐可笑的话：他的悲剧性胜利带来的所有辉煌和孤独还是以后的事。
林肯在一般观察者的眼中就是这个样子。尽管如此，自打其孩提时代起，有些朋友就在这个谜一般人物的身上模模糊糊地察觉到某种伟大的品质。就像在沉重打击下仍屹立不倒的那些人一样，林肯具有那种不对称的尊严。这一点总不会错：忧郁之人也是最机智的；林肯在木头库房后面或斯普瑞菲尔德（Springfield）的某个肮脏的办公室所听到的低俗故事是他思想意识的重要组成部分：这是一个浮华的世界。在林肯从白宫发号施令之时，他的这种别别扭扭的幽默就成了罗马古老的高尚美德的一部分，这就是友善或者缓和庄重感——也即沉重的责任感——的调剂。
亨顿和其他传记作者试图在其早期失败的爱情里找到这种沉思幽怨的源头，不过这种做法是幼稚的。古罗马哲学家爱比克泰德曾反问：“什么？你会为一个小女孩哭泣？”林肯也是这样的人。他不招女人喜欢，他的婚姻之所以尚能忍受，仅仅是因为他自己的无限的仁慈和温情；不过，他绝不是为自己的缺陷或失误哭泣的那种人。他说：“在我可怜、瘦削、细长的脸上，无人曾看到鲜活的生机。”
伤感的林肯却坚强有力，顽强地以谦卑和宽宏大量承担起总统一职的重任。当“衰老萎缩、毫无生气的”首席大法官塔尼（Taney）为共和党选出的首位总统主持就职宣誓时，身材高大的林肯穿着崭新的黑色套装，显得有点古怪，呆滞的眼睛盯着下面的人群、士兵和礼炮，脸上却流露出人类浮华的渴望。他已重任在肩。
直到林肯已几乎走完他人生的旅程，他的那些较为聪明的支持者才逐渐了解他们的总统的真实品格：与他们最初的印象确实不同。在林肯政府就任之初，他将查理斯·弗朗西斯·亚当斯（Charles Francis Adams）召到华盛顿，任命他为驻英国大使，而约翰·昆西·亚当斯的这位注重礼节且几乎毫无幽默感的儿子对美利坚合众国首席行政官员的粗鲁、几近无聊的举止感到震惊。对这位即将出任世界上最重要外交职位的候选人暨美国最显赫家族的代言人，脚穿拖鞋、懒洋洋地躺着的总统说了几句疾言厉色、无关紧要的话；接着，他好像忘了亚当斯的存在，转身与一位阁员讨论邮政局长职位的问题。
林肯是个谜。他自己所在党派的多数领导人讨厌或鄙视他，或认为他会毁掉共和党人。“我们想要一位伐木工人，而且得到一位这样的人。”他之被提名为总统候选人，几乎出乎所有人的意料，而他之以简单多数当选，更是让人大吃一惊。让林肯伟大的是战争：战争激发出他内在的坚毅和高贵。
晚至1865年2月7日，年轻的查理斯·弗朗西斯·亚当斯还写信给他父亲说：“就高贵尊严来说，我不指望从林肯总统那里找到这些品质。我确实在他身上看到诚实和精明，而且就这件事［指和平特派员（Peace Commissioners）一事］而言，我没有发现他在这些方面有所欠缺的证据。”然而，林肯内在的高贵尊严将很快呈现给亚当斯家族。
刚好一个月之后，在林肯第二次就任总统时，小查理斯·弗朗西斯·亚当斯开始认可他的境界。当时，年轻的亚当斯上校写信问他在英国宫廷任美国大使的父亲：“你觉得就职演说如何？”“会伐木的这位律师是眼下的奇迹之一。以前在葛底斯堡（Gettysburg），现在在更大的舞台上，他表现出一种能够应付紧急局面的能力，而这种能力是我们在雄辩家或学者身上看不到的。就其宏大简朴和直截了当而言，这次的就职演讲在我看来为这场战争定下了永恒的历史基调；借着这个演讲，一个民族似乎在以高尚纯朴的言辞讲述一个粗鲁的时代。轻看林肯的欧洲将会如何看待这个粗鲁的统治者的这次演说？整个欧洲没有一位君王或大臣能够像他那样应对艰难局面。”
这样，林肯总统在任职时就获得了罗马的那种古老的崇高感。而且他也获得了古老罗马的那种敬虔的美德：自愿服从上帝、邻舍和国人的要求。林肯开始时是一位天真的不可知论者，几乎没有受过任何宗教教导。独自阅读《圣经》赋予他庄严的风度，但从未让他有任何可与严肃庄重的有神论相比的信仰。不过，他的仁慈之举鲜明地体现出新约的影响，而他对战争的指挥则体现出旧约的影响。他的葛底斯堡演讲处处体现出深度的敬虔，而且这种敬虔还表现在他的某些书信中——比如在他任命胡克（Hooker）将军为波多马克军队（Army of the Potomac）的统帅时写给这位雄心勃勃的军人的信中，他说：“现在，要警惕冒进。要警惕冒进，不过，要以力量和无时无刻的警醒向前推进，并让我们获胜。”
林肯并没有经常表现出这种先知般的崇高感，而且直到内战时，这种崇高感才在他身上显明出来。不过，责任和服务这些罗马品质一旦开始显山露水，就一直延续到他生命的终结。这是一个男儿；正如最卓越的生命都是悲剧性的一样，正如德性生活的最高奖赏在于美满的终结一样，这个人在其死亡的那一刻也是幸运的。
在目标坚定——罗马人称此为坚忍不拔（constantia）——地应付过创深痛巨的内战后，林肯在他权力如日中天之际被击倒。他以持重的品格、辛勤的工作，忘我的献身，严厉的节制以及充满活力的男子气概履行自己的职务。在他死去的那一刻，他的愿望实现了，他的所作所为被证明是合理的。他的离世让他得以避免重建时期吵闹和腐败的玷污，因此，布斯（Booth）的子弹对林肯而言实际上是解脱和祝福。他留给美利坚合众国的东西好过军事或政治胜利，那就是有力且正直诚实品性的楷模。
