文|陈潇，肇庆学
院教师，作者投稿
首发于发表于《思想与文化》第三十三辑
摘 要：
戴东原虽然反对朱子，但并非如方东树所以为的，戴东原是“万禁言理”，是“蔑理”。在胡适看来，戴东原是理学的嫡传，也是程朱的诤友。只是，戴东原不能同意朱子将“理”看作“如有物焉，得于天而具于心”，也不妄求明善以复其初，一旦豁然贯通的大彻大悟。戴东原所认为的理，是事物的条理、分理，是多元的，并没有“浑然一体而散为万事”的天理。在颜李实学与顾炎武新经学的基础上，产生了戴东原的新哲学，胡适称之为“新理学”。
通过研读胡适的《戴东原的哲学》一文，可知胡适以戴东原“新理学”的后世相知自况，不同于冯友兰后出的“新理学”叙事。胡适为戴震哲学辩护，同时也是为其自己的哲学立场辩护，是在与二十世纪的陆王（梁漱溟）、程朱（冯友兰）、公羊学派（康有为）论战。唯有在这种思想背景下，胡适与中国近代哲学史上李大钊、陈独秀、梁漱溟、梁启超、张君劢、冯友兰诸学者的论争才变得清晰起来。胡适既以哲学家自居，又以考据家名世，实则因为他对哲学的内涵有着自己独特的理解，他有志于充实或更新中国哲学的内涵，将哲学从形而上、超理性的路上导向经验、历史、多元的道路，《戴东原的哲学》一书，正是这种努力的很好体现。
胡适常说，为人“辩冤白谤”是第一等重要的事。在禅宗史研究中，胡适为神会和尚菏泽大师树碑立传，考证《坛经》的真正作者是神会和尚，光复其一生伟绩与名誉。在清学研究中，胡适之通过其精妙的文献功夫与广阔的西学视野，力证作为经学和考据学大师的戴震，是继朱子、阳明之后，中国哲学史上第一流的人物。
《戴东原的哲学》始作于1923年12月，在
科玄论战
结束不久，上距其《中国哲学史大纲》的出版，有四年时间。在这本小书结尾的三四段，胡适将戴震身后的哲学流派，以及清末民初的思想论争，寥寥数语就交代清楚了。胡适的历史眼光和西学知识，使得他非常自觉于自己的立场，以及思想场域中各家学说的渊源。
胡适在文末引了方东树的《辨道论》一文，这篇文章下距胡适身处的时代大约八九十年，预言了将来中国学术思想的趋势。方东树，安徽桐城人，是程朱学派的领军人物，他列举近世学派共有三家：一为程朱派，一为陆王派，一为考证汉学派；并预料汉学极盛之后，必有一种大反动，反动的趋势，必是回到陆王学派。接着下来，胡适表达了自己对其所处时代思想界的态度，及其对未来中国哲学路向的思考：
“方东树死后，中国的国势一天危似一天；时势的逼迫产生了一种托古救时的学派，是为今文学派，又名公羊学派。这个新运动的中坚人物往往讥刺考证学派，以为无益于世；他们高揭西汉的‘微言大义’来推翻东汉的许郑之学：这确可表示方东树说的‘翻然厌之’的心理；不过，汉学的势焰未全衰，人情虽好高而就易，他们还不肯骤然回到陆王，却回到了西汉的‘非常异义，可怪之论’。但近年以来，国中学者大有倾向陆王的趋势了。有提倡‘内心生活的’，有高谈‘良知哲学’的，有提倡‘唯识论’的，有用‘直觉’说仁的，有主张‘唯情哲学’的。倭铿（Eucken）与柏格森（Bergson）都作了陆王的救兵。‘揣度近似之词，影响之谈’，国中很不少了。方东树的预言似乎要实现了。
我们关心中国思想的前途的人，今日已到了歧路之上，不能不有一个抉择了。我们走哪条路呢？我们还是‘好高而就易’，甘心用‘内心生活’‘精神文明’一类的揣度影响之谈来自欺欺人呢？
还是决心不怕艰难，选择那纯粹理智态度的崎岖山路，继续九百年来致知穷理的遗风，用科学的方法来修正考证学派的方法，用科学的知识来修正颜元、戴震的结论，而努力改造一种科学的致知穷理的中国哲学呢？
我们究竟决心走哪一条路呢？”
考据学在清代盛极一时，为何考据学会成为显学，各家说法不一。章太炎认为，清代文字狱过于严酷，学者为避祸而埋首故纸堆。余英时认为，陆王心学和程朱理学的后继者均以孔孟之学自居，长期争执不下，只得返回到先秦原典和去古未远的汉学，各自用功，以内在理路的方式解释清代考据学兴盛的背景。但有一点可以肯定，戴震所处的时代以考据、解经为正宗，义理之学并不被学问家所看重，与程朱立异的义理之学也不被提倡。作为考据学和经学大家的戴震，在阐释孟子的思想时，初名为《绪言》，为了减少来自同时代考据学家和经学家对其明道说理的非议，遂将其义理之作变更为一个考据学的名称——《孟子字义疏证》。
