人类命运共同体”的建设，应当基于自然，注重经验，尽量返朴归真，接近“无名之朴”，像魏晋玄学包容并支持般若学那样，以“玄同”般的包容力，拓展“人类命运共同体”的宽广。
郑能田，笔名艄夫，道名信谷。浙江台州温岭人氏。生于一九七一年。一九九四年，于台州天台山皈依佛教。二零零三年，于湖北武汉长春观吴诚真座下皈依道教。现住武汉长春观，执编《长春观志》。
儒是礼本位，释是慧本位，道是玄本位
。“玄同”既是《道德经》玄系列中的重要概念，又是玄本位的支撑点。在先秦文献中，《诗经》的“天保”，类似于“玄同”。以体用而言，“玄同”是以“无名之朴”为主导的玄而同之。
以名义而言，“人类命运共同体”类似于“玄同”
。“玄同”与“无名之朴”对于“人类命运共同体”的建设，具有借鉴意义。
二千年来，中国的传统文化，呈现为儒、释（佛）、道三辆大车并驾齐驱。三辆大车的互有差异，显著于“以佛修心，以道养生，以儒治世”的区别。追究其各具区别的根本缘由，乃是因为：
儒、道注重经验，释注重智慧，以慧为本位；儒倾向于文明方面的经验，以礼为本位；道倾向于自然方面的经验，以玄为本位。
基于礼、玄、慧的三种本位，展示着儒、道、佛的各具教义，呈现为治世、养生、修心的三种趋势。
而“以佛修心，以道养生，以儒治世”，其实就是以慧修心，以玄养生，以礼治世。
根据民国丁福保《佛学大辞典》，“佛”是梵语译音“佛陀”的简称，译义是“觉者，智者”，“觉”有觉察、觉悟之分，觉察是一切智，觉悟是一切种智。
“觉”与“智”是紧密贯联而互衔的，“觉”中含“智”，“智”中萌“觉”；之所以贯联而互衔，在于“智”是“觉”的前提，能觉悟者绝非无智慧之人
。而梵语“若那”，译义为“智”；梵语“般若”，译义为“慧”；“智”与“慧”以“通为一也”，从而组合为“智慧”。《大藏经》经藏般若部里的《心经》、《金刚经》，是佛教徒以及信众广为熟知的。佛教对于“般若”的注重程度，是相当显著的。况且，
觉悟之源在于智慧。可见，佛教乃是以慧为本位。
汉字的“智”与“慧”，虽然也像梵语“若那”与“般若”那样，各为其字；但这二字的字义却非通为一也，而是颇具差异。根据东汉许慎《说文解字》，
“智”是“识词”，是“知”的后起字；“慧”是“儇”，“儇”含轻薄、灵巧、便利之意
。根据《康熙字典》所引用的西汉扬雄《輶轩使者绝代语释别国方言》，“慧”即“黠”；按照《说文解字》，“黠”是“坚黑”。可见，
智为知识之所自，不宜置以褒贬；慧是取巧之所由，有点接近于贬义。
道家主张“弃智”，道祖老子认为“慧智”是“大伪”之所自。儒家是以仁、义、礼、智、信为“五常”，虽然重智，但不重慧
；因为，大成先师孔子明确地指出：以表情丰富的花言巧语取悦他人，是不会以真仁实义为体现的。能够巧言令色之人，至少有着一定程度的儇巧、黠慧。
“经验”一词，见于东晋之时成书的《搜神后记》，是与《周易》有关系的
；以词义而言，指的是从不止一次的事情——实践之中获得知识或技能；以过程而言，始于原创或试验，证于参验，然后，以直接经验与间接经验呈现为源与流的关系。“试验”一词，见于东晋初期成书的《搜神记》，是在有所索引的情况下创造某事。
“参验”，就是“以参为验”，指的是凭藉已经拥有的知识对正在创造的事情进行比较、参考与检验
