方朝晖的近著《文明的毁灭与新生——儒学与中国现代性研究》，起码在三个方面契合了中国目前的国家处境需求。第一个是在中国的GDP迅速增长（不是中国经济和社会的崛起）的时候，近代以来树立起的西方典范之典范性在中国迅速丧失。整个社会充满着在传统文明和现代文明交集中典范丧失的紧张感。这种紧张感，正是儒学复兴或国学复兴一个最重要的契机。此前，以毛泽东作为标志的、中国人的现代典范认受，最初受国际主义激励，后来受民族主义激励。但是毛泽东当初对典范性的认知是确定不移的，那就是“向西方寻找先进真理”。以邓小平为标志的当代中国人的现代典范认受，也是一样。可以说，中国的革命与市场经济，都是西方舶来品。只是在中国GDP迅速坐大到世界第二位，而且在意料之外发现，1998年和2008年两场金融危机显示出西方典范的失落。于是这两个契机促使我们要脱离西方这个典范了。但脱离这个典范之后怎么思考和处理中国自己的问题，其实我们是糊涂的。方朝晖此书，契合了这样一个焦虑中的精神需要。不过中国人的普遍焦虑显示，在脱开西方这个典范后我们还不怎么会思考。这样的尴尬处境直接反映在方书中：方书的理论根基全部是西学。尤其是最后论说文化相对论和进化论的时候，人们可以看到近代以来中国学术表达的熟悉套路：先把西学理论堆上来，然后说中国怎么办。于是，方术前半段的民族文化立场表白与后半段对西学的暗渡陈仓，突兀地呈现在人们面前：在全书的开篇，作者承诺了一个儒学的现代性方案，然后作者做登高一呼状，但结果还是在西学的知识高压中拯救儒学的现代价值。可见中国人要在GDP的强势增长中作别文化焦虑，还要假以时日。只不过超越西方、作别西学的意图已经呈露，而且国学的出台及其获得的广泛社会响应，开始显示中国人克制这一焦虑的希望。
第二则契合了当代中国的内部精神紧张催生的上下探求需要。中国人普遍对当下的精神状态不满。方书对这种不满有一种潜含的回应企图。不过方著将这些基于现实的不满转换成了两个理论性的话题：一是对现行的政党-国家意识形态的不满及其安顿问题。作为政党-国家意识形态的马列理论，一直处在它的西学原型与中国革命需要的紧张之中。在夺权的过程中，中国共产党人趟出了一条马克思主义的普遍真理与中国革命实际相结合的新路，从而战胜了国民党。在60年的曲折执政过程中，中国共产党最终将政党-国家意识形态定位为马克思主义的中国化。但是，马克思主义中国化还是马克思主义，还是一个西学的东西。人们还会质疑，国家是靠西学的东西解决政治政统问题。而且中国在建立统一的民族国家时，国家型态也是从西方来的，而不是延续传统的帝国形态。国家精神基础与传统政治习性之间存在罅隙。这是一种政治焦虑出现的契机。这种焦虑使人不愿意以马列为正统，而意图另立一个正统。但建立疏离现代政党-国家意识形态轨道的新政统，肯定会面对巨大的双重压力，一个压力来源于西方主流正统（自由民主理论体系），另一个压力来源于西方非主流正统（马克思主义理论体系）。但这二者在方朝晖来看，尽管是压力，但却不是中国疏困之道。在方朝晖的眼里，中国现代转轨足以呈现的新正统，只能是中国古典政治传统的主流——儒家。但这一正统与现实似乎无涉。因为远在1905年科举考试制度终结之后，这个“正统”就被切断了它与整个社会精英阶层上向流动的通道。换言之，在当代中国，儒学没办法发挥政治整合功能。