《戴东原的哲学》一文，表明胡适既不赞同陆王心学封闭致知穷理一路，专做回向内心的功夫，也不同意戴震的后学只做那“襞绩补苴”的考据文章，而使得戴震谋“通核”试图建立哲学思想的努力及身而绝，也不能同意颜元李塨因反对宋明理学空谈性命之学，而重实不重知的主张。
在胡适看来，戴东原虽然反对朱子，但不如方东树所以为的，戴东原是“万禁言理”，是“蔑理”。并引用章实斋的话，认为戴东原是理学的嫡传，也是程朱的诤友。只是，戴东原不能同意朱子的“如有物焉，得于天而具于心”，也不妄求明善以复其初，有朝一日可以豁然贯通的大彻大悟。戴东原所认为的“理”，是事物的条理、分理，并不认为在人的现世经验之外，别有一个理。戴震主张，“理”是多元的，只是事物的条理，并没有什么“浑然一体而散为万事”的天理。在颜李实学与顾炎武、阎若遽新经学的基础上，产生了戴东原的新哲学，胡适称之为“新理学”。
胡适试图沿着戴东原的路子，努力改造一种讲求证据的，科学的致知穷理的中国哲学，所以，胡适的哲学写作和讨论，是纯粹理智主义的态度，采用科学的方法和科学的知识，继续九百年来格物穷理的遗风。他既不能同意康有为以解经为幌子谈个人的思想主张，他的理由是“经学与哲学，合之则两伤，分之则两受其益”。也不能同意梁漱溟、梁启超以精神文明和物质文明来概括中西方文明的差异，他的理由是，西方社会在中世纪也曾经历过很长一段注重精神生活的时期。在问题与主义之争里，他对陈独秀最直观的批评是对经济一元论的反对，胡适认为历史的发展是颇为复杂的，并非能够简单的还原为经济这个“最后之因”，他认为这是思想上的懒惰。他对主义的反对，也并非简单的只见树叶不见森林，他不承认具体的事物之外别有一个天理，同样不会承认，具体的一个个问题之外，还有一个统摄万千问题的总道理——主义。一个问题，有一个问题的道理，不承认存在一个放之四海而皆准的总原则。
《戴东原的哲学》这篇长文给我两个重大的启示：
（一）
胡适的《中国哲学史大纲》写作、“问题与主义之争”、“科玄论战”，是在清晰的方法论自觉和明确的问题意识下进行的，并非如后世者所言，因其科学主义倾向，或浅薄无知而偶然出现的。将《戴东原的哲学》的写作置于科玄论战的背景下，胡适的论旨就比较好理解了。胡适非常自觉于自己的立场，也很清晰其论争对手二十世纪的陆王学派、公羊学派、程朱学派
[1]
的思想脉络。正如胡适坦言，在西方，他知道大家想听泰戈尔，但是，他自己不愿意做泰戈尔。胡适在给美国友人韦莲司的信里这样谈到：“一个（东方）演说者面对美国听众时，（听众）所期望于他的，是泰戈尔式的信息，那就是批评讥讽物质的西方，而歌颂东方的精神文明。我可没有这样的信息要传递。”他倒批评东方文化是严重唯物质至上的，并赞扬西方现代文明能够很好的满足人们精神上的需要，“这样出乎常理的意见，一定会让那些对泰戈尔这种人趋之若鹜，而又期望听到所谓‘东方’信息的人感到失望和震惊。”
（二）通过《戴东原的哲学》一文，胡适充分肯定了戴震在中国哲学史上的地位，这与当代中国哲学界的主流观点大异其趣，使得读者不得不留意胡适的看法与论证思路。胡适认为，戴震在哲学史上的最大贡献，即他的“理”论，将其哲学称为“新理学”。胡适关于“新理学”的论述早于冯友兰《中国哲学史》（上卷1931年、下卷1934年）与《新理学》（1939年）的问世。胡适认为，从戴震到阮元是清代思想史上的一个新时期，这个时期，胡适称之为“新理学时期”。
戴震，1724年生于徽州，从学于朱学大家江永，对程朱理学与顾亭林、阎百诗的治学方法，做过深入研究。戴震由程朱理学阵营转而对程朱学说展开批评，胡适认为，戴震此一思想变迁始于他32岁（1755年）入京之后。
戴震，在清儒中算一个特异之人。在乾嘉考据学盛行的时代，他不甘心只做个朴学家，认为考据名物训诂不是最后的目的，只是一种“明道”的方法。在反对宋儒的过程中，并未完全走向汉学。在批评程朱一派的过程中，并未如王阳明把“格物致知”的一条路子封闭，专做回向内心的功夫，也没有走向颜李学派重行不重知的“实学”。