；先秦之时，较受重视，《楚辞》、《战国策》、《韩非子》之中皆有“参验”一词。“道”的字义，根据东汉许慎《说文解字》，乃是“所行道也”，即正在供人游走的道路。将道路引申为途径、方法，那么，
实践等于“所行道”，“经验”相当于一条已被铺筑好了的现成地提供人们行走的道路。
可见，“经验”与“道”，以词、字之义而言，是互相类同的；遵从经验，等于遵“道”而行。
经验，智慧是世间知识的两个范畴（资料图）
将世间一切知识分为二个范畴，那么，此二范畴就是：经验，智慧。
经验领域，侧重于遵从、学习；智慧领域，侧重于开发、启迪。而经验与智慧的差异，在于经验是已经成功了的试验与参验，其试验与参验所得结果的或正或邪已经清晰地呈现在那里了的；
智慧是试验的创造者，所创造的试验结果是未知的。
遵从经验，其结果是可以预料得到的，并且可以离邪趋正。
开发智慧，去创造新奇的事物或新鲜的试验，就会面临着或好或坏，或大是或大非的可能
，即百分之五十的可能是好的，成之为坏的可能也会有百分之五十；大是可以成之为大贤大圣，大非则是成就于大奸大恶。
慧本位的佛教于东汉初期传入中国之后，在中国化的同时，为了防止僧人作奸作恶
，汉传佛教寺院逐步地建立并完善了严格的共住规约；这也就是说，
汉传佛教乃是希望人们尽量地将智慧用来修理自心，不要以慧滋事或逾规。
上古文化所奠定的古代文明，其进程乃是始朴后繁，从简单的质朴发展为复杂的多元。与之同时，人心也是逐渐由单纯率直变得多思多虑。例如，“奸臣”一词，早在先秦文献之中就已出现；但史书里的《奸臣传》却是始于北宋成书的《新唐书》，并且，《新唐书》中另有《叛臣传》、《逆臣传》，五代后晋成书的《旧唐书》只是把那些逆臣另行立传置于最后二卷。
这就足以显见，人类心术的发展，是随着时代的从古到今从而递增诡谲的程度。
在人心简朴率直之时，理所当然，早期的儒、道二家，是以遵从旧有之传承的经验为尚，对能够创新出奇之智慧持贬义态度。
道家之所以“弃智”，是为了遵从经验而重“道”，以“惟道是从”为主张。
至于“志于道，据于德”的儒家，毋庸赘言，也是重“道”的；并且，宋代的程朱理学在《宋史》之中被名为“道学”。不过，
儒、道二家虽然都是注重经验，但儒家注重的是文明方面的经验，道家注重的是自然方面的经验。
文明方面的经验，在于礼，儒学经典《十三经》之中，有着以礼为阐述的三部经典《周礼》、《仪礼》、《礼记》；足以显见，儒家乃是以礼为本位。自然方面的经验，本于玄，
在《道德经》（《老子》）中，“玄”的重要程度，接近于与“道”相提并重的地位
，除了在第一章中说明“玄”是“妙”与“徼”的出处，还以第六章的“玄牝”，第十章的“玄览”，第十五章的“玄通”，第十章、五十一章、六十五章的“玄德”，第五十六章的“玄同”，交代了“玄”的概念是系列化的；可见，
道家乃是以玄为本位。
对于儒、道的分异，庄子借“孔子”之口，以“方内”、“方外”作为区别。这种区别，跟礼本位、玄本位之差异，是很相似的。因为，礼，既是社会公允而通用的秩序、规则、契约，又是支撑政治体系的制度，犹如“方内”；
玄，并非某种秩序、规则、契约、制度，也不被或方或圆的范畴所界定，犹如“方外”。
根据《说文解字》，“玄”的字义是“幽远”，“幽”的字义是“隐”，“远”的字义是“辽”。
“玄”是介于似乎无形与恍惚有形之间既隐蔽而辽阔的不明形态，而辽阔即是一种看不清楚的隐蔽，过度的广远不可能全部都在视野之内。