但这并不妨碍作者树立起自己著书立说的宏大志向。方著顽强地执着于当代中国道统和政统的疏解。作者显出的志气比牟宗三还大。而且将牟宗三的陈述放逐到太平洋对岸去了：牟氏仅仅是一个崇拜西学的儒学者，但这样恰恰无助于实现牟氏为自己确立的继承道统、开出政统、创出学统的宏大目标。只是这样的进路，注定了作者契合选题的第二个契机的时候，把所有关乎政统和道统的关键选项，都淘汰掉了。因此完全无法凸显契合中国当代精神需要的可行路径。
方著因应中国GDP强势增长和精神转向需要，其实都是受当下中国现实需要的驱使而进行的探求。这构成他与中国现实出路涉及相吻合的“第三重契合”。无疑，今天中国是个失序的社会：一者没有价值秩序，所以引出道统问题；二则没有政治秩序或政治方向，所以要解决政统问题；三者我们整个的思考很混乱，知识的紧张感复加政治的不知所措、价值的交叠错位，人们似乎想以会同中西、融合古今的姿态冰释所有问题，但结果仅仅把现代学术和传统学术搅和在一起，完全无法帮助人们澄清思想混乱。而且学人在选择自己学术进路的时候，总是在历史基点上的给定秩序上入手，于是既定的历史秩序便称为框定现实秩序建构的套套(total)逻辑。
于是，方著与当代中国需要的第三种契合，契机是显露在外的，但是把握契机却是非常艰难的。作者选定的论题，注定他不得不做“三级跳”的论述：从儒学这一古典中国的主流观念体系出发，似乎要为中国传统价值体系进行系统而彻底的辩护，但由于这一辩护不得不在现代性的实际处境中进行，因此儒家的具体主张还来不及出场的时候，中西现代性的构成性差异就必定被引导出来。但要说清楚中西现代性的差异，在作者还来不及深入辨析两者差异的时候，又不得不从文明的形态史观中寻找论述资源。于是，从儒学跳到现代性、再从现代性跳到文明的形态史观，作者最后不得不在文明形态比较的宏大论说中将现代性论说和儒家论说收缩为宽泛而欠深入的论题。
以文明形态史观来比较中西文明异同，在汉语学术界起自梁漱溟先生。解读方朝晖这本著作，人们很容易将之归于梁漱溟的论述脉络。但这样的归纳，掩盖了方著论述更为直接的西学脉络。斯宾格勒才是方著这一论述进路的思想源头，而汤因比的《历史研究》则是斯宾格勒思想最宏大的展开。不过斯宾格勒的价值立场非常鲜明，汤因比的历史学中立观念似乎较为明确。因此汤因比的论述典范性和文明形态归属感，远远不如斯宾格勒那么厚重。斯宾格勒所著《西方的没落》，是在西方文明形态的衰落基点上立论的，关心的其实是德国的处境与出路。不论是从立论基点上看，还是从论述关注点来看，方著的焦虑跟斯宾格勒的焦虑，如出一辙。在我的分析里面，这种焦虑可以通称为后发现代国家的文明前景焦虑感。英国人就不会写出这种东西来，只有法国人、德国人才写得出来。这与文明发展的紧迫感具有紧密的联系。英国人的现代转型，是唯一可以免除由国家外部施加转型的强大紧张感的民族。德法都是在转借英国的现代方案，因此，强大的文化压力与紧迫的转型张力，才会导出“文明的没落”这种论题，紧张的文明比较研究才会催生文明形态史观。斯宾格勒当时，德国的问题不是东方跟西方的文明形态对比，也不是西方跟西方的文明形态对比。因为当时的德国，从最严格的意义上来说不属于西方。但它却必须融入西方。德国不得不处置由此导致的两难处境：一方面，臣服英国现代方案，意味着德国文化的衰落。但德国是不服这个衰落的。另一方面，不诚服英国的方案，德国的处境堪虞。于是，德国需要建立具有雄性特征的新文化。这样的文明形态，即不输于英国称雄世界的文化，又避免了民族精神的萎靡。于是，在文明形态史观引导下，德国人建立起了一种悲剧英雄式的历史哲学。
