在卡玛拉·哈里斯败选之际，重思“解殖女性主义”

当地时间2024年11月3日，美国密歇根州底特律，2024美国大选民主党总统候选人哈里斯发表讲话。

文｜ 李雅雯

在今年八月的美国民主党全国代表大会上，奥巴马夫妇的回归、性侵幸存者的发声、亚历山德里娅·奥卡西奥·科尔特斯的激昂演讲、乔·拜登的含泪告别，以及卡玛拉·哈里斯作为首位有色人种女性总统候选人破除种族与性别壁垒、追逐“美国梦”的故事，被民主党呈现在一个深度分裂的国家面前。作为牙买加与印度移民的后代，哈里斯的家族史镌刻着殖民主义、剥削以及反抗帝国主义的印记。她的演讲中经常提到父母的移民背景及他们所经历的艰难，但这些叙述在她的政治立场下显得格外讽刺，尤其是在她支持以色列所谓的“自卫权”并无视巴勒斯坦人民自由与自决权的声明中。

印度媒体The Wire曾在今年八月发表一篇文章《卡玛拉·哈里斯：殖民梦的新衣》（"Kamala Harris: The Colonial Dream in New Garb"），直指哈里斯的政治崛起更多是一种象征性姿态，而非实质性的进步。文章认为，这种姿态旨在平息对多样性和包容性的呼声，却并未真正挑战维持白人至上体系的潜在结构。哈里斯的提名与其说是解放的标志，不如说是共谋的证据，揭示了殖民遗产如何延续，并伪装在那些它曾经压迫过的人们的皮肤之下。

11月7日，在接受Democracy Now！采访时，巴基斯坦知名作家法蒂玛·布托（Fatima Bhutto）指出，哈里斯在竞选中高调谈论堕胎权，在竞选活动中频繁利用女性名人（如珍妮弗·洛佩兹和碧昂丝）和“母亲身份”展开宣传，却对过去一年中加沙地带因以色列和美国提供的武器而死亡的70%受害者是妇女和儿童的事实选择性失语，这种做法是对加沙苦难的冷漠与轻视，更是对真正女性解放运动的背叛。她进一步强调，有毒的男子气概并非男性专属，白人至上主义也不限于白人，而这些现象都在哈里斯的竞选活动中有所体现。她质疑两党政治之间的实际差异，认为无论是民主党还是共和党，其对巴勒斯坦政策都是一种压迫的延续。

“我们目睹了拜登政府向以色列输送了逾500批次的军备，此举公然违背了美国的法律——明文规定禁止向人权严重受损的国家出口战争武器。我们还见证了比尔·克林顿在密歇根州出面，公然向穆斯林群体宣称，他们应当停止对以色列人的杀戮，并强调犹太人早已在这片土地上生活……我们亦见证了前文提及的伯尼·桑德斯，在选举前夕于《卫报》上发表评论文章，警示民众：倘若不投卡玛拉·哈里斯一票，而让特朗普当选，那么气候危机将愈发严峻。然而，我们却看到以色列在对加沙发动的致命袭击中，仅前五个月所排放的温室气体量，便超过了全球20个最易受气候变化影响国家一年的排放量总和。因此，我难以看出民主党所默许的行为与特朗普所吹嘘的作为之间存在何种本质区别……自（2023年）10月7日以来，我们几乎每日都被安东尼·布林肯的谎言所蒙蔽和欺骗。每当AOC或卡玛拉·哈里斯提及‘竭力争取停火’时，我们看到的却是更多的杀戮，以色列在肆无忌惮地继续其罪行。”

早在4月，布托就在以媒介问责为基点的新兴新闻平台Zeteo上发表了一篇题为《加沙暴露了西方女性主义令人不齿的伪善》（"Gaza Has Exposed the Shameful Hypocrisy of Western Feminism"）的文章。这篇文章以布托自身的分娩经历为切入点，引申至加沙地带孕妇和新生儿在极端条件下挣扎求生的境遇。布托指出，国际社会中某些女性主义者和知名公众人物——如希拉里·克林顿和美国播客主持人、休斯顿大学研究教授布伦妮·布朗，以及在马赫萨·阿米尼事件后剪发声援的法国多位女演员——对加沙女性和儿童所承受的暴力和压迫选择保持沉默，甚至对以色列的暴行表达了支持，这反映了西方自由派女性主义只有在与西方利益相关、符合西方政治议程的情况下，才重视女性权益。布托写道，西方女性主义不会遭到父权制或是特朗普、苏纳克这样右翼政客的背叛，只会因其自身对罪恶的无动于衷而消解。