这也就是说，“幽远”之况，乃是因“远”而“幽”，并非因“幽”而“远”。根据《道德经》第一章，介于“道”、“名”、“无”、“有”之间的“玄”，是“妙”、“徼”的出处。可见，
“玄”是广大、深奥而模糊的，具备派生其它概念的功能，与“道”同体。
因此，《说文解字》将“玄”定义为“幽远”。
在《道德经》玄系列中，“玄牝”，是形象地描状“绵绵若存”的“天地根”。
“玄览”，是一种阅览方式，以“涤除”为方法，以达到“无疵”为目的
。
“玄通”，其前提是“微妙”，其效果是“深不可识”
。“玄德”，以“生而不有，为而不恃，长而不宰”和“深”、“远”、“与物反”然后能够达到“大顺”的特征，与道同体。
“玄同”，以“塞其兑，闭其门，挫其锐，解其纷，和其光，同其尘”为能事。
可见，虽然玄系列是介于“道”、“名”、“无”、“有”之间起着微妙而关键般的具有促进甚至决定的作用，但“玄牝”、“玄览”、“玄通”、“玄德”、“玄同”乃是明显的各有区别，相比而言，“玄同”这个概念尤为深奥。
“玄同”一词，最直接的释义，就是“和其光，同其尘”
。之所以在玄系列中尤为深奥，乃是由于“挫其锐，解其纷，和其光，同其尘”已在《道德经》第四章被说明了这是“道”之本体所具备的“渊兮似万物之宗”的冲和之用。并且，在《道德经》第四十二章，说明了“和”是由“道”所派生的万物因负阴抱阳而“冲气”之所为。
“和其光”的“和”，与“冲气”之“和”，在“光”与“气”皆为无形之物的情况下，其意义应该并无殊致
。
可见，将“和”与“同”并包起来的“玄同”，其实是以“和”为前提的。
《说文解字》书影（资料图）
根据《说文解字》，“和”的字义是“相应”，“同”的字义是“合会”。
“相应”是“合会”的条件，先有“相应”然后才会“合会”，不可“相应”则无以“合会”。
这也就是说：“同”的前提是“和”。那么，以“道”所派生之万物因负阴抱阳而“冲气”之“和”而言，
“玄同”之意即是：玄之又玄而和之，然后达成大同。
以“道”的冲和之用及“冲气”之“和”为前提的“玄同”，是玄本位的支撑点。因为，“玄同”既可作为名词，又能作为动词。
以名词而言，“玄同”是一种境况。以动词而言，“玄同”是以玄之又玄而和之然后达成大同的玄而同之。
玄而同之的“玄”，是“道”之本体所具备的可以冲和万物的应用；“同”，是这种应用的征状及效果
。当然，
“玄同”的境况就是玄而同之所得的效果
。例如，《庄子·胠箧》：“削曾、史之行，钳杨、墨之口，攘弃仁义，天下之德始玄同矣”；说的是以拒绝后起的“曾、史之行”、“杨、墨之口”及“攘弃仁义”作为返归原有的“天下之德”的手段，从而达到“玄同”的效果。
就“玄同”的境况而言，在《道德经》中，稍微具象地类似于第八十章：
“小国寡民。使有什伯之器而不用，使民重死而不远徙。虽有舟舆，无所乘之。虽有甲兵，无所陈之。使人复结绳而用之。甘其食，美其服，安其居，乐其俗。邻国相望，鸡犬之声相闻，民至老死不相往来”。
此章是以“小国”为境，以国内人民普同于“重死”、“复结绳而用之”、“甘其食，美其服，安其居，乐其俗”和“有什伯之器而不用”、“不远徙”、“虽有舟舆，无所乘之。虽有甲兵，无所陈之”的生活方式为况。
这种生活方式及其境况，要而言之，就是“玄同”。
在成书年代早于《道德经》的文献之中，“玄同”抽象地近似于《易经·乾·彖》：