我们今天的处境与德国相同。一方面，我们GDP增长给国人以巨大的鼓舞。在这个意义上思考中国的未来，人们可以放心地与官方站在同一个阵线上来思考问题。GDP让我们顾盼自豪。但物质上的增长，并不给人们精神的满足。为了确定我们这个顾盼自豪真正是有根据的，所以人们要重建道统、学统、政统。不过另一方面，我们却同时面对典范性的失落，陷入一种似乎“前无古人、后无来者”的徘徊彷徨状态。于是再一方面，我们不得不将自己安置到一个广阔无比的文明形态比较的天幕中，去紧张确定自己的过去、现代、与未来方位，去急迫地拣选当下急用的、未来必须认受的东西。这就将论述中国问题的论者，一下子驱赶到一个可能掌握不了的巨观论述境地：因为这一驱赶，使得所有论者的志向都过于宏大，而一定要上升为文明形态史观，才能展开自己的思想世界。这就是方著的处境：一个儒学和中国的现代性已经满足不了论者的要求了。只有在文明形态史观里面，才能安顿下论者这么宏大的话题。于是，他不得不做三级跳：用儒学来安顿不行。而且在儒学安顿里面，因为已经将现代大儒牟宗三判了“死刑”。而牟宗三早就断言过，中国没有建立自己的学统，且政统没能开出，道统缺乏承继。要在牟宗三之外建构崭新的道统、政统与学统，谈何容易。于是，中国现代性与西方现代性的话题就此引导而出。但这一进路也不足以解释清楚问题。因为只是断言中西各有自己的现代性资源，不等于证明了中国现代性就具有了拯救自己民族－国家的价值，也不等于指出了中国脱离西方现代性的现实出路。这个时候，不拿文明形态史观来说事，就不足以截断众流式的腰斩中国人对西方现代性的幻想，也因此不足以鼓励中国人重建自己对自己传统文明、尤其是儒家理念的绝对信心。这样的论述进路尽管虽然令人不满，但却是让中国人脱出西方现代性迷梦的唯一方式。换言之，方著选定文明形态史观作为自己言述儒家与中国现代性问题的方法依托，乃是他必定要走的一个路子。这是一个矛盾的路子，是在肯定西方现代性是所有古典文化更新的出路，但却又不得不在反西方的路途上来证明前一预设的正确性。这样的矛盾路子是文明形态比较的话题注定的。不是说论者没有意识到这一点，也不是说论者没有明确陈述这一点，而是这中间充满的张力不足以让论者将结论与前提顺畅地统一起来。即非文明形态史观不足以服务于承接道统、开出政统的目标。
正是因为如此，方朝晖不得不选择一种无逻辑支持的三级跳：第一，为了满足新的道统、政统、学统的需要，他必须从儒学出发，因为这是他的价值立场决定的。而只有这个价值立场选择是不足以支持论者的宏大论述的。因为在儒家价值选择之外还涉及第二重选择，即制度选择问题。这是儒家之外、法家关注的核心问题。所以论者一定要扩展到中国现代性的论题上。以便引进中国古典世界生成的其他思想资源。但第二，对中国现代性的论说，在上个世纪90年代已经称为令人乏味的话题了。人们总是唠唠叨叨没完，喋喋不休地劝告人们相信现代性不是西方的单一现代性，而是西方与非西方共同塑造而成的多元现代性。结果西方的新左派朋友、像詹姆逊这样的圣祖到中国来了，却对中国的同好们讲，所谓现代性就是西方的单一现代性。确实，完整的现代性仅存于西方。韦伯早对此做过强调。他在《新教伦理与资本主义精神》的“导论”里写得非常清楚，所有现代性基本结构的因素和历史原生因素，注入拱形建筑、会计传统、精于计算、圣洁目标，所有这些，在印度、中国等非西方国家里，都能找到。但将这些现代性要素结构成完整的现代性结构形态，西方是独一无二的。从詹姆逊回溯马克斯•韦伯，人们一以贯之地这样认定。这是一个历史事实。不是关乎文明发展的民族羞耻心可以改变的事情。所以，任何一个论者一定要拿“中国的”现代性来说事儿，人家就会要问你，这究竟是一个什么样的现代性？