事实上，西方女性在争取自身权益的过程中，与处于全球经济和政治体系弱势地位的群体（包括女性）的福祉之间始终存在张力。这种张力贯穿历史，从白人女性将进入殖民地传教作为自身“赋权”的方式，到美国在中东的帝国战争以“解放穆斯林女性”为幌子，再到近期西方流行文化中的女性偶像——如“神奇女侠”的扮演者盖尔·加朵公开支持以色列在巴勒斯坦的殖民与战争。我们所看到的，并非超越种族和国家界限的女性团结，而恰恰是同情和联盟的有条件性以及代价。在余下的篇幅里，我们将回顾“殖民”/“帝国”/“西方自由派”女性主义的发展脉络，探讨为什么真正的女性主义不能与殖民主义、帝国主义和犹太复国主义共存，以及思考基于全球南方经验的解殖女性主义可能带来的新路径与全球正义愿景。

“殖民”/“帝国”/“西方自由派”女性主义

“帝国女性主义”或“殖民女性主义”指的是以“解放女性”为名，实则为帝国侵略、殖民统治、种族灭绝、军事占领、资源掠夺和劳工剥削提供辩护的言论、政策与行为。这种形式的女性主义通常将殖民地女性描绘为需要从其“落后的”文化、社会和宗教中“拯救”出来的无助受害者，同时又将她们视为可随意抛弃甚至构成威胁或“应当消除”的对象。

早在1928年，即英国女性获得与男性平等的选举权的同年，英国女性活动家雷·斯特雷奇（Ray Strachey）便在其著作《缘起：大不列颠妇女运动简史》（ The Cause: A Short History of the Women's Movement in Great Britain ）中探讨了1790年代至1860年代英国帝国主义崛起与现代女性主义兴起之间的关系。她分析了围绕帝国议题的运动如何为女性提供了展示主体性的机会，并揭示了女性在殖民话语、帝国辩论和帝国改革中的积极作用。然而，二战后，英国女性运动逐渐淡化了与帝国的联系。进入1970至1980年代，随着英国帝国的衰退，女性主义史学家开始更多关注性别与阶级关系，而非种族或帝国议题。这一时期的女性研究主要集中于左翼社会史，而非保守的帝国史。

《女性主义与帝国：1790-1865年间的大英帝国女性活动家》（Feminism and Empire Women Activists in Imperial Britain, 1790–1865）书封

谢菲尔德哈勒姆大学的历史学研究教授克莱尔·米吉利（Clare Midgley）在2007年出版的专著《女性主义与帝国：1790-1865年间的大英帝国女性活动家》（ Feminism and Empire Women Activists in Imperial Britain , 1790–1865 ）中提到，书出版之前的15年来，关于西方、欧洲和英国女性主义与种族主义、帝国主义历史关系的研究呈现出更为批判的分析视角。自1990年代初以来，这一学术潮流逐渐兴起，深受1980年代美国和英国有色族裔女性对当代西方女性运动的批评影响。这些批评指出，许多白人中产阶级女性主义者通常将自己的经历视为普适标准，将第三世界女性刻画为被动受害者，选择“拯救”而非与她们平等团结。为了回应这一挑战，新兴的研究聚焦于追溯白人女性与帝国主义的历史根源，揭示“帝国女性主义”的复杂性。这些研究涵盖了西方女性主义对帝国主义的多样立场——从共谋到抗争，探索了废奴运动与女性主义的关联，以及英国和美国黑人女性、白人女性的反种族主义联合行动，同时从后殖民女性主义视角重新审视文学作品。

在英国，关于“女性问题”的辩论深受帝国主义扩张的影响，许多女性主义作品通过类比殖民地女性和被奴役群体的处境，来揭示英国女性所面临的压迫。这些作品反映了启蒙运动中的阶段理论，从“野蛮”到“文明”的进步叙事成为了倡导女性权利的载体。然而，正如启蒙思想家在强调人类平等的同时，也设定了文化和种族的等级，将非西方所谓的“原始人”视为欧洲文明的镜像，许多女性主义者在批判欧洲帝国主义的同时，借用了这些对非欧洲社会的负面描绘，以突出西方社会“女性进步”的价值观。例如，1792年，玛丽·沃斯通克拉夫特（Mary Wollstonecraft）在其奠基性的现代西方女性主义作品《为妇女权利辩护》（ A Vindication of the Rights of Woman ）中，批评了卢梭关于女性天生劣势的观点和相应的教育理念，呼吁将“人权”扩展至女性。她将女性比作殖民地的奴隶，质疑女性是否也应像非洲奴隶一样屈从于偏见。尽管这一比喻响应了当时反对奴隶制的呼声，但也因模糊了黑人奴隶与白人女性的不同经验而受到批评。她以黑人奴隶“强烈的装饰欲”类比欧洲女性的“虚荣”，认为这种虚荣象征着“野蛮状态”——理性和道德原则的不足以及文明的缺失。她通过这种带有“东方主义”色彩的女性主义批判，反对欧洲女性被限制于男性权威之下，主张女性应通过教育成为理性的个体，而不是像“落后的”或“东方”社会中的女性那样，沦为男性欲望的奴隶。另一位女性主义盟友玛丽·达比·罗宾逊（Mary Darby Robinson）在1799年发表的《致英格兰妇女的一封信：论心智屈从的不公》（"A Letter to the Women of England on the Injustice of Mental Subordination"）中，继承了沃斯通克拉夫特的思想。她警告说，如果欧洲继续要求女性在精神上臣服于男性，欧洲男性可能会像“东方”社会一样，陷入对女性的物化和控制。