“大哉乾元，万物资始，乃统天。云行雨施，品物流形。大明终始，六位时成。时乘六龙以御天。乾道变化，各正性命。保合大和，乃利贞。首出庶物，万国咸宁”。
这是以“万国”为境，以“统天”为况；
即使“乾道变化”，只要呈现于“各正性命”，以求“利贞”，呈现于“保合大和”，就会成为“万国咸宁”的和平
。将“统天”抽象为“玄”，“保合大和”抽象为“同”；那么，“万国咸宁”之和平，也就等于“玄同”之况。
并且，“玄同”有点类似于《诗经·小雅·天保》：
“天保定尔，亦孔之固；俾尔单厚，何福不除；俾尔多益，以莫不庶。天保定尔，俾尔戬谷；罄无不宜，受天百禄；降尔遐福，维日不足。天保定尔，以莫不兴；如山如阜，如冈如陵；如川之方至，以莫不增。吉蠲为饎，是用孝享；禴祠烝尝，于公先王；君曰卜尔，万寿无疆。神之吊矣，诒尔多福；民之质矣，日用饮食；群黎百姓，遍为尔德。如月之恒，如日之升；如南山之寿，不骞不崩；如松柏之茂，无不尔或承”。
此诗分为六章，第一章是天保之定，普庶多益；第二章是天保之定使福禄绵远；第三章是形容天保之定所致的兴盛繁荣之景况犹如山高水长；第四章是说因为有了天保之定从而呈现的吉日祭祀之盛况；第五章说百姓以日用饮食为生活之本在得到了保障之时要感恩上天以及先王；第六章皆为祝颂之语。
根据《说文解字》，“天”的字义，是“大”字上面冠以“一”字所显示的至高无上；“保”的字义，是“养”；“养”的字义，是“供养”；“供”的字义，是“设”。可见，
“天保”指的是某种至高无上的意志，可以让人们在已设定的有所养的环境之中生活
。
以“天”似“玄”，以“保”似“同”，可贵的和平安定景况——“天保”之“定”
，即至高无上的意志与百姓及万物，社会与自然，都已达成了互相顺应的大和谐；
这种大和谐，近似于“玄同”之“和”。
《诗经》之中类似“天保”的诗篇，另有大雅里的《假乐》：
“假乐君子，显显令德；宜民宜人，受禄于天；保右命之，自天申之。干禄百福，子孙千亿；穆穆皇皇，宜君宜王；不愆不忘，率由旧章。威仪抑抑，德音秩秩；无怨无恶，率由群匹；受福无疆，四方之纲。之纲之纪，燕及朋友；百辟卿士，媚于天子；不解于位，民之攸墍”。
此诗四章，以第一章的“受禄于天；保右命之，自天申之”呈现“天保”之意；以第一章的“宜民宜人”、第二章的“宜君宜王”，第三章的“无怨无恶，率由群匹”组合为有其普同意味的和平而嘉（假）乐的景况。于是，足以显见，
“嘉乐”缘于“天保”。
而“嘉乐”的“乐”与《道德经》第八十章中“乐其俗”的“乐”，应当并无殊致。以抽象的意义而言，
如果能够实现“玄同”，那就等于是以“统天”为能事的“保合大和”，犹如处于“天保”之中，从而享受“嘉乐”。
《道德经》以解“道”说“德”为两大主题，“道”是体之于天地的
，分为“可道”、“常道”、“天道”、“道纪”、“大道”、“人道”、“圣人之道”、“长生久视之道”；“德”是应之于人文的，分为“上德”、“下德”、“玄德”、“常德”、“建德”、“广德”。“道”与“德”具有紧密的互动，因为，
人类生活于天地之间，乃是有始以来就受“道”、“德”的影响
，人文必须以天文、地文为依凭、参考，从而使得“道”、“德”互为呼应，“道”以立“德”为体现，“德”以遵“道”为存在。自然而然的人类文化以及基于自然经验而建立的社会文明，是天、地、人三者协和的产物。