一个真正的modernity会是历史形态的吗？那我们可以将中国的现代性一直追原到春秋战国的国家肇始时期了，如此现代性就变成了极其无聊、无以确定边界的含混概念了。这样的话，现代性就和传统性没有区别了。因为我们可以预知开创人类文明的文化英雄创制的古典传统就是现代性的话，那么还进行费力的古今之争做什么，它们原本就没有什么两样。这岂不是说古今中外的人都是人一样的无聊。论者的多元现代性从来只在什么视角上才有意义呢？在现代性的具体方案制定与实施上：一切现代性方案，总是某个民族国家的现代性方案，因此它总是多元的。
于是第三，文明形态史观一定要出来搭救为某种古典文化的现代性价值进行辩护的行动。分析一下，支持论者的文明形态史观的资源是什么呢？并不是一种文化传统中生活的人们所建立的学统，而方朝晖恰恰尝试提出一个关乎现代性的中国学统，自然，这个学统就不是古典传统所贡献的。因为按照安东尼•吉登斯在《现代性的后果》一书中的说法，西方现代性也是西方传统中断的产物，而不是西方文化绵绵不绝、相沿发展下来的结果。西方世界以外的现代性，自然就更不可能是自己历史顺延的果实。可见，方著确实契合了中国某种现实处境的需要。但是因为雄心太大，最后由文明形态出场拯救的传统，其实是无法兑现他最初设定的那种任务的。而且他引入文明形态史观论述问题，将要论说的话题搅合在一起，显得不清不楚：在现代性的论说上，道统问题最好是交给哲学来说，政统问题最好是交给社会科学来说，而学统问题最好是交给知识社会学来说。不作这个切割，想一本书兼得的话，那是很难给出清晰明白的论述的：当论者在政统上比较的时候，现代政治的选择和传统政治的选择导出的古今之争，使你没办法说话。比如说刘小枫硬要从此处言说，他呈现的论说究竟意欲何为，他自己可能也是糊涂的。说到古今之争，其实是虚构出来的话题。所谓古今之争，都是当下之争。为“古”辩护，只不过是以古典学说为资源，申述自己关乎现代的见识而已；为“今”伸张，也不过是直接以现代学术为资源，如此而已。没有一个真实的、跨越古今这两个时间空间结构的争执，那不具有任何现实性。因为我们现代人与所有的古典和跨古典文明的对话，都只是在思想的世界中跨时空的。而对话者都是处在现实的场域之中的，任何对话生成的主张，都只能是现实的主张。在这个意义上，道统的继承，不过是意图承接道统的人自己当下的价值选择而已；而政统的开出，直接与中国现实政治的走向、政体的选择等问题相关，也不是一个纯粹的古典学理清理的问题。道统、政统问题，自然也可以放在文明形态史观上比较，但那只涉及到个人价值的基本决断问题。就此而言，我承诺普世儒学。强调宋儒的基本观念——“人同此心，心同此理”。我明确拒斥特殊主义儒学。特殊主义儒学表面上在为儒学价值辩护，但实际上降低了儒学的“格”。儒学从来不取特殊主义的进路。惟有如此，儒学的永恒人类价值，才能得到确认。至于建立学统，除了在这个问题上精思明辨以外，也找不到准确的方向。
（题注:这是在“儒学与中国现代性学术研讨会暨《文明的毁灭与新生》出版座谈会”上的发言整理稿。方朝晖，《文明的毁灭与新生：儒学与中国现代性研究》，中国人民大学出版社2011年7月版）
埃里克·霍布斯鲍姆（Eric Hobsbawm）的去世有点不是时候：10月1日，中国人还在节日的喜庆中，这位在中国算是名声如雷贯耳的历史学家的离世，似乎不足以唤回欢天喜地的国人心中的哀伤。结果，对中国人来说，霍布斯鲍姆完全就是悄然而去。媒体有些短消息。一周的长假过后，人们才开始感觉到要对这位“左派”历史学家说点什么。说的，多也是一些与中国国情紧密联系的话儿：咱们是社会主义国家，自然对终生信仰马克思主义的霍布斯鲍姆，有些惺惺相惜的不舍感。于是，人们很容易将霍布斯鲍姆作为一个意识形态的符号供奉起来，好像咱们中国失去了一位李约瑟似的英国政治知音。