林肯在热情澎拜时保持审慎，从来都不是教条主义者。洛威尔的下述有关林肯的评论从未丧失其意义：“在法国革命给人的教训中，这一点是最可悲或最引人注目的：你可以从人类的激情中得到任何东西，唯一的例外是能有效运转的政治体系，而且在不知不觉中所干下的最残酷无情的事莫过于真诚变成教条。”林肯是秩序的守护者，而非政治理论教条的持守者。出身低微的他明白，人类的残忍只是浅浅地隐藏在他们的外表之下，而且多数人之所以遵守法律，仅仅是由于他们顺服惯例、习俗和常规。自以为义的废奴主义者和冒失的蓄奴派都让他感到厌恶；然而，他之选择这两者之间的中间道路，不是因为对亚里士多德黄金中道原理的误用，而是因为他坚持认为美国的统一和安全高于任何狂热的完美计划。凭借着古老的审慎美德，他成功地实现了其直接目标：维护联邦。
作为政治家的林肯在活着时被误解，死后也常常被人错误地解读。激进共和党人像南方的狂热分子那样由衷地鄙视他。他从来都不是废奴主义者，至于他最受赞赏的行动——发布《解放奴隶宣言》，他将之当作军事上的便宜之计，而非某种道德宣判。他说，如果他能在不发动战争的情况下以容忍奴隶制为代价维护联邦，他会这么做。他不是急切鲁莽的社会改造者。维护秩序——《独立宣言》和《美国宪法》所体现的那种秩序——是他稳定不变的目标。
作为一名政治家，林肯高举民族国家，反对北方和南方美国人的民主激情。这让他在躁动不安的各派系面前都不受欢迎。有很长一段时间，林肯抵制激进派人士急切地要立即解放黑奴的强烈诉求；最终，由于联邦统一事业不得已的要求，他屈服了；一旦这事尘埃落定，他就尝试着将获得自由的黑人安置到西印度群岛或拉丁美洲，却徒劳无功。林肯试图说服其内阁成员同意至少给不愿分离的各州的前奴隶主以金钱补偿，不过，让他伤心的是，他们一致拒绝在这一问题上支持他。他的南方重建方案可能会让南方各州免受激进分子想要加诸他们的很多屈辱和某些物质损失：如果他的有关逐渐改善自由黑奴处境的温和提议被付诸实施，后来美国的种族对立问题可能就会没有这么严重。
林肯不是跋扈专横之人；他知道，很多事情专属于上帝。一位热心的神职人员曾向他保证，上帝站在“我们这一边”，他的回答坚定有力且很有风度：对此我一无所知，唯希望我们可能会站在上帝那一边。林肯在1862年时写道：“在眼下的内战中，很可能，上帝的旨意不同于参战的任一方……，上帝的意志最终会获胜。在大冲突中，各方都宣称自己按照上帝的旨意行事。双方可能都是错的，其中一方则肯定是错的。上帝不可能在同一时间既反对又支持同一件事。”
林肯的意思是，人的秩序要屈从于上帝命定的秩序。这一信念——虽然很少有其他美国人能够像林肯那样如此有力地将它表达出来——曾帮助美国民主体制避免了很多愚蠢的做法。托克维尔会完全认同林肯的这些话。
詹姆斯·布莱斯（James Bryce）认为，在林肯之后的时代，当选为美国总统者已不再具有伟大的品格。布莱斯写道：“一般的美国选民不反对平庸。美国选民对成为政治家所需品质的要求低于欧洲公共舆论引导者的要求。他们喜欢这样的候选人：通情达理，充满活力，最重要的是所谓的‘有魅力’，而且他们对精妙的文化和广博的知识不以为然，因为他们认为无需创造性或深度。”
1860年的林肯看起来非常平庸；在他生命的最后几个月之前，他的确没有什么魅力。然而，他确实具有美德，而且从那片鲜血染红的美德土壤中长出高贵。那种美德典范以及那种最后的高贵现今仍受美国民主体制的尊重。在一个民主社会中，就像在所有社会中一样，秩序的重要性必须居于首位：这就是林肯为维护联邦而奋斗并取得成功的意义所在。林肯为这一事业鞠躬尽瘁。除美国之前的政治家的演讲和公开论文以及威廉·布莱克斯通爵士外，他很可能没有读过任何政治思想家的著作。他崛起于美国的民主实践之中，而且他的一生证明了使人升华的民主体制可以坚定地维护公共秩序和道德秩序。
布朗森与公正社会
在林肯被谋杀后几个月，奥利斯特斯·布朗森发表了一篇系统阐述美国秩序的论文——《美利坚合众国》（The American Republic）。布朗森不喜欢林肯，更不喜欢分离主义者；他是最有意思的美国知识分子之一，他对美国秩序的考察别具一格——尽管它只是对他过去二十五年在杂志上发表的文章的综述。虽然他长期以来被研究美国政治和思想的多数历史学家所忽略，但近年来，布朗森及其著述受到广泛的关注，而且《美利坚合众国》已经重印。其中有着十足的缘由：在20世纪晚期，美国人要应付个人和社会秩序方面的基本问题，而布朗森对这一问题非常感兴趣。