宋儒之学，以天理为根本观念。程子以下，一班哲学家把“理”视为“不生不灭”，看作“如有物焉，得于天而具于心”。在天理人欲之辨的框架下，“性”就分为了气质之性与天理之性。戴震对天理、人欲的两分，以及性的两分，均提出了不同看法。戴震论性即是气质之性，论“道犹行也”。戴震认为，“理”是事物的条理、分理，并不认为在人的现世经验之外，别有一个理。胡适指出，戴震认清了理在事物，只是事物的条理；至于心的方面，他只承认一个可以知识思想的官能。
戴震反对朱子的理欲二元论。胡适认为，这种绝对二元论会导致极端地排斥人欲，这种排斥人欲的哲学在七八百年中逐渐造成了一个不近人情、冷酷残忍的社会。
[2]
戴氏最反对“无欲”之说，他认为，周敦颐、朱熹主张的无欲脱胎于中古宗教禁欲的说教。所以，戴震说：“情之至于纤悉无遗憾，是为理。”
胡适指出，戴震对程朱的批评主要有两点：一是把“性”分成气质之性与义理之性两部分，一是把“理”看作“如有物焉，得于天而具于心”，看作“理一分殊”（一本万殊）。第一个不足生出的恶果是绝对的推崇理性而排斥情欲。第二个不足生出的恶果是容易把主观偏执的“意见”认作“理”，认作“天理”。
关于第二点，戴东原说：“夫以理为如有物焉，得于天而具于心，未有不以意见当之者也。”他批评程朱，“启天下后世从凭在己之意见而执之曰理，以祸斯民”。戴震自己对于“理”的见解是：
“理者，察之而几微必区以别之名也。是故谓之分理。在物之质曰肌理，曰腠理，曰文理。得其分，则有条而不紊，谓之条理。孟子称孔子之谓集大成曰，‘始条理者，智之事也；终条理者，圣之事也。’圣智至孔子而极其盛，不过举其条理以言之而已矣……《中庸》曰，‘文理密察，足以别也。’《乐记》曰，乐者，通伦理者也。郑康成注云，‘理，分也。’许叔重《说文解字序》曰，‘知其理之可相别异也’。古人所谓理，未有如后儒之所谓理者矣。”
理，即事物的条理，戴震同时也认为，“天地人物事为，不闻不可言之理者”。远离人世，不可名状的理，不成其为理。戴震主张，理在人情物理之中，不在于心中；人的心知只是一种能知的工具，可以训练成“能审察事情而准”的智慧。
宋儒虽也说“格物穷理”，但他们却把“理”看作无所不在的一个，所以说：“一本而万殊。”戴震主张，“理”是多元的，只是事物的条理，并没有什么“浑然一体而散为万事”的天理。穷理，正是程朱说的“今日格一物，明日又格一物”、“今日穷一理，明日又穷一理”；但这种功夫并不是“明善以复其初”，并不是妄想那“一旦豁然贯通的”大彻大悟。
程朱的哲学有两个方面：“涵养须用敬，进学则在致知。”胡适认为，主敬的方面是容易推翻的，但致知穷理的方面是程朱的特别立脚点；陆王骂他们“支离”，颜李骂他们“无用”，都不能动摇。顾炎武以来经学大师，虽然攻击宋明以来先天象数之学和空虚的心学，始终不敢公然否认程朱所提倡的格物致知的学说。
胡适认为，超过程朱理学，只有一条路，就是走穷理致知的路子，戴震用穷理致知的结果来反攻穷理致知的程朱，称其“详于论敬，而略于论学”。戴震用格物致知的方法，根据古训作护符，根据经验作底子，所以能摧破五六百年的旧说，而建立他的“新理学”。胡适认为，戴震的哲学，从历史上来看，可说是宋明理学的革命，也可以说是“新理学”的建设。可知，戴震并不是不要“理”，而是反对那“得于天而具于心”的理，并不曾反对那“析及毫芒，无有差缪”的事物的“理”。
面对方东树《汉学商兑》对戴震的反驳，胡适为戴学辩护：这是一种新的理学，不是“万禁言理”，也不是“蔑理”。所以，胡适进一步指出，戴学最近于程伊川与朱子，同属于致知穷理的学派。但是，程朱在当时刚从中古佛道二教里出来，不能完全脱离宗教的影响，既说“即物而穷其理”，又不肯抛弃笼统的“理”，终要妄想那“一旦豁然贯通”的大觉悟。
胡适认为，戴震从朱学里出来，又能指出程朱的不足（脱离事物的天理、理欲之辨），实在是程朱的嫡派，又是程朱的诤友。戴震大声疾呼，这种半宗教的哲学，如主静、主敬、主无欲、主理欲之辨，以至于主最后的豁然顿悟，都是中古宗教的遗传，在根本上与那致知穷理的哲学不相容，致知穷理是纯粹理智主义的态度。与戴震同时的章学诚认为，戴学本出于朱学，在《朱陆篇》对戴震有一番赞扬：“……今人有薄朱氏之学者，即朱氏之数传而后起者也。其与朱氏为难，学百倍于陆王之末流，思想更深于朱门之从学；充其所极，朱子不免先贤之畏后生矣。”