必须在这种政治符号化的定势之外认识霍布斯鲍姆。否则这位人称伟大的历史学家就会被国人严重误读。这当然得在他起伏跌宕的人生历程的传奇性叙述之外，勾画潜蛰着的思想变迁，才能实现初衷。
历史学家的符号化信仰
霍布斯鲍姆是一位明确声称自己信仰马克思主义的历史学家。从历史绵延的角度看，他的马克思主义信仰，不仅起源于灾难深重的时代，坚持于反共的时代颠踬之中，而且在“历史的终结”之后依然不曾改变。这是一种何等坚定的信仰。从他自己的信仰自述来看，他自认终生没有改变过对马克思主义－共产主义的信仰，一直坚信它提供了资本主义的替代方案。而从实践自己的信仰来看，他自始至终对反对资本主义的社会主义运动怀抱好感，并自认对今天尚存的社会主义国家有一种抑制不住的亲切感。为此，他不仅前往一些“左倾”的国家访问、鼓劲，而且撰写了相关的专门著作（比如《怎样改变世界：马克思与马克思主义的故事》以及《马克思主义史》）。他是整个20世纪少见的、执着的左派学者。
霍布斯鲍姆的马克思主义信仰，就此具有明确的象征性。但这一信仰，显然存在复杂化解读的必要。对一位历史学家而言，霍布斯鲍姆处在一个崇尚价值中立的学术大时代。兰克学派的客观主义历史理念，成为20世纪世界历史学界的普遍信念。一个历史学家公开声称自己的价值偏好，并且顽强地维持终生，这是与历史学的时代学术氛围极不相衬的。但霍布斯鲍姆确实就在价值中立的学术氛围中，以明确的马克思主义信仰作为自己从事历史学研究的指导思想。这是一种何其悖谬的选择。难道他仅仅是用历史学来验证马克思主义的正确性吗？或者是以历史学的面目来实践马克思主义的历史预言？从霍布斯鲍姆的学术著作与人生实践来看，事情并非如此。他扬名立万的“年代四部曲”（《革命的年代(1789-1848)》、《资本的年代（1848-1875）》、《帝国的年代(1875-1914)》、《极端的年代（1914-1991）》）愈是往后着墨，就愈是疏离了那种为苏东社会主义国家所展示的共产主义现实图景，甚至在《极端的年代》中刻薄地讥讽让数百万人丧生的苏联政权早就该寿终正寝了。可见，他并不是一位机械信守现实版的社会主义教条的人士。
霍布斯鲍姆的马克思主义信仰呈现出的社会主义亲和感，明显是一个矛盾的组合体。对于一位在“资本主义”国家的历史研究从业者而言，无论他心怀怎么样的政治价值信仰，他也得尊重历史学的起码理性。他绝对不愿逾越历史理性的界限，随意地将政治价值信仰作为组合历史事件的先决条件。终其一生，霍布斯鲍姆坚守的理性原则证明了这一点。同时，对于一位偏好研究底层状况的历史学者而言，马克思主义的信仰虽然给了他研究“被压迫、被剥削”阶层的精神动力，但他对反叛者、无政府主义者和劳工阶层的研究，充满着历史的好奇。他没有被信仰完全主宰，掉进无视历史真实的陷阱。他撰写底层主题的著作时，激情总是在主导着价值。这使他的激情跃动成为刺激人们阅读其作品的诱惑力。而对于一位曾经活跃的政治行动者而言，信仰是他不满现实的结果，但实践信仰的热情则受制于观察历史的专业视角的约束。这使得霍布斯鲍姆成为书斋中的马克思主义者。这样的马克思主义者在内心深藏信仰的纯粹性，但行动上不能不循规蹈矩。这是他以学者获得历史定位的最重要原因。