作为19世纪英格兰最杰出的知识分子之一，阿克顿勋爵认为奥利斯特斯·布朗森是他那个时代最富有穿透力的美国思想家；这是非常高的赞誉，因为当时有霍桑、梅尔维尔（Melville）、爱默生以及其他五六位思想领域里的一流人物。他的多才多艺使得人们难以把他归入某个方便的门类。他是有相当成就的政治哲学家、富有生气的宗教评论家、深具鉴赏力的文学批评家、具有战斗精神的严肃记者，以及关注美国人品格与制度的敏锐的观察家。布朗森漫长的职业生涯——因为出生于1803年的他从1827年开始直到他于1876年去世一直都在与人争论——使人无法将他归入任何惯常的文化时期。他也不是一个区域性作家：出生于新英格兰的他在纽约和底特律生活过很长时间，在密歇根州去世；他被葬在印第安纳州圣母大学（University of Notre Dame）的附属教堂里。人到中年的布朗森转信天主教，与一般文化历史学家所谓的美国“主流”知识传统分道扬镳；这一转向是大多数有关美国思想史的著作忽视布朗森的部分原因。不过，他称自己是“嫡出的扬基佬”，而且确实如此——他具有扬基人的那种正直、活力和咄咄逼人的思想。
布朗森参与党派政治的过程错综复杂，从杰克逊时代一直延续到海耶斯（Hayes）时代；一直到1844年，他的政治和宗教思想历程同样让人纠缠不清。布朗森出身于贫苦之家，主要靠自学成才，不得不通过新英格兰的各个教派和思想流派摸索自己的前路，直到他理解了自己一直寻求的神圣与世俗之物。从孩提时代起，他就开始读《圣经》；他对宗教确信的寻求引领他从少年时代的公理会信仰先后转向长老会信仰、普救主义、人道主义、上帝一位论信仰以及超验主义。他一度是普救派的神职人员，后来又成为信奉上帝一位论的牧师；他积极参与罗伯特·欧文（Robert Owen）和范尼·赖特（Fanny Wright）的社会主义活动；有一年，他是好斗的无神论者和主张革命的阴谋论者。不过，他在所有这些运动中都没有得到知识或情感的满足。布朗森相信，某个地方一定有宗教权威的源头，如果没有它，人类就处于茫然无知的状态；他在天主教信仰中找到了那个源头，并于1844年受洗，完成坚信礼。
他的社会观念也和他的宗教信念一样先后经历了一系列的转变。在马克思为人所知之前很久，布朗森就已是社会主义者，而且在几个方面提前预示了马克思的思想——这使得成熟时期的他成为更加难以对付的社会主义的反对者。另外，早年的他是一位彻底的民主主义者，视条件的平等（equality of condition）为一项自然权利——也即公民社会秩序应当依据的原则。
布朗森一直坚信，如果某个原则是合理的，那么从它推导出的逻辑结论就没有什么危险。在他发表于1840年的“论劳工阶级”（Essay on the Laboring Classes）一文中，他就是这么对待民主平等这一原则的。他指出，公民权利的平等必然导致条件的平等——以及经济上的平等。因此，私有财产继承制、银行信贷体系以及马克思后来所谓的“资本主义”的所有其他重要特征都必须被废除，如此才能使条件的平等成为现实。布朗森坚定地维护这一立场；这对他当时支持的民主党的诉求造成很大的困扰。非常具有讽刺意味的是，1840年的选举泯灭了这位毫不含糊的平等主义者的幻想。这场充斥着赤裸裸的煽情口号的选举促使布朗森反思，如果一个共和国缺少清晰的道德原则，它是否能够持续下去。如果美国人选出威廉·亨利·哈里逊（William Henry Harrison）出任总统的理由是，这位将军出生于小木屋（这并不完全准确），而且喝含酒精的苹果汁，那么，社会秩序里一定缺失了什么。布朗森后来写道：“我们承认，我们在1840年总统选举期间的所见所闻动摇了，不，彻底摧毁了我们对直接民主理论的所有残存的信心。”
于是，1840年之后，布朗森开始为永恒之物辩护。通过他对美国人的切近观察，他的结论是，纯粹的民主和经济平等是卑鄙的骗人伎俩，在任何国家都只会导致自由与正义的毁灭。不过，如果条件平等的想法是错误的，那么一位通情达理者该以何种原则作为他政治活动的基石？布朗森逐渐认识到，某个地方一定存在着某个权威——拉丁原文意义上的权威，也即道德知识的源头，正义和秩序的裁决者。
布朗森对19世纪中叶前后美国社会的方方面面没有都加以辩护：他仍激烈地批评社会的很多方面，不过却维护让美利坚合众国成为可能的秩序原则（不管它有多隐蔽）。他的政治观是宗教敬虔之人的政治观，不是那种将教会视为道德警察的边沁主义者的政治观。布朗森明白，我们无法将精神领域和社会领域分割成界限分明的领地；不过，他不想利用教会来推广他的政治信念，或利用他的政治信念来增进教会的利益。宗教和政治在这一点上永远都是相互联系着的：尘世的正义和秩序需要道德背书；而这种道德上的背书只能来自宗教原则。他不讨好任何人，对功利主义知识分子和专注于财富的创业者的批评与对持守教条主义的社会革命家的批评一样严厉。
布朗森不只是一位激起强烈争议的人物：他还是美国罕有的政治哲学家。在布朗森之前，美国人只有两本重要著作可以被视为政治哲学论著——《联邦党人文集》和亚当斯的《为美国宪法辩护》，而且即便它们也是对某一政治局势和某种特定环境的辩护，而不是对政治秩序核心要素的分析。在布朗森所处的那个时代，他的友人约翰·卡尔胡恩将写下两篇带有哲学意味的政治论文，为美国南方的立场辩护。不过，总体来说，布朗森的论文以及他的《美利坚合众国》对我们这个时代所具有的意义超过卡尔胡恩的著作。