玄本位之支撑点“玄同”，就是以“道”为冲用的天、地、人的协和
。因此，“玄同”既是以自然为立场的平等观，又是以朴素为前提的体用论。
以平等观而言，“玄同”与“观复”是配套的。因为，“和其光，同其尘”是平等地对待光与尘，“观复”是《道德经》中较为显著的平等观。《道德经·第十六章》：
“致虚极，守静笃。万物并作，吾以观复。夫物芸芸，各复归其根。归根曰静，是谓复命。复命曰常。知常曰明。不知常，妄作、凶。知常、容，容乃公。公乃王，王乃天。天乃道，道乃久，没身不殆”。
可见，“观复”在于“知常”，而“常”是以“归根”为“静”而“复命”。那么，面对“万物并作”的“观复”，必须平等对待万物。
“玄同”是平等对待光、尘，“观复”是平等对待万物，二者是可以相契而不悖的。
和其光，同其尘（资料图）
以体用论而言，“玄同”就是“无名之朴”。因为，在《道德经》中，关于“朴”的章句，都是牵连着“朴”的作用以及前因后果，兹录《道德经》中三处述及“朴”的章句：
一、第二十八章的“为天下谷，常德乃足，复归于朴。
朴散则为器，圣人用之，则为官长
。故大制不割”；二、第三十二章的“道常无名，
朴虽小，天下莫能臣也
。侯王若能守之，万物将自宾”；三、第三十七章的“道常无为而无不为。侯王若能守之，万物将自化。化而欲作，吾将镇之以无名之朴。
无名之朴，夫亦将无欲
。不欲以静，天下将自定”。
上录三条，交代了
“朴”的作用乃是体现于“散则为器”，是以“复归”为前因，其后果是“为官长”
；因“道常无名”而“小”，其效果是“天下莫能臣”和“万物将自宾”。“无名之朴”的作用，可以使人“无欲”，从而达到“天下将自定”的地步。可见，
“无名之朴”并非“朴”的形容词，而是“道”的体用
，即以“朴”为尚而用之于“无名”，是原始而自然之经验的坯型。
以“道”的体用相契于原始自然而成的经验，“玄同”与“无名之朴”这二个概念乃是同出而异名的。文明，乃是明之于文，至少是要形之于名的，“无名之朴”是在成为有名之朴之后方才转型为文明方面的经验。以“无名之朴”为“玄”，那么，“玄同”的具体手段就是“镇之以无名之朴”。
道家之所以注重自然经验，以玄为本位，乃是因为，经验与先验、超验有着颇不清晰但具内在通联的关系；而经验，首先是自然的，然后成为文明的。
“和其光，同其尘”的“玄同”与“万物将自宾”的“无名之朴”，是介于自然经验与先验、超验之间的。
虽然，“先验”、“超验”是从西方舶来的概念，但其含义接近于“前识”。
《道德经·第三十八章》：
“上德不德，是以有德。下德不失德，是以无德。上德无为而无以为，下德为之而有以为。上仁为之而无以为，上义为之而有以为。上礼为之而莫之应，则攘臂而扔之。故失道而后德，失德而后仁，失仁而后义，失义而后礼。夫礼者，忠信之薄而乱之首；前识者，道之华而愚之始。是以大丈夫处其厚不居其薄，处其实不居其华。故去彼取此”。
此章文句，以排列“道”、“德”、“仁”、“义”、“礼”的次序，尊重最先的“道”，反对最后的“礼”；由于以“道”为据，居先以察后，故有能知“礼”是“忠信之薄而乱之首”的“前识”。按照韩非子的诠释，“前识”具有四个特征：
一、“先物行”；二、“先理动”；三、“无缘”；四、“忘意度”。