对于霍布斯鲍姆而言，坚持终生的马克思主义的信仰，其实不是政治化的信仰，而是书斋化的价值偏好。不可否认，他在早期阶段的信仰是有政治取向的。所谓政治取向，其实就是行动取向。但行动的动力消解以后，那便成为一种引导研究生涯的价值趣味。可以说，霍布斯鲍姆的马克思主义信仰，就是一种符号化的信仰，而且是一种历史学家的符号化的信仰。这种符号，仅仅在书斋里的历史研究发挥符号整理的作用，几乎不对现实政治起到什么指导作用。当武器的批判隐匿后，批判的武器便自然而然凸显出来。霍布斯鲍姆借助马克思主义的信仰，保持着对现实制度的执着批判能力。这才是霍布斯鲍姆信仰马克思主义的真正动力。他不准备将马克思主义作为颠覆现实的意识形态工具，更不打算将马克思主义作为自己介入社会运动的指导思想，而是明确将之视为改善现实的矫正性理念。这确实是一种符号化的信仰了。这种信仰状态，并不足以给那些持相同信念的人以什么定向鼓舞。
“信仰”的退隐与“历史”的浮现
霍布斯鲍姆确实是以信仰支撑历史研究。但是，比较分析他的政治信仰与历史著作，可以发现，他读者甚众的历史作品，在撰写时信仰实际上已经让位给理性了。这是霍布斯鲍姆足以成为严肃的历史学家的精神前提。在现代背景中，信仰属于观念领域，是个体私人的事务；历史属于公共言说范围，关乎真实事实的严肃记录。这两者之间的差异，不能为人们所轻视。否则，一个人就无法辨认清楚他面对的事务，究竟是将公共事务私人化了，抑或是将私人事务公共化了。这必然造成他在进行事实陈述的时候，提供给人们一盆搅拌不匀的浆糊。
霍布斯鲍姆自然是深明此理的。他清楚地将自己的历史研究定位为“从单一个人经验来阐释世界的历史”，而将自己的个人自传定位为“世界的历史正在形塑个人的经验”。个人与时代的交织，是激发一个历史学家深刻揭示历史真实的强大精神动力。但一个历史学者的理性归宿，必定促使他强制自己“以学者的身份进行写作”。就纯粹私人趣味而言，霍布斯鲍姆的马克思主义信仰，对他的著述所发挥的影响不言而喻；而对底层社会的高度关注，对他选择历史著述的主题，也发挥了左右的能量。但就一个历史学家而言，就自己极其喜爱的主题撰著作品的时候，便不得不信守一些历史学家的行业操守。这就是公共角色的约束力。如其所言，一个历史学家，“除了对理性的信仰以及辨别事实与虚构的能力以外，自知之明——亦即从自身的内在和外在来进行观察——也是历史科学与社会科学从业者所需要的一项技能”。换言之，历史学家的著述活动，必须在信仰退隐之后，才足以将“历史”呈现给人们。
霍布斯鲍姆的这种处境，从两个幅度展示出来：一个幅度是，就他跳跃性极大的历史著述主题来看，在体现其信仰的马克思主义言述中，他并没有以信仰替代理性、将公共隐匿于私人之中。他试图为马克思主义提供的辩护，落点在马克思主义，尤其是马克思本人对全球化、经济危机和发展曲折的先知型预测上面。他承诺资本主义人性化转型的价值。他进而强调，“随着苏联的解体，资本家们不再害怕了，在这个意义上，无论是他们还是我们，都能以比以前平稳得多的方式来看待问题，不易为激情所扭曲。”可见，即使在政治信仰的维护上，信仰的激情也明显让位给了历史的观察和理性的判断。他将马克思主义落定在反对乌托邦社会行动的一些零星规划上，从而对苏联那样的国家模式予以明确拒斥。在申述这样的观点时，他甚至将工党的党章认定为继承了马克思主义思想的精髓。即使在阐述这些观点的时候，霍布斯鲍姆对工人阶级、第三世界的组织化反抗行动，怀抱深切的同情。但这些同情不是他保持信仰的单纯支持力量，而是他审慎对待历史变迁、尤其是波澜壮阔的20世纪历史变迁的动力。他对马克思主义、共产主义因素的当下效用仍然保持信心，但对他引导的社会改造方案，已经有了一个复杂而微妙的再组合。