与此同时，随着英国在殖民地宣教活动的展开，福音派开始通过跨文化对比，来强调英国女性的特权。例如，约翰·安杰尔·詹姆斯（John Angell James）在其1852年出版的《女性虔诚》（ Female Piety ）一书中，通过将印度的娑提（sati）习俗——即妻子在丈夫死后自焚——与英国女性的境遇进行对比，将基督教塑造为女性解放的力量。在这一过程中，所谓“异教”社会中女性的境况再次被利用，成为福音派鼓动英国女性支持宣教工作、坚持传统家庭角色并抵制妇女参政等激进女性主张的工具。

詹姆斯·亨利·劳伦斯（James Henry Lawrence）于1811年在伦敦出版的《奈尔帝国：女性权利的乌托邦小说》（ The Empire of the Nairs; or, the Rights of Women: A Utopian Romance ）被视为当时最具影响力的女性主义作品之一。劳伦斯通过外来文化的视角，特别是印度南部马拉巴尔海岸奈尔族母系社会，提出对英国性别关系的批判与反思。奈尔族社会在英国殖民印度之前，以母系血统、女性拥有多个伴侣的自由以及母性至上的观念为特征。劳伦斯在小说中构建的乌托邦，正是基于对这种社会结构的“东方主义”想象——与“低劣野蛮的他者”形象一体两面的“神秘诱惑、原初野性的他者”——提出了一种非婚姻、自由开放的性别关系。然而，作为成长于殖民时期的牙买加一个富裕家庭的作者，劳伦斯在小说中对英国社会对女性身体控制的批评及其对性自由的呼吁，实际上建立在对废奴主义的敌意之上。他认为，英国妇女的自由程度低于非洲受奴役的女性，因为她们的性关系受到更多的社会约束。因此，劳伦斯认为，与其关注非洲奴隶的解放，不如优先解决英国社会对女性的压迫。

像劳伦斯这样将欧洲女性权益与废除奴隶制对立的观点，并未能阻止女性在18世纪末至19世纪初英国兴起的废奴运动中发挥重要作用。在那个时期，尤其是非洲和加勒比地区的殖民地，依靠奴隶劳动生产的糖已经成为英国饮食和茶文化的核心要素，同时也是上流社会家庭社交礼仪的重要部分。女性作为家庭消费的主要决策者，在抵制依赖奴隶制的糖品运动中起扮演了关键的角色。例如，1792年，贵格女性诗人玛丽·伯基特（Mary Birkett）发表了《关于非洲奴隶贸易的诗》（"A Poem on the African Slave Trade"），呼吁女性抵制“沾染血腥的奢侈品”—糖，并倡导通过消费选择来推动社会变革。为了支持废奴运动，女性们开始购买带有废奴信息的商品，如胸针、发夹和手镯等。到了19世纪20年代，女性们通过举办茶会、展示废奴文学、刺绣等方式传播废奴理念，成为废奴文化的主要推动力量。伊丽莎白·海里克（Elizabeth Heyrick）更是批评当时反奴隶制运动中的男性领导者过于保守妥协，主张从渐进解放转向立即废除奴隶制。

然而，废奴者们通过倡导“合法的”帝国商业来支持改革，而非解体帝国。例如，海里克等女性废奴者提倡支持来自东印度“自由劳动力”生产的糖，而非西印度奴隶劳动生产的糖。此时，英国女性的道德同情心成为废奴文化宣传的核心，这一形象帮助英帝国将自己与其他帝国行为区分开来，强化了一种“道德帝国主义”的观念。英国女性在废奴文化中的角色也并非无瑕，她们常常自认为是“无声的”黑人受害女性的代言人，却缺乏对黑人女性非洲文化遗产的理解和尊重，甚至审查和删减她们的抗争经历，以适应当时英国中产阶级白人女性对自由和女性角色的理解。