布朗森告诉美国人，如果他们不了解正义的意义，沉湎于得意洋洋的物质主义和不可一世的个人主义之中，他们将无法长久维持下去。在提请美国人注意这一点时，布朗森不会讨人喜欢。一般而言，他总是属于在全国性选举中落败的那一方。他有其追随者，不过他努力与当时的潮流抗争。虽然我们难以在今天察觉到布朗森作品的微妙影响，但那种影响确实有助于制约美国人的冲动和物质主义。今天的人们尚可以饶有兴致地阅读他的作品，这要好于过去大多数评论家的遭遇，尽管后者可能在其名声如日中天之际非常受欢迎。
布朗森在几条不同的思想战线上进行斗争。首先，他不得不与有关人的权利的激进观念作斗争——这里的人的权利不是教会长期以来主张的那些自然权利，而是潘恩和普雷斯特利（Priestley）与法国革命者所主张的傲慢抽象的权利，不负有义务，而且缺少宗教上的背书。其次，他不得不对付“人民的声音就是上帝的声音”的幻觉，因为这种幻觉在美国被当作一种借口，以使多数人可以随意变更所有法律，不管对少数人和个人是否正义。第三，他要应对过分进取的个人主义——这种个人主义部分是美国的产物，部分是时代氛围所致，常常为立即获取财富和个人好处而牺牲公共事务中的共同利益。第四，他与让·雅克·卢梭式的多愁善感作斗争，因为后者将泪眼朦胧式的同情误认为正义。第五，他捍卫正义，反对自以为义的世俗主义，因为后者只是把罪当作野蛮时代残存的遗迹，肯定会在进步的洪流中消亡。第六，他不得不顽强抵制导致分裂的教派纷争，因为乱作一团的教派分歧减弱了基督教教会在教导上的权威。
布朗森一人孤军奋战。在一代又一代人的时间里，新英格兰的良心曾对公正的社会秩序起到某种支撑作用；可是在布朗森那个时代，新英格兰以前的清教徒式的正派品质在花样不断翻新的教义海洋里随波逐流——这些新教义体系包括后期的公理会信仰，上帝一位论信仰，普救主义、超验主义，等等。布朗森非常了解所有这些教义体系，认为它们都无法作为正义之基础。与此同时，心怀怨恨恐惧的南方传统的种植园主们正在与北方的工业化作斗争；背负着独特制度——奴隶制——的南方开始采取暴力行动。北方狂热的废奴主义者宁愿冒恶化其他社会问题的风险也决心要摧毁这一邪恶的制度，却错把对社会的切除手术当作正义。在美国的这些难题之外，布朗森还察觉到“劳工问题”的兴起以及社会主义的到来——这一意识形态将绝对的条件平等与正义搅合在了一起。
不过布朗森没有灰心丧气。不知疲倦的他努力说服其美国同胞们认识到，他们都需要某种权威原则。他说，正义需要权威——不是士兵或警察的那种权威，而是宗教真理的权威。如果没有超越于一时一地之情绪的某种判断标准，没有任何民族能够拥有公正的社会；民主国家尤其如此，因为它们没有可维系法律的世袭官员阶层。这种具有约束力的公义标准或权威原则从性质上讲必然是伦理性的；为获得民众的习惯性认同，这种伦理体系必须有宗教上的背书。对这种标准的权威性解释必须由某种合宜的机构来进行：教会是必要的。单纯的民意根本不可能维系正义：
我们再一次被告知，不管我们说上帝的意志具有最高主权，还是说民众的意志具有最高主权，实际上这两者没有什么区别；因为民众的意志就是上帝的意志……，我们不认同这一点。上帝的意志是永恒和不变的正义，而民众的意志则并非如此。民众可能而且实际上经常犯错。我们对这两种类似的说法都没有信心：“民众不可能犯错”和“国王不可能犯错”……，你们要有羞耻心，在你们中的多数人否定依靠上帝无限智慧的教会不会犯错之后，不要再来愚弄自己，宣称民众不会犯错。
1848年，布朗森在他的论“合法性与革命”一文中写下上面这些文字；就在当年，《共产党宣言》诞生了。
布朗森继而说道：“多数情况下，一个民族所遭受的苦难源自政府影响力之外的道德因素，有些人以最多姿多彩的笔调描述这些苦难，唤起民众对政府的愤怒，这样做的人鲜有真正的爱国者。更为有效的应对之道是采取更为安静和平的方式：每个人都努力在自己身边的范围内排除掉那些恶行的道德根源。”
如果没有归属于某处的权威，如果没有可以放心地参照的固定的道德原则，任何地方的正义都不可能长存。然而，现代自由主义和民主鄙视所有关于道德权威的想法；如果他们无限度地攻击对习俗的尊重和规范性伦理，自由派和民主派人士就会毁掉对手以及自己眼中的正义。在上帝的主权之下（Under God），民众的意志应有压倒性优势；可是很多自由派和民主派人士忽略了那个前缀性短语。在美国，尤其自1825年以来，有一个让人担心的明显趋势是，按照卢梭的模式将政府改造成简单纯粹的中央集权且无视地方权利和权力的民主体制。那种“纯粹的”民主如果取得胜利，就会将美国好处多多的“区域性民主”［这个词是布朗森从迪斯雷利（Disraeli）那里借来的］连根拔掉。文明的宪政体制将因此变成野蛮的宪政体制。布朗森说，内战加速了这一进程。