戴震死于1777年，方东树的《汉学商兑》作于1826年。这50年中，戴学确有浩大的声势。那些“衍法的导师，传法的沙弥”之中，能传授戴震的治学方法的，确也不少；然而真能传得戴氏的哲学思想的，却实在不多。大家仍旧埋头做那“襞绩补苴”的细碎功夫，不能继续做那哲学中兴的大事业。虽然，不信仰程朱理学的人渐渐多了，然而，戴震的“新理学”还是没有传人。
胡适认为，戴震的弟子王念孙、段玉裁只向那训诂、名物、制度上去用力，继承了戴震考证方法，几位私淑戴学的学者，焦循、凌廷堪、阮元一班，便不甘心专做这种“襞绩补苴”的工力，便要从“通核”方面去谋发展了。戴震后学焦循、阮元只知戴震攻击宋儒的理学，有破坏之力，而不知道戴震的大功在于提倡一种新的理学来代替那矛盾的、不彻底的旧理学。他们不能继续这个新理学的运动，只能徘徊于新经学与新理学之间，或者趋近于那注重实习实行的颜李学派（如阮元），或者竟于不自觉之中回到了王阳明的良知论（如焦循），离那纯粹理智态度的戴学更远了。
胡适认为，戴震在中国哲学史上虽有革命的大功和建设的成绩，不幸他的哲学只落得及身而绝，不曾有继续发达的机会。戴震的“新理学”思想，是对程朱理学的革命与再造，弃主敬无欲之说，继续穷理致知的道路，但是，戴震要致的不是那不学而知的良知，要穷的也不是那得于天而具于心的天理。戴
震说理只是事物的条理；而穷理只是扩充心知之明，至于辨察事物，纤悉无遗憾。
与戴震的遭际类似，胡适的哲学，同样落得及身而绝。其考据学、文学、历史、政治理念均有后继者，唯其哲学思想鲜有问津。反对者固然对其哲学大肆攻讦，但其后继者，也往往以胡适考据家的身份来回避其哲学思想。
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这个现象，值得玩味。胡适将戴震作为哲学家的面目，公诸
世人，一是为戴震抱不平，这正如胡适为神会和尚作传，考证其与《坛经》的真正关系，让这位禅宗史上最大功臣重见天日，恢复其名誉。但是，胡适研究的用意并未止步于此，而是，将目光投向了自己身处的年代，“我们生在这个时代，对于戴学应取什么态度呢？戴学在今日能不能引起我们中兴哲学的兴趣呢？戴学能不能供给我们一个建立中国未来的哲学的基础呢？”
面对陆王心学在二十世纪初的兴起，胡适进一步追问：“我们走哪条路呢？我们还是‘好高而就易’，甘心用‘内心生活’‘精神生活’一类的揣度影响之谈来自欺欺人呢？还是决心不怕艰难，选择那纯粹理智态度的崎岖山路，继续九百年来致知穷理的遗风，用科学的方法来修正考证学派的方法，用科学的知识来修正颜元、戴震的结论，而努力改造一种科学的致知穷理的中国哲学呢？”
由此可知，胡适先生以戴震“新理学”的后世相知自况，唯有在这种思想背景下，胡适与近代中国哲学史上李大钊、陈独秀、梁漱溟、梁启超、张君劢、冯友兰诸学者的论争才变得清晰起来。
在《从历史上看哲学是什么》一文，胡适认为，哲学是新旧思想冲突的结果，“现在梁漱溟、梁任公、张君劢诸人所提倡的哲学，完全迁就历史的事实，是中古时代八百年来所遗留的传统思想、宗教态度，以为这便是东方文明。殊不知，西洋中古时代也有与中国同样的情形，注重内心生活，并非中国所特有”。在胡适看来，梁漱溟、梁任公、张君劢正是二十世纪初年陆王心学的代表，“倭铿（Encken）与柏格森（Bergson）都作了陆王的援兵”。
1930年3月20日，胡适复冯友兰函：“承你寄赠《中国哲学史讲义》183页，多谢多谢。……将来如有所见，当写出奉告，以酬远道寄赠的厚意。”并与冯友兰就孔老先后问题展开讨论。1948年，冯先生《中国哲学简史》的英文小册子出版，胡适在日记这样写道：“前些时曾见冯友兰的 A short history of Chinese philosophy，实在太糟了。我应该赶快把《中国思想史》写完。”初读此则日记，大惑不解，大度宽容的适之先生杳无踪迹，只剩一个跺脚嫉妒的糟老头。转念一想，一生谨慎、爱惜羽毛的适之先生，在晚年审定日记之时，应将这小家子气的形象抹去，觉得殊为可惜。