另一个幅度是，霍布斯鲍姆在论述底层社会、关注“小人物”历史的时候，并没有将自己的关注，作为刻意改变历史书写的总体态势的主观力量。他的第一本历史著作，具有某种反叛性。《原始的叛乱——十九世纪社会运动的古朴形式》，写作冲动源自他对西班牙无政府主义的“田野考察”、对意大利一些教派组织活动的了解。《盗匪》则对那些劫富济贫、骚扰或破坏社会秩序的人们予以专门关注。《非凡的小人物——反抗、造反与爵士乐》对那些占人类大多数、默默无闻并难以“兴风作浪”的工人、农民及其街坊邻居进行了有趣的勾画。这些论述主题都与作者的信仰有关。但所有论述都没有逾越历史学家的好奇界限。这种“好奇”逼使“信仰”让位给“历史”。因此，霍布斯鲍姆才得以给读者呈现出底层社会的历史面相，不至于让人们觉得他是在杜撰传奇、编织故事。
激情的自持与理性的冲动需要巧妙的平衡。做人需要激情，做事需要理性。这对历史学家没有例外。人们没有理由将霍布斯鲍姆的历史著作读作他信仰的低级发挥，以为他的存在就是对某种信仰的强大精神支撑。只有在他离开历史著述的专业领域，就某些当下的国际社会热点发表看法的时候，他才受自己的信仰引领和支配。这个时候，霍布斯鲍姆对自己信仰的陈述与坚持，仅仅代表他私人的意见。只有当他回到严肃的历史学问题上来的时候，才发出的是一个专业历史学家的权威意见。人们没有根据将他的两类论述搅合起来，以对他信仰坚定性的称颂来度量他历史学论述的价值高低。这是两个绝对不能够混淆的问题。
英雄史观与凡人史观的决断
霍布斯鲍姆的马克思主义信仰，在其历史学的研究中，直接体现在两个方面：一是他在历史哲学上对历史唯物主义的信从，二是他在历史研究主题上对底层的长期、持续关注。但促使人去考虑他这两种历史信念的，并不是这些信念本身具有的传奇色彩，而是他这两种信念引导出的历史学家的历史观问题。尤其让人满怀兴味的，是他的这两种信仰，为何导出了与苏联式社会主义国家完全不同的历史著述路向。
霍布斯鲍姆对历史唯物主义的信仰，是他着力论述现代历史的“指导思想”。为人公认的是，霍布斯鲍姆主要是一个现代历史的作家。他甚少关注古典历史和古典文献。这既是他醒目的学术标签，也是他令人瞩目的直接原因。因为人们总是更关注与自己周遭环境相关的那些事情。从他的“年代四部曲”来看，论述的总的路径，确实是马克思主义主张的历史唯物主义路数。他从法国大革命写起，一路下来写了资本的凯歌猛进、资本帝国的成功建构，最终落在20世纪的极端状态上面。这一陈述铺进，已经显示了作者的历史进步观念，以及这一观念中隐含的历史唯物主义理念：他不为专家撰写这一段历史，而是为普通读者撰写作品；他不为少数人树碑立传，而致力提供宏大的社会史场景；他不为政治史进行独占性论述，而为经济史留下了更多的篇幅。从“双元革命”（1789年的法国大革命和同时期的英国工业革命）起始的历史叙述，与马克思主义的政治经济交叠起来重述历史，具有精神上的一贯性。当他在《资本的年代》里陈述资本主义及其在世界范围内的扩展历史时，他依然遵循着以经济生活模式的变化为轴心，论述世界历史变迁的进路。到了撰著《帝国的年代》，作者刻画了一个资本主义乘胜支配世界的画面，这一画面显然是马克思主义式的：随着资本的胜利，工人阶级也动员起来了，阶级的对立和斗争加剧了世界的动荡，最后导致了残酷的战争。资本主义与社会主义的对峙画面，突兀地呈现在人们面前。于是，人类进入一个“极端的年代”。