“人道民主（humanitarian democracy）鄙视所有的地理界限，抹去一切有个性的东西，宣称只有人道才是自己唯一的诉求；它经由战争获得新的能量，对你们的前途不无威胁……”人道主义者很快就会攻击性别之间的区别；他将抨击私人财产分配不均的问题。“我们的人道主义者也不可能就此止步。个体之间是不平等的，而且只要有个体存在，他们就会是不平等的：人有英俊丑陋者，有聪明愚钝者，有才智多寡者，有强壮瘦弱者，有高矮胖瘦者，因此有些人总有某些他人所无的天然优势。对有些不平等以及非正义的唯一可能的补救办法是取消一切个性，将所有个体都化约为抽象的人类。他在这种模糊不清的抽象理论中只能无休止地进行鼓动，而这种抽象理论不仅不符合现实，也是彻底的虚妄，因为他既不尊重地域上的界限，也不尊重个体间的界限，且视创造本身为一大谬误。”
从定义上看，人道主义者或社会民主派（布朗森在这里几乎将这两个词当作可以交互使用的同义词）就是否认存在着任何神圣秩序之人。人道主义者在否定超自然秩序以及高于人类的正义之可能性后，一般会将嫉妒纳入某个虚假的道德原则之中。这一嫉妒原则将直接促使他高调乏味地要求千篇一律的社会平等——也即托克维尔所谓的民主暴政（democratic despotism）；在此，不仅上帝好像消失了，而且那些老派人也不见了。
然而，社会民主派并非正义和权威在我们这个时代的唯一对手。边沁的信徒是硬币的另一面——出于他们的道德计算，他们对个人利益的推崇，以及他们的社会原子化主张。凭借他们的普遍竞争原则以及他们的政治制度可以一夜间建立起来的错误认识，对社会中正义的伤害堪比平等派人士的虚幻诉求：因为有些人比他人更能干，更有活力，我们不能任由社会中的无差别竞争来决定正义。因为“那些最自私之人将获得优势地位，而且有了权力后，只受自私动机支配的他们必然会在执政时为自己谋求个人利益。这恰恰就是已经发生的事，而且任何人略加思考就能预见到这一点。因此，通过普遍竞争的方法来实现明智公平的治理的企图必定总是失败。然而，这还不是最糟糕的。由于它直接诉诸于自私自利，它助长自私自利的风气，由此加剧了恶行，而我们需要政府的主要目的本来就是保护我们免受那些恶行的伤害”。
所以，社会民主派和积极支持完全竞争的人都会毁掉正义。不过，布朗森指出，现代社会可免于因此陷入非正义的境地：在面临险境时，人们可能会重新拥抱真正的正义。如果现代人重新认可上帝所命定的正义，在人类真正的需要被更好地理解之后，公正社会将会是什么样子？
公正社会将尽量让每个人各得其所：不是通过放纵自私的冲动，不是通过充满柔情却使人虚弱的社会民主派，而是通过认可基督教仁爱的美德以及人与人之间的那种深刻的自然差异。公正社会不会拒斥被正确理解的民主，尽管它将抛弃“杰克逊式的”原子化民主以及压迫性的人道民主。
“如果不被理解为一种政府形式，而是被当作政府追求的目标，也即共同的善和民众普遍的文明开化——这既包括穷人和大众，也包括富人和少数人，不限于特权阶层或阶级，那么民主就是个好东西，而且民主趋势确实是社会进步的证据。”［14］如果要维持其公正性，这样的民主就必须受到神圣审慎的宪制以及开明信仰的约束。不过，民主政府会毫不犹豫地在行动中展示其勇气或者实施大规模的项目。说政府是必要的恶是肤浅的诡辩：政府并不邪恶，而是上帝智慧设计的产物，目的是满足人类的需要。政府的功能不仅仅是压迫性的：
政府的职责既是积极的，也是消极的。政府在这些方面是必要的：让一个国家的个体国民有效地团结起来，让一个国家成为一个有机体，而非单纯的一个组织——将人们结合在一个有生命力的肌体中，以每一个体的力量增强所有人的力量，以所有人的力量增强每一个体的力量——培育、增强和维系个人自由，利用和引导个人自由促进共同福利——成为社会的护理者，在轻重缓急上模仿上帝的护理，而且在为所有人提供共同的善的同时，以全社会的所有力量和权能保护每一个最低贱卑微之人……，它是仅次于宗教的对人类最有益的东西；如果没有它，甚至宗教也只能完成其一小部分事工。那些将政府称为必要之恶的人冤枉了它；它有极大的好处，不仅不应受到怀疑、痛恨或抵制（对它的滥权行为除外），反倒应受到爱戴、尊重、顺服，而且在必要时，应以地上的所有财物甚至生命本身为代价捍卫它。
公正的政府会履行所有这些超出个人能力之外的职责，而且会尽其所能地保障每个人的天然自由并促进社会的文明。可是，公正政府的成就将取决于那些具有超凡能力的人士，因为只有他们才能推动人类的进步并保护先人们的智慧。布朗森指出，出于对正义的慎重关切，社会应当竭尽全力避免超凡才能被贬损或受到积极的压制，避免超凡能量无法获得奖赏，避免学问被缺乏想象力的人践踏。人人各得其所：天然的创业家收获实业的果实；天然的学者享有思考的乐趣——这既是他的需要，也是他的奖赏。
布朗森坚持认为，在任何特定的国家，政府的形式一定要符合传统和民众的有机经验：在有些国家，是君主制，在另一些国家，是贵族制，在美国，是共和制或上帝主权下的民主制。它不会屈从于退化变质的民主教条，也不会就上帝的主权提出异议，因为上帝对我们所有人拥有绝对的主权。它会保障所有人的自由。而且这种自由实现了柏拉图在其《理想国》以及西塞罗在其《论责任》（On Duty）中所谈到的那种正义：每个人都有权利做他的工作；不受他人的干扰；每个人都有权利获得他应得的那一份。