这种困惑与遗憾，持续了许多年，直到接触《戴东原的哲学》、《戴震在中国哲学史上的地位》两篇文章，震动极大，缓解了陈寅恪和金岳霖两位老先生那三篇审查报告给我戴上的紧箍咒。冯友兰以程朱理学的传人自待，名之曰“接着讲”，即接着程朱往下讲，并著《新理学》一书。冯友兰之《中国哲学史》（上下卷），以儒家为正统的观念来统摄中国哲学史，将中国哲学史分为先秦子学与汉代至清末的经学两个时期，以很少的篇幅讲述对宋明理学运动影响深远的道教与禅宗，这是不能为胡适所接受的。胡适将中国哲学史主要分为三个阶段：先秦诸子的原生时期，即人文与理智的中国；汉代至北宋的一千年为佛教征服中国的中古时期，由北宋迄今为再生时代，胡适也称之为中国的文艺复兴时期。冯友兰在《中国哲学史》曾明言，“直至最近，中国无论何方面，皆尚在中古时代”，冯先生关于中国历史的分期，也不为余英时所赞同。
冯友兰的新唯实论立场，认为实在是独立、自足、不变的，这必然与胡适的实验主义（Pragmatism）立场产生冲突。对于冯氏以儒家为正统观念的哲学史写作方法，胡适不无戏谑地说道：“二三十年过去了，我多吃了几担米，长了一点经验。有一天，我忽然大觉大悟了！我忽然明白：这个老子年代问题原来不是一个考证方法的问题，原来只是一个宗教信仰的问题！”说到“新理学”，胡适先于冯友兰，不同于冯友兰形式本体“理一”的讲法，将充满形而上色彩的“一本万殊”之“理”转化为多元的、可感的、在事物中的条理。胡适讲述的“新理学”，也必然与冯友兰接着程朱讲的“新理学”产生差异。
胡适成名的时候，微言大义派的公羊学大师廖平和康有为已退出学术和政治中心，胡适无缘同十九世纪末叶与二十世纪初年的公羊学派发生论战。在二十世纪末与二十一世纪初，康有为、董仲舒的思想，在西方保守主义思想家埃德蒙·伯克、列奥·施特劳斯的接引下，重新回到中国的思想场域，例如以蒋庆、秋风为代表的大陆新儒学群体大有与海外的港台新儒学
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分庭抗礼的意味。从《戴东原的哲学》一文可知，胡适的思想立场与西汉的“微言大义”派存在距离。作为哲学家的胡适，将经学与哲学的畛域予以甄别，对托古救时派在内的经学家表达了自己的观点：“经学家只要寻出古经典的原来意义；哲学家却不应该局限于一种历史的考据，应该独立地发挥自己的见解，建立自己的系统”，“经学与哲学的疆界不分明，这是中国思想史上的一大毛病”，“各人说他自己的哲学，却又都不肯老实说，都要挂上说经的大帽子。所以，近古的哲学便都显出一种不老实的样子。所以，经学与哲学，合之则两伤，分之则两受其益”。
胡适论戴东原“新理学”一文，主要通过胡适的戴震研究，来展现胡适自身的哲学思想和立场，而这种立场造成了他与同时代哲学家的论争和冲突。这种冲突，不是无来由的，有着深层的学术背景。同时，胡适以戴震“新理学”的后世相知自待，不同于冯兰友后提出的“新理学”叙事。胡适的戴学研究，既是为戴震恢复一流哲学家的名誉辩护，实则是为自己辩护，是在与二十世纪的陆王心学、程朱理学、公羊学论战。
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欧陆哲学与英美哲学，有着一个共同的源头，就是古希腊哲学，柏拉图和亚里士多德师徒是主要代表。古希腊哲学的情况，与先秦诸子的情况有些差别，古希腊与柏拉图、亚里士多德同时期的学派基本上都湮灭了，文献得以保存还有赖柏拉图、亚里士多德的记载与评述。所以，后世对古希腊哲学的了解，例如智者派，主要是通过柏亚二氏的转述。先秦诸子时期，儒家、墨学、老庄是显学，因为诸子文献俱在，不仅可以看到孟子对杨墨的批评，也可以看到老庄对儒家的批评，以及儒家内部荀子对孟子的的批评。古希腊哲学主要是由苏格拉底开启的传统，由柏拉图、亚里士多德师徒集其大成，所以，怀特海曾言，两千年西方哲学史，是对柏拉图的注脚。我对怀特海这一断语，有一点不同意，若说两千年来的哲学史，是对柏拉图和亚里士多德的注脚，庶几近之。在我看来，柏亚二氏开启的两大传统，既有其连续的一面，也有其不同的面向。柏拉图注重理念世界，亚氏更为注重经验和现实世界，这种不同体现在亚里士多德关于第一实体与第二实体的区分。柏拉图认为苹果的理念是实体，这一个苹果为苹果的理念所派生，亚里士多德不同意这个说法，亚氏认为这一个苹果是第一实体，苹果的理念是第二实体，附着于这一个苹果第一实体之上。中世纪著名的唯实论与唯名论之争，正是亚氏与柏拉图关于实体理论争论的延续。近代哲学，英美经验主义继承了中世纪唯名论的传统，欧陆哲学继承了实在论的传统。今日的英美经验主义的源头可以追溯到中世纪的异端唯名论，以及古希腊的智者派Sophists和亚里士多德。