19世纪末至19世纪30年代，英国传教士在推动废除殖民地奴隶制的同时，将改革印度社会的“恶习”——尤其是娑提——视为其主要任务之一。与废奴运动不同，反娑提运动的目的并非改革殖民者，也未真正关注印度妇女的诉求，反而抹去了如罗摩摩罕·洛伊（Rammohum Roy）等本地改革者的贡献。该运动呈现出一种典型的“白人女性拯救棕色皮肤的女性”的帝国叙事。这种叙事将印度妇女描绘为被动的受害者，强化了对印度社会“野蛮”的印象，并赋予英国男性“保护者”的形象，从而将英国殖民统治合理化为一种道德责任。

尽管殖民时期女性主义著作的主要目的是推动女性解放，而非直接支持殖民主义或帝国主义，但它们在强调非西方女性的压迫时，往往也间接强化了西方文化的优越性，从而巩固了帝国主义“文明教化”使命的正当性。

这种帝国/殖民/西方自由派女性主义的延续在当今地缘政治中得到了明显体现。谢菲尔德大学教授詹妮弗·格林伯格（Jennifer Greenburg）去年出版的专著《与女性为敌：永久战争时代的军事人道主义与帝国女性主义》（ At War with Women: Military Humanitarianism and Imperial Feminism in an Era of Permanent War ）分析了美国在“全球反恐战争”中如何将性别作为战略工具，尤其是在阿富汗和伊拉克战争中，通过“女性参与小组”（Female Engagement Team, FET）实施军事和心理战。格林伯格揭示，美国军方利用西方白人女性解放者的形象，既与阿富汗女性接触，从而开辟了传统男性士兵无法接触的情报渠道，也通过将这些女性与被压迫的阿富汗女性对比，进一步加深了“病态的阿富汗他者”观念。

同样，在以色列对巴勒斯坦的“种族灭绝”以及西方的支持中，我们也看到了巴勒斯坦人如何被与“恐怖”紧密联系，被同质化、野蛮化、甚至“非人化”，因此不值得同情甚至生存。今年一月，伦敦大学皇家霍洛威学院的高级讲师玛丽亚姆·阿尔多萨里（Maryam Aldossari）在半岛电视台发布的评论《对于女性主义者而言，对加沙保持沉默已不再是可行之策》（"For Feminists, Silence on Gaza is No Longer an Option"）中，批评了西方女性主义在以色列殖民巴勒斯坦的舆论环境中所扮演的角色。阿尔多萨里指出，许多西方女性主义者对2023年10月7日哈马斯袭击以色列表示谴责，但对于以色列军队在加沙地区实施的全面封锁和无差别轰炸，导致数万名巴勒斯坦妇女和儿童死伤，成千上万的孕妇和哺乳期母亲面临严重健康风险，数十万人流离失所，却视而不见。这种“选择性同情”反映了一种偏狭的女性主义倾向—部分西方女性主义者似乎只关注与自己政治身份或意识形态一致的女性苦难，而忽视了其他女性的痛苦。这种选择性关注使得女性解放的口号被挪用，成为支持强权和维持现有政治秩序的工具，助长了对受压迫群体的忽视与不公。

当地时间2024年11月17日，巴勒斯坦加沙地带，一名脸上沾满鲜血的巴勒斯坦妇女被送往阿克萨烈士医院接受治疗。

解殖女性主义的介入

印度裔著名女性主义学者钱德拉·塔尔帕德·莫汉蒂（Chandra Talpade Mohanty）在其1984年发表于 boundary 期刊的经典文章《在西方的注视下： 女性主义学术与殖民话语》（"Under Western Eyes: Feminist Scholarship and Colonial Discourses"）中，提出了西方女性主义学术（同样适用于媒体和公共表达）必须被视为与全球权力结构密切交织的实践。 莫汉蒂批评了西方女性主义学术在三个方面的局限性。 首先，西方女性主义学术往往假定所有女性具有相同的政治诉求，忽视了阶级、种族、宗教等因素对女性身份的深刻影响。 她认为，这种简化的处理方式无法真实反映不同背景女性多样的生活经验。 其次，西方女性主义者倾向于通过普适性的框架来证明女性遭受压迫的普遍性，忽略了这些方法在跨文化分析中的局限性。 最后，西方女性主义的分析策略往往隐含一种权力斗争的模式，这种模式通过简化的压迫模型，将“第三世界女性”描绘成同质化、落后且静态的受害者，剥夺了她们作为历史主体的独特性和复杂性。 这一形象与西方女性自我呈现的“现代”、“独立”形象形成鲜明对比，后者通常被描绘为受过高等教育、掌控自身身体和性别、能够自由选择的人，这不仅压制了“第三世界女性”的多元身份，也进一步强化了西方作为“文明”和“现代化”代言人的形象。 莫汉蒂还质疑了西方女性主义者常常假设的“天然姐妹情谊”的概念，认为仅仅因为性别相同，并不能自动生成团结。 唯有在具体的社会与政治实践中，女性之间的团结才能培养和建立起来。