布朗森宣称，真正的社会正义具有这样的特性：不是边沁哲学的自私的孤立，也不是社会民主派的庸俗的平等，而是上帝主权下的每个人都获得解放，能够最大限度地发挥自己的潜能。贫穷本身不是恶；微贱不是恶；劳动不是恶；甚至身体上的疼痛可能也不是恶，正如它对殉道者们来说不是恶。这个世界是试炼和争斗的舞台，这样我们才能在适当应对挑战时发现自己更大的潜能。
布朗森说，在社会民主派眼中，贫穷、微贱和身体上的苦楚是十足的恶，因为他们认识不到，这个世界之所以有这些磨难，是为了让我们免于冷漠、懒惰和无动于衷。这将使人类沦落到一种永远非正义的状态，其中的所有人都不可能指望获得他应得的东西，也即发挥上帝赋予他们的才干的权利；社会民主派将让我们所有人都永远处于孩童状态。
仅仅在《共产党宣言》发表后几个月，布朗森就看到了马克思主义的能量以及它要全面摧毁人类存在的旧秩序的信念。
布朗森在《美利坚合众国》一书中写道，每个有生命力的国家“都有上天希望它实现的某种理想，而且这种理想的实现是其特殊的事业、使命或天命”。犹太人被选中来保持传统，这样弥赛亚就会临到；希腊人被选中来发展艺术、科学和哲学；罗马人被选中来构建国家、法律和法理学。美国人也有自己的天命，在继续希腊和罗马事业的同时，还做出了更多的成就。美利坚合众国的天命是，协调自由与法律：
不过，美国的使命不只是实现自由，而更多地是实现真正的国家理想：在确保公众的权威的同时，保障个人的自由——也即在保障民众主权的同时不会陷入社会专制的状态，在保障个人自由的同时不会陷入无政府状态。换句话说，其使命是实现权威与自由、人的自然权利与社会的自然权利的辩证融合。希腊和罗马的诸共和国在维护国家的同时却对个人自由造成伤害；现代的共和国要么同样如此，要么在主张个人自由时对国家造成伤害。美利坚合众国在创建时就领有这样的天命：实现两者的自由，并同时造福两者。
协调权威和自由，正义才可能在良善的国家中成为现实：一百年后，美国并没有达成这一使命，不过它也没有被遗忘。在“重建”南方的那些灾难性岁月里（鄙视激进共和党人的布朗森预见到这不会成功），有序自由之使命的完成似乎遥遥无期。
不过，居住在底特律的老迈的布朗森仍努力不懈，敦促美国人恢复健康的活力。布朗森强调指出，在上帝之下，美利坚合众国的美德和正义会持续扩展。一百年后，“上帝之下”这几个字被纳入美国的忠诚誓言。毕竟，布朗森的正义原则表达的是托克维尔已察觉到的那种鲜明的思想与行动习惯。布朗森那个时代的暴力与混乱将有所减弱；马克思主义在美国几乎没有取得什么进展。布朗森本人就是一个彻头彻尾的美国人，知道美国给人的希望不仅限于万能的美元。
在上帝自己的良辰吉日
对当代美国非常熟悉的西班牙学者朱利安·马里亚斯（Julián Marías）写道：“美国是伟大的历史性创造之一，堪比罗马或西班牙帝国，是我们今天积极研究和了解的现实存在。就在我们的眼前，美国正被加速创造出来，使我们能够在自己的一生甚或在不到一辈子的时间内亲眼目睹这一过程……，这难道不是一个让人兴奋的思想性事件么？许多世纪以来，还有什么比这更宏大的社会和历史试验供人类思索么？”
美国秩序不仅远没有停滞，而且仍在发展之中。“秩序”一词意味着成为其中的一员：秩序是人们的归属所在。所有美国公民都生于这种美国秩序之中或者被正式归化融入其中。积极参与到这种秩序之中既是权利，也是义务，而且这一秩序的改进或退化必然取决于参与的质量。
自发布《独立宣言》和通过美国宪法以来，美国秩序就对源自欧洲的新来者敞开大门。在布朗森整个一生的时间中，蜂拥而入纽约、波士顿和其他许多城市的爱尔兰劳工只是美国革命后的第一波移民大潮。几十万爱尔兰和德国移民来了，很快，成百万的移民从南欧、中欧以及更远的地方来了。除爱尔兰、英格兰、苏格兰和威尔士的新来者外，这些人中鲜有一来便会说英文者，也很少人懂得盎格鲁—美利坚文明；多数人是天主教徒，犹太人也不少。
不过，这些海量移民以惊人的速度让自己成为美国道德和社会秩序的一分子。城市或乡村还仅仅散布着一些不认同的小孤岛，抵制主流美国秩序的吸纳。这些新公民们立即就认可了《独立宣言》和美国宪法以及所有的社会和政治体制；有时，他们在对有关美国秩序的基本文献的认知上，甚至在对美国原则的忠诚上都超过了土生土长的美国人。在美国内战中获得解放的黑人们在工作时要遇到比那些移民更严重的社会经济障碍，不过，直到20世纪50年代，美国的黑人公民才发起针对他们处境的全国性强烈抗议。从总体上说，美国社会非常多元和宽容，而且因人们自愿遵从成文和不成文宪法而更加稳固。
本书无意于成为一部美国思想史和制度史，它对美国秩序的仔细考察不会越过布朗森以及他所处的那个时代，即一百年前。秩序的根基已经得到说明，活生生的秩序之树便是我们今天生活于其中的社会。