讲戴东原“新理学”，自然会令人联想起冯友兰先生接着程朱理学讲的“新理学”。冯友兰曾言，“懂得了柏拉图以后，我对朱熹的了解也深入了，再加上当时我在哥伦比亚大学所听到的一些新实在论的议论，在我的思想中也逐渐形成了一些看法，这些看法就是‘新理学’的基础”。这也正是我在阅读冯先生《中国哲学史》（上下卷）时的感受，冯先生笔下的朱子天理人欲之辨，像极了柏拉图理念世界与可感世界的划分。但是，在与中国哲学专业的同学讨论时，他们会说理虽然在气先，理气并非两分隔绝的。从我的心里升腾起一个困惑，为何冯先生用柏拉图哲学解读程朱理学是会通，是对儒学的现代转化，而胡适用杜威实验主义方法研究中国哲学，在金岳霖看来就成了一个外国人写的中国哲学史。再进一步，难道外国人就不能来研究汉学了吗？这里的逻辑不通。
柏拉图哲学与程朱理学的会通，使冯确信共相与殊相不仅是柏拉图哲学的主要问题，也是程朱理学的主要问题。冯认为，运用以柏拉图为代表的西方理性主义哲学，可以使程朱理学的某种内在逻辑得到充分而清晰的发展，这就是“新理学”所谓“接着讲”的一个重要内容。
在《新理学》中，冯友兰认为，“我们现在所讲之系统，大体上是承接宋明道学中之理学一派。我们说‘大体上’，因为在许多点，我们亦有与宋明以来底理学，大不相同之处。我们说‘承接’，因为我们是‘接着’宋明以来底理学讲底，而不是‘照着’宋明以来底理学讲底，因此我们自号我们的系统为新理学”。“接着讲”就是从近代西方逻辑学“悟入”，分析中国传统哲学中的概念，使其明确起来。
在“新理学”的形上学系统，有四个主要底观念，就是理、气、道体、大全。冯先生为了避免“坏的科学”，以及戴震对理“如有物焉”的批评，试图建立起真正的形而上学。由此一来，“新理学”只能走形式的路子，不能走内容的路子。《新知言》的《绪论》，冯先生说，“形而上学是哲学中底最重要底一部分，因为它代表人对于人生底最后底觉解”。
理，是“新理学”形而上学本体概念。所谓理，是指“某种事物之所以为某种事物者，新理学谓之‘理’”。理是某种事物之所以是某种事物的依照，无此依照某种事物就不能成其为某种事物者。冯友兰在《新原道》中讲“有某种事物，必有某种事物之所以为某种事物者”，这就是理。冯友兰区分了中文词“有”与“在”，认为“理”根本无所在，超越时空，不存在理先气后、理在事中等问题，冯友兰反对“理在”这个提法，说理不在并非说理非有，因而理是一种“潜在”，一种“非在的有”。
这是冯友兰与程朱理学在关于“理”解释上的大不同，也是他运用现代逻辑学将理、气等传统概念进行形式化改造的尝试。在冯友兰看来，先秦儒学的根本弊端在于“以事论理”，程朱理学的历史功绩虽在于纠弊补偏，注重“以理论理”，但它所谓理仍尚未完全摆脱先秦哲学“以事论理”的陈迹。冯先生言：“旧理学之讲理，对于理与时空的有无关系之问题未有讨论……旧理学未看出理系超时空者，所以他们说理常用关于时间之观念。”冯先生认为程朱理学未能看出理系超时空者，理若不是超时空者，理就会变动不居，这是程朱所不能认同的。他指出，程朱未能摆脱“以事论理”的陈迹，如此就会呈现出理到底何所在以及理事关系的解释困境。冯友兰为了克服此种困难，依照柏拉图的径路，将世界两分为真际与实际，真际即理世界，实际即器世界。真际是指“凡可称为有者”，实际则是指有事实的存在者。将理气收归于真际，认为理与气俱是无所谓有始或无始的时间观念，理与气均不在时间。“若问及理与气之先后，则此问题，是不通底。”仅可说理逻辑的在先，而非时空上在先。
《新理学》的形上学讲共相与殊相问题。共相就是“理”，殊相就是事物，简称“事”或“物”。殊相在《新理学》中的地位是，殊相的经验是逻辑分析的对象和出发点，由此前进，达到共相以后，就把殊相丢了，此之谓“过河拆桥”。《新原道》的《名家》章说：“‘过河拆桥’是大不道德的事，但讲哲学则非如此不足以达到‘玄之又玄’的标准。”
程朱理学虽然肯定“理”的超越性和至上性，同时亦十分强调“体用一源，显微无间”，强调形上与形下的相即不离。冯友兰在《新理学》中则依照柏拉图理念论两极对立、分解的思考方式，把理性与经验、共相与殊相、形上与形下、理与事、体与用、真际与实际，完全打成两截。郑家栋先生认为，从哲学方法方面说，冯用西方现代哲学的逻辑方法分析中国哲学，以新唯实论立场诠释程朱理学，是“接着讲”。但是，从思想内容方面，尤其是伦理思想和人生哲学方面，新理学展现的境界仍然是传统哲学的境界，此方面在很大程度上是“照着讲”。