1988年，后殖民领域最具影响力的学者之一加亚特里·查克拉瓦蒂·斯皮瓦克（Gayatri Chakravorty Spivak）在其文章《庶民可以说话吗？》（"Can the Subaltern Speak?"）中，从备受推崇的激进理论家如福柯和德勒兹入手，论述了这些关注权力与话语的西方理论家，如何也在不经意间延续了对“他者”的边缘化。斯皮瓦克强调，知识生产必须更加谨慎和自觉，真正面对底层群体在自我表述中的困难与复杂性，而非以浪漫化的方式代替他们发声。尤其在涉及第三世界女性时，这些理论家往往试图“代言”底层女性，却反而进一步巩固了“西方作为主体”的地位。斯皮瓦克同样质疑了美国和欧洲的女性主义是否真正为被压迫女性提供了发声的平台，还是只是参与了一场服务于西方中产阶级或精英阶层的女性权利斗争。她以英国殖民者在19世纪初废除印度娑提习俗为例，揭示了帝国主义和本土父权制如何共同压制女性的声音。在殖民者的叙述中，印度教寡妇被塑造成需要拯救的受害者，而本土父权制则声称这些寡妇“自愿”殉夫。最终，这些女性完全丧失了发声的空间。通过布瓦内什瓦里·巴杜里（Bhuvaneswari Bhaduri）的例子，斯皮瓦克提出了她最为著名且富有争议的观点。巴杜里因未能完成革命任务而选择自杀，她特意在月经期间实施这一行为，以避免被误解为因非法怀孕羞耻而自尽。然而，这一行动在其死后仍被解读为不合法激情的结果。这种历史与社会权力结构对于话语的深层限制，成为斯皮瓦克论断的核心，即庶民无法发声。

或许与巴勒斯坦语境最为相关的，是人类学家莉拉·阿布-卢格霍德（Lila Abu-Lughod）在2002年发表的文章《穆斯林女性真的需要被拯救吗？关于文化相对主义及其“他者”的人类学反思》（"Do Muslim Women Really Need Saving? Anthropological Reflections on Cultural Relativism and Its Others"）。文章中，阿布-卢格霍德批判了美国以“拯救穆斯林女性”为名义，对阿富汗发动军事干预的合理性。她反对将罩袍简单地视为女性受压迫的象征，特别是考虑到在历史上，许多穆斯林国家（如伊朗和土耳其）曾强行要求女性脱去传统服饰，作为现代化进程的一部分。阿布·卢戈德指出，西方政治家，尤其是一些女性主义者，将阿富汗女性的着装，特别是罩袍和面纱，视为压迫的象征，忽视了这一服饰在穆斯林社会中的文化意义。她回溯罩袍在阿富汗的历史，强调罩袍并非塔利班的发明，而是普什图地区女性的传统服饰，代表着尊严和道德的遵循。她进一步说明，即使在北约军队介入、塔利班倒台后，部分阿富汗女性依然选择继续佩戴罩袍，这表明罩袍并非单纯的压迫象征，而是一种内化的文化选择。对于这些女性来说，罩袍是她们“移动的家”，是女性在公共场合中维护私密生活的象征。阿布·卢戈德进一步分析了2001年阿富汗战争期间时任美国第一夫人劳拉·布什的讲话，认为其“解放阿富汗女性”的言论暗含了西方的优越感和文化傲慢，忽视了“被拯救者”的意愿，实际上是复制了殖民主义式的文化霸权。她提到，来自阿富汗的女性活动家，例如阿富汗革命妇女协会（RAWA），坚决反对美国的轰炸，认为这些军事行动只会加剧阿富汗女性的困境。阿布·卢戈德提出，西方女性主义者应摒弃通过军事干预“解救”他国女性的想法，转而关注如何通过和平与裁军等手段，支持阿富汗人民的长期福祉。她呼吁将精力投入到解决更为紧迫的社会问题，尤其是女性所面临的结构性暴力、不平等以及战争带来的苦难，推动一个更为公平的全球环境。