尽管在过去一百年间，美国秩序之树的高度和宽度均有增长，如果那些根基不健全，它就不可能如此枝繁叶茂。这些根基长得很深，不过它们需要不时的灌溉。不管20世纪80年代的美国有什么缺陷，从人类历史的角度看，美国秩序都显然取得了成功。在上帝之下，正义已经在相当大的程度上实现；国家强大且富有活力；个人自由受到法律和习俗的保护；共同体认同感一直在延续着。正如本书各章所述，多数社会的历史充满了痛苦的挣扎和短暂的成就（如果有任何成就的话），然后就陷入衰败与毁灭。没人能预知未来，不过，多数美国人相信，他们的秩序将持续“实现权威与自由的辩证融合”。只要秩序的根基能够自我繁衍，这么想就没有问题。
布朗森在1865年写道，由于内战的冲击，“美国突然被迫要审视自己，而且自此以后必须要以反思、理解、科学、政治家风范作为行动的基础，不能凭本能、冲动、激情或异想天开行事，因为她知道了要干什么以及凭什么能够成功”。在内外交困的局面促使很多美国人探究他们身在其中的秩序的特性之际，这句话也同样适用于当下美国的环境。布朗森继而说道，这样的觉醒“肯定会给美国带来它到目前为止缺乏的那种严肃、庄重和男子汉气概”。即便布朗森的期望在19世纪最后二十五年没能完全实现，它依旧可能在20世纪最后二十五年变成现实。
与现代的任何其他大国相比，自布朗森发表述评以来，美国都一直在保存并培育其核心的秩序。在上一个世纪，世界上的多数地方都经历了一场又一场革命，几乎让过去变得面目全非，并形成让人难以忍受的新秩序——通常是由卑劣的寡头主导的秩序。在脱离其传统政治模式和社会建制以及普遍信仰方面，英国甚至都显然比美国走得远。在过去一百年，美国是唯一没有被《启示录》中的四骑士（Four Horsemen of the Apocalypse）蹂躏过的强大的民族国家：美国的战争都是在远离美国本土几千英里远的地方进行的，而且美国从来没有发生过有真正危险的武装革命。
确实，美国秩序不时会受到诸如此类因素的冲击：大规模的技术创新、不同地区和从乡村到城市间的人口的大量转移、经济上的位移、党派争执、新的大众媒体以及这些媒体鼓吹的“大众文化”的形成、管理层与劳工间的激烈纠纷、对道德前提和习惯的挑战、近年来围绕着肤色和战争问题的抗议与骚乱。不过，美国秩序的一般特征很少有什么变化。环境不时会有明显的变化，可是法律和民情延续了下来；正如托克维尔了解到的那样，美国的民主是其法律以及（更大程度上是）其道德习惯的产物。有时，少数异议者会要求大幅改变美国的这种秩序，不过，他们都受到公众舆论的驳斥；大量的改革方案被采纳，不过它们却没有对秩序本身造成伤害。不管美国现在有什么不完美之处，要找到这样的美国公民是不容易的：能够设想出具有说服力的完美的新秩序，以替代美国的根深蒂固且延续很久的秩序。
自布朗森那个时代以来，美国秩序在很多方面都有改善。即使阶层、家庭、教会和社区在过去一百年都受到削弱，许多美国人却开始意识到，需要让他们秩序的那些不可缺少的重要特征恢复生气。在其对美国的秩序和失序问题的历史研究中，罗兰德·波特霍夫得出了乐观的结论。
波特霍夫这样写道：“幸运的是，美国社会在其最初360年所经历的那个奇妙的循环给人留下这样一种与日俱增的感觉：仅仅让个人脱离所有的建制和结构，不可能建成美好的社会。为了某种更高的自由——文化和灵性上的自我实现所需要的活力和才能的解放，具备一个稳定、根基良好的社会结构的支持显然是必要的，正如新经济体系的制衡是必要的一样。 ”他大胆地说出了自己的希望：基于美国法律和民情传统的“积极和多侧面的自由”。
本书对其追根溯源的那种传统并没有死去。秩序的根基可蜿蜒曲折地追溯到希伯来人对上帝之下的有目的的道德生活的认知。它们涵括了古希腊人在哲学和政治上的自我意识；罗马人的法治与社会组织经验涵育了这些根基；它们与基督教对人之责任、希望和救赎的理解盘根错节地交织在一起；它们从中世纪的习俗、学问和英勇精神中吸取生命的养料；它们紧紧地抓住16世纪酝酿的宗教情绪；它们源自英格兰千辛万苦争来的法律之下的自由；殖民时期美国一百五十年的共同体经验强化了这些根基；它们得益于18世纪的辩论；它们借着《独立宣言》和美国宪法崭露峥嵘；它们经过美国内战的严酷考验后又全面恢复生机。1915年，乔治·桑塔雅纳提醒说：“那些非常接近于毁灭美国秩序之根基的改革者永远都不明白，他们可能会失败得多么惨。”正如布朗森所洞见的那样，那些愿对美国的天命施以援手的人需要明白，到哪里才能找到道德和社会秩序的那些坚实根基。
我们这个时代更为紧迫的危险之一是，人们可能会被动地与他们的文化和社区根基一刀两断。汉娜·阿伦特（Hannah Arendt）说：“无根者总是有暴力倾向。”在20世纪60年代，对美国秩序的敌视在两类非常不同的人群中十分突出：穷人和“文化上贫乏的”（culturally deprived）居民，也即腐化堕落的城市中心的黑人和白人；以及某些躁动不安的大学生——他们是美国物质丰裕的产物，常常觉得生活沉闷无聊。第一类人已丢掉他们在地域和社区里的根，因为其中的多数人是懵懵懂懂地突然迁移到城市中生存的农村人（或农村人的后代）；第二类人丢失了他们的文化和道德习惯的根（吊诡的是，这是他们父辈物质成就的结果），于是，他们没有了责任和动力。一旦人们不再感觉到自己是某个秩序的其中一员（这一秩序将死人、活人和未出生之人联结在一起，而且让个人与家庭、家庭与社区、社区与国家相连），这些人就会形成“孤独的大众”，与他们在其中游荡的世界格格不入。这种疏离的后果对个人与共和国都是有害的。