1915年夏，冯友兰从上海中国公学毕业，顺利考取北京大学哲学系。1917年，胡适从哥伦比亚毕业来到北大讲授“中国哲学史”，冯友兰当时读大学三年级，1918年毕业。1919年，冯友兰考取河南官费留学生，是年年底乘船抵达纽约，1920年春进入哥伦比亚大学研究生院，1923年夏以《人生思想之比较研究》为论题通过博士论文答辩。
五四运动前后，实验主义哲学家杜威和新唯实论者罗素相继受邀讲学中国。“我在哥伦比亚大学研究院的时候，在这个大学中，恰好也有着两派。杜威在那里讲实用主义，还有两位教授讲新实在论。因此这两派我比较熟悉。在我的哲学思想中，先是实用主义占优势，后来新实在论占优势。”冯氏与胡适先后求学于哥伦比亚大学哲学系，但是冯友兰并非全然赞同杜威的实验主义，而更倾向于柏拉图，近世被称为新唯实论。上世纪初在中国的主要代表是金岳霖、冯友兰，罗素的逻辑原子论也属于此一行列，都承认有个“实在”。在冯友兰这是“理”，在罗素那是“逻辑原子”，他们的差别在于冯友兰持一元论，罗素倾向于多元论。胡适曾言：“我们看新唯实论的著作，总不免有一种失望的感想：他们究竟跳不出那些‘哲学家的问题’的圈子。”“他们想用近代科学的结果来帮助解决哲学史上相传下来的哲学问题，那是很可以佩服的野心；但他们的极端重分析轻综合，重‘哲学家的问题’，轻‘人的问题’。”胡适认为，这是近世五十年来哲学之支流，不能代表时代的哲学。
冯友兰将程朱之“理”往形而上方向引，不承认“如有物焉，得于天而具于心”的“理”；戴东原将程朱之“理”往形而下方向引，不承认远离人世，不可名状的“理”。戴震对“理”的见解是：“理者，察之而几微必区以别之名也。是故谓之分理。在物之质曰肌理，曰腠理，曰文理。得其分，则有条而不紊，谓之条理。”戴震主张，理在事中，不在心中，也不存在独立于事物之外的理。戴震不同意朱子一本万殊的理，同样也不会赞同冯友兰作为类名的形式本体“理一”。戴震所言之“理”，是多元的，是事物的条理，并没有什么“浑然一体而散为万事”的天理，格物致知也并非“明善以复其初”，也不妄想那“一旦豁然贯通”的大彻大悟。
冯友兰与戴东原均属于理智主义的传统，不同在于两人对经验事物的态度，以及其人生追求。冯友兰的新理学虽说从经验发其端，结果为着抵达超越于经验者，重心在理念世界。戴震的新理学沿着日常世界而行，所以说“理在事中”，着眼于经验世界。戴震论性即气质之行，论道犹行也，不同意将性分为天理之性与气质之性，也不同意理欲两分，认为“情之至于纤悉无遗憾，是为理”，“以情絜清”是为得理。
柏拉图的实在论视理念世界为永恒、全善、确定的，现实可感世界是变动不居、异朽坏、不确定的。在《确定性的寻求：关于知行关系的研究》一书中，杜威分析了传统哲学讨论形而上学问题的起源。史蒂芬·图尔明认为，杜威看到了柏拉图主义对确定性和必然性的要求有其自身的情绪根源：它是一种“逃避危险”的心理。这些根源部分是文化层面上的，是那些可最终追溯到各大古代帝国的星象神学（astrotheology）的迷信的产物；部分是个人层面上的，表达了对实际生活的世界所不能提供的心理安全的一种强烈愿望。杜威说到：“如果人们看一看知识的发展史，他们就会明白，人们在最初之所以试图去有所认知，那是因为他们为了生活而不得不如此。”关于认知对象，来源于人们生活和实践中碰到的具体问题的观点，表明杜威不能赞同柏拉图对理念世界与可感世界、理性与实践的截然两分，认知的道理寓于我们与具体对象互动的经验之中。杜威这一观点为胡适所继承，所以，胡适
将戴东原“理在事中”之“新理学”引为同调。
通过研读胡适之的《戴东原的哲学》，我开始思考哲学的依凭是什么？由“得于天而具于心”“一本万殊”的“理”，而变为事物中的、多元的“理”，还成不成其为“理”。当哲学下降到历史、经验层面后，哲学成不成其为哲学？