以“先物行”、“先理动”为“先验”，则以“无缘”、“忘意度”为“超验”。而“前识”，是针对“礼”的审视；能够将“礼”看待为“忠信之薄而乱之首”，就是“前识”，即使如此，不过是“道之华而愚之始”而已。可见，
“大丈夫处其厚不居其薄，处其实不居其华”指的是大丈夫要以“无名之朴”为厚实，不仅不可以“礼”为尚，就连“前识”也是不须提倡的。
因为，只要不尚“礼”，那就根本用不着“前识”的了。
以礼为本位，注重文明经验的儒家，讲究由贤而圣。当然，由贤而圣的圣人，是名位相符、形质一致的，即
在名义、地位、外形、内质四个方面都能同步到位，做到既能一体化又可各立一面
。
于是，儒学成为分门分科地围绕着以人成圣的名、位、形、质进行探讨的学问。
道家基于自然经验，是以“万物之奥”的“道”为唯一的遵从，以“道”之体用的“玄同”为尚。虽然，也在内在素质的
培养与修为上重视圣的重要，讲究由朴而圣；但是，
反对在外形、名义、地位上对圣的讲究
。因此，《道德经》有“绝圣弃智”之语。老子认为，
道是“无名”的，先天而成，可以自然而然地协调人与世界的关系。
圣是后天的，人为而成的，只有以“处无为之事”的方式，将人为的成份尽量地降减掉，才可以体道入道，达到既“弗居”而又“不去”的效果。因为，跟自然相比，人为的东西容易流于形式化。并且，人们会很在乎跟自身仪态相关的外形、名义、地位，却不大愿意注重自己内在素质的培养与提升。
为了让人们注重以“道”为立场的内在素质的培养，老子指出了“见素抱朴”的重要。
绝圣弃智，大盗乃止（资料图）
庄子亦以玄为本位，继承了老子反对礼本位的“绝圣弃智”，并加以发挥。在《庄子·胠箧》之中，
庄子认为“圣”、“勇”、“义”、“智”、“仁”是成就“大盗”的方法，这些方法的原本就是以“道”为根源的
，同时，这也是质实而善美的“圣人之道”，“盗”是对这些方法的窃取；在“圣人之道”流于形式化的时候，就会给“盗”的滋生提供了便利，而使“圣人之道”利害参半；在“天下之善人少而不善人多”的情况下，“圣人”就会“利天下也少而害天下也多”。那么，
对于“圣人”的标榜，等于支持了“大盗”的崛起。所以，“圣人不死，大盗不止”、“绝圣弃智，大盗乃止”。
到了东汉，天师张道陵将《道德经》第十八章的“大道废，有仁义”，解释为古今之异，认为“上古道用时”，人们“皆行仁义”、“家家慈孝”、“贱死贵仙”、“乃畏天神”；
到了“今道不用”之时，便呈现着“人悉弊薄”、“学耶文，习权诈，随心情，面言善，内怀恶”、“外是内非，无至诚感天之行”的种种
。将《道德经》第十九章的“绝圣弃智，民利百倍”，解释为真邪（耶）之异，以“诈圣耶智”与“真圣道智”的不同，来说明“绝圣弃智”所要绝弃的是“诈圣耶智”以及“耶文”、“耶学”、“耶巧”，不是绝弃“真圣道智”。张道陵这样的理解和解释，并非老子、庄子以玄本位的思想反对礼本位，
而是另辟机杼的，亦非以古之真反对今之假，而是偏向于以古为是，以今为非。
老子虽然有点厚古薄今，其实并非以古为是、以今为非。因为，在《道德经》中，
老子推崇的能够“抱一为天下式”的“圣人”，恰恰就是实现了“古之所谓‘曲则全’者，岂虚言哉！诚全而归之”的今人。
就像厚古薄今不同于是古非今，反对礼本位的玄本位并非全盘绝圣。其实，
老子“绝圣弃智”的本意，是有条件的，即除了以玄为本位，至少还要以“民利”为条件。