希蒙娜·薇依在其感人的小书《需要根基》（The Need for Roots）中写道：“灵魂的第一需要——也是最接近于触及其永恒归宿的需要——是秩序。秩序指的是某种社会关系结构，其中无人会因履行其他义务而被迫违反必须承担的义务……，主要的暴力鼓吹者会以这样的想法激励自己：主导整个宇宙的是非常盲目、机械的力量。
“我们如果以比他们敏锐的感觉观察这个世界就会发现，这样的想法会给我们更有力的激励：那些不计其数的盲目力量是受到限制、相互制衡的，而且某种我们不理解却称之为美的东西将它们结成统一的整体……”确实，人类秩序是“在需要时将一切都送上祭台的那种东西……”
有时，为秩序将一切都送上祭台是必须的。历时几年的暴力或者几十年的恶意疏忽可能会摧毁道德和社会秩序或其中的大部分东西。然后，许多代人的希望就破灭了：因为秩序是有机地长出来的，经过许多世纪的缓慢发展；公开声明无法创造出秩序。诸如克伦威尔或拿破仑——或者更糟的希特勒——之类的“马背上的人”模仿建立的秩序是严酷的虚假秩序，而且不会持久：用塔列朗（Talleyrand）的话来说，“你可以用刺刀做成任何事——除了坐在它上面”。无根者没有希望，因为他们没有秩序，于是他们变得愤怒和具有破坏性。
生活在公正的秩序之中就是生活在美的范式之中。个人在秩序中找到意义和安全——不管它是灵魂的秩序抑或共同体的秩序。没有秩序，人的生活肯定是贫穷、肮脏、野蛮和浅陋的。没有秩序是完美的，不过，任何合理的秩序都可以改善。尽管近些年美国秩序可能缺乏想象力——比如在对城市生活、技术、人口迁移以及教育问题的处理上，但它也在相当程度上提供了自由、机会和繁荣。有意识的公民会努力改进这一秩序：因为与较合理的秩序相对的不是乌托邦，而是无法忍受的失序。
恰如朱利安·马里亚斯所说，愚蠢且徒劳无功地支持某种秩序是完全有可能的；他这里谈论的是那些“过分主张‘法律与秩序’之人”。这些人不理解秩序的精妙复杂性，“相信更多、更严厉的警察就能解决问题。如果有青少年犯罪问题，他们不会探究其原因并试图改变引诱年轻人犯错的社会环境。他们认为必须‘马上’阻止它……，如果国家出现了某个不受欢迎的趋势，他们就立即向其他人说这是坏事；而且它必须被马上从根子上无情地斩断”。
不过，真正理解秩序之人不会匆忙地弄坏根基；他不会效法极端分子。马里亚斯告诉我们，真正的成就“属于这样的人：他们知道如何等待，知道一棵树需要多长时间才能长成，不会高喊‘马上’，却为当时可能实现的目标努力奋斗。他们知道，正如过去人们常说的那样，‘在上帝自己的良辰吉日’，事就成了”。
马里亚斯在一个类似托克维尔口吻的段落中总结道，美国的那些要求立即落实“法律与秩序”的狂热分子以及要求马上就完美化的天真的激进分子特别不明就里。因为《独立宣言》所认可的那种幸福“总是很有可能在美国实现而且人们对之司空见惯，也许比起大多数其他国家，美国更是如此”。美国秩序现今所面临的问题比起过去的那些问题以及其他国家今天的问题要轻微得多；而且美国人会针对目前的不满调整改进。“今天的年轻人没有学会‘了解不幸的幽默的一面’，因为他们几乎不了解不幸是什么。有人在敦促他们反其道而行之：虽然相比于世界各地的现实处境，他们身处不可比拟的幸福、正义、自由和繁荣之中，有人却要求他们说自己身处不幸之中，装出凄惨的样子，把抗议当作家常便饭。”马里亚斯引用研究尊严与自由的哲学家米格尔·乌纳穆诺（Miguel Unamuno）的话说：“我们不要抗议，因为抗议会毁掉幸福。”
抗议现存的秩序就是抗议幸福、正义、自由和繁荣。幸福之道在于富有想象力的正面确认，而非阴沉沉的负面否定。感恩是幸福的一种形式；任何理解自己所继承的美国道德和社会秩序传统的人都会有感恩之心。追求幸福并不是完全徒劳的。人们的幸福之源在于恢复和改善灵魂的秩序与共和国的秩序——不在让灵性和社会沙漠化的毁灭性举动。
美国秩序源自肯定性行动，也即源自托马斯·卡莱尔所说的“永恒的肯定”（The Everlasting Yea）。凭借古典和宗教性美德以及新旧世界的社会经验，自我牺牲与高尚的想象力搭建起个人与公共秩序的精妙结构。虽然没有哪一个人规划过我们的这种秩序，它却也凝聚了无数男男女女的智慧与辛劳。
在成功酝酿出《独立宣言》与美国宪法之后两百年，美国秩序还在持续发酵之中——不过，这是复兴的躁动，因为变革是自我存续的手段。本书已勾勒出美国继承和发展的那种秩序的主要特征。在上帝自己的良辰吉日，另有人可能会以审慎与爱心更新和改善这一秩序的结构。