这种设问，会呈现出两种不同的后果：第一种会认为，哲学从普遍下降到个殊，历史、经验化之后已不成其为哲学，哲学应该摆脱经验和历史的羁绊；第二种态度相较于第一种更显温和，哲学由追求普遍性的本质转移到历史、经验、具体的层面，但是，依旧寻求某种贯通，这正是胡适的选择。胡适倾向于思想史和专题性研究，但是，哲学在胡适的研究中依旧处于中心地位，他在出使美国期间（1938-1942）的公开演讲，均以一名哲学家（Philosopher）自居。
胡适既以哲学家自居，又以考据家名世，实则因为他对哲学的内涵有着自己独特的理解，他有志于充实或更新中国哲学的内涵，将哲学从形而上、超理性的路上导向经验、历史、多元的道路，《戴东原的哲学》一书，正是他这种努力的很好体现。伯纳德·威廉斯在以赛亚·伯林逝世周年的时候，这样评价其挚友：“当以赛亚说他在研究这些概念的过程中从哲学转向思想史时，他并没有准确地表达自己的立场。其实，他是从一种忽视历史的哲学方式转向了一种不忽视历史的哲学方式。”我认为，胡适的思想研究也可以作如此概括，而且，相较于伯林，胡适的这种哲学史立场更加清晰自觉。
在胡适诞辰一百二十周年时，余英时评价了胡适对西方哲学的态度，以及这种哲学训练对胡适思想的影响：
“胡适受过严格的西方哲学和哲学史的训练，但他不盲目信奉任何一家一派的哲学，包括杜威在内。他遵从的是杜威的思想方法，而不是杜威基于美国背景所发展出来的一些特别的哲学内涵。”
“胡适无论是推动文学革命、研究哲学史、批判社会（如‘多研究问题，少谈主义’）、或提倡‘赛先生’和‘德先生’，都得力于他在美国七年训练中所获得的现代思想方法，特别是杜威的实验主义方法论。”
胡适的文章，对于德国观念论（Idealism，也译为唯心论或意象论）主要谈及了康德永久和平的政治哲学，以及费希特对德意志民族的讲话，较少涉及黑格尔和谢林。根据我的观察，胡适认为德国观念论，并非现代的思想方法，而是形上学方法。康奈尔大学哲学系当时是德国观念论的重镇，Frank Thilly（弗兰克·梯利）与James Edwin Creighton是其中的代表人物，从胡适在康奈尔的选课表可知，胡适多次选修过Thilly、Creighton的哲学课，从胡适日记和书信来看，胡适与Thilly和Creighton的私交也不错。我认为，胡适在转赴哥伦比亚大学师从杜威之前，曾经历过不短的德国观念论和欧陆理性主义阶段。据胡适自述，在康奈尔大学选修了克莱登教授（J.E.Creighton）的欧洲哲学史课程，对哲学发生兴趣，由农学转到哲学。康奈尔哲学系有着浓厚的德国观念论传统，在这种背景的指引下，胡适系统阅读了西方哲学史上主要哲学家的重要作品。而且，他也有读到英国观念论哲学家布拉德雷和鲍桑葵的作品，胡适坦言，这些观念论者所关注的问题对他不感兴趣。从胡适与昔日挚友同乡梅光迪的决裂，以及梅光迪在哈佛交往的友人（吴宓、汤用彤、陈寅恪）来看，胡适在美国求学期间曾存在一个与后来学衡派相合而分道扬镳的阶段，而这一阶段正是胡适由传统西方的理念论走向英美经验主义的过程。
1952年6月1日杜威逝世，杜威死后一时半，胡适即接到杜威夫人罗维兹（Roberta Lowitz）的报丧电话。在当天的日记中胡适这样写道：“今夜八时半，得到Mrs.John Dewey的电话，说杜威今夜七点死了。他生在1859年10月20日，去年10月满九十二岁。杜威先生的思想影响了我的一生。”胡适一生追随杜威，所以，唐德刚先生戏称胡适是“杜威的好学生”，但是，实验主义大师杜威如何影响了胡适，学术界语焉不详。所以，这里存在一个问题有待解决。
1936年胡适在《留学日记》自序中写道：“在这里我要指出，札记里从不提到我受到杜威先生的实验主义的哲学的绝大影响。这个大遗漏是有理由的。我在1915年的暑假中，发愤尽读杜威先生的著作，做有详细的英文提要，都不曾收在札记里。从此以后，实验主义成了我的生活和思想的一个向导，成了我自己的哲学基础。但1915年夏季以后，文学革命的讨论成了我们几个朋友之间一种最热闹的题目，札记都被这个具体问题占去了，所以就没有余力记载那个我自己受用而不发生争论的实验主义了。其实我写《先秦名学史》、《中国哲学史》都是受了那一派思想的指导。我的文学革命主张也是实验主义的一种表现；《尝试集》的题名就是一个证据。札记的体例最适合于记载具体事件，但不是记载整个哲学体系的地方，所以札记里不记载我那时全力做的《先秦名学史》论文了，也不记载杜威先生的思想。”