庄子的“圣人不死，大盗不止”，更是相对而言的，即在善人较少而不善之人众多的情况下，方才不宜对圣人进行标榜、推崇。因为，
只要到了以道为立场，以玄为本位的地步，老子非但不“绝圣”，并且还是推崇“圣人之治”的。
例如，老子设想的“圣人之治”，是“不尚贤”、“不贵难得之货”、“不见可欲”的。尽管，那是不以礼本位为况，毕竟，也是“圣人之治”的啊。
而庄子，虽然反对礼本位，以“道未始有封，言未始有常”对以道为立场作了一些解说，却也不是无条件的“绝圣弃智”，而
以“有左有右，有伦有义，有分有辩，有竞有争”的“八德”，对“存而不论”、“论而不议”乃至“议而不辩”的“圣人”和“不言之辩，不道之道”予以肯定。
并且，庄子点明了他所认可的“圣人”是“无名”的；这个“无名”，指的就是不以名义、名份为念，即对“圣人之道”只注重内质之“朴”而忽略外形之“名”。
总的来说，以“道”的冲和之用为用的“玄同”，既是名词，又是动词，作为介于试验、参验及先验、超验之间的自然经验，既是以原始自然为立场的平等观，又是以质实朴素为前提的体用论
，近似于“保合大和”、“天保”，等于“无名之朴”，是《道德经》玄系列的重要概念，道家玄本位的支撑点
。于是，自先秦以降，到了魏晋之时，崛起了以《周易》、《老子》、《庄子》为研讨对象的玄学。
在玄学的发展之中，佛教的般若学被作为玄学的一个分支，受到支持。
可见，“玄同”是有包容力的。
至少，道家在与儒家并驾齐驱的途中支持了佛教。
因此，以二千年来的传统文化为源流，先秦的“玄同”对现代的“人类命运共同体”建设，有着可资借鉴的作用。
“人类命运共同体”，指的是以人类为立场，展开对自身生命之根据和生命之因缘、际遇、发展的对待与思索，致力于人类重新归聚于一体化的共同团结。
因为，人类只有一个地球，各国共处一个世界！国际社会日益成为一个你中有我、我中有你的“命运共同体”，面对世界经济的复杂形势和全球性问题，任何国家都不可能独善其身。所以，基于人类的命运是共同的，
我们要以“命运共同体”的新视角，寻求人类共同利益和共同价值的新内涵。
你中有我 我中有你（资料图）
在名义上，
“人类命运共同体”这个概念，颇是具有“玄同”的意味，即以“人类命运”为“玄”而同之。
基于人类生活在地球表面，人类需要维持地球之存在而存在的本事，付诸文化、信仰以及宗教、经济、政治的有所作为，经过回顾、反省，然后达成公允的共识。有史以来，自夏、商、周、秦、汉、魏、晋、南北朝、隋、唐、五代十国、宋（辽、金）、元、明、清、中华民国而至中华人民共和国的过程之中，所崛起的儒、释、道三种不同的文化、信仰，同存于华夏大地，已经将近二千年。因此，
由我们华夏子民倡导的“人类命运共同体”建设，很是有着重新审视儒、释、道，吸纳礼、慧、玄之精髓的必要。
既然，在概念上，“人类命运共同体”与“玄同”颇为相似。那么，“人类命运共同体”的建设，最可借鉴的，当然也是“玄同”。因此，
“人类命运共同体”的建设，应当基于自然，注重经验，尽量返朴归真，接近“无名之朴”，
像魏晋玄学包容并支持般若学那样，以“玄同”般的包容力，拓展“人类命运共同体”的宽广。
况且，发掘中华文化传统学术的古为今用，至至少少，可以增益中华儿女的文化自信。（编辑：忆慈）
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