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作者简介：张祥龙，男，西历一九四九年生于香港九龙，后随父母迁居北京。曾任北京大学哲学系教授，现任山东大学哲学与社会发展学院教授。主要著有《海德格尔思想与中国天道》、《海德格尔传》、《从现象学到孔夫子》、《思想避难：全球化中的中国古代哲理》、《孔子的现象学阐释九讲——礼乐人生与哲理》、《先秦儒家哲学九讲》、《拒秦兴汉和应对佛教的儒家哲学》、《复见天地心》等。（吹剑编撰于西历二〇一〇年）
摘要：本文首先介绍王凤仪的人生、特别是其开悟体验如何塑成了他的伦理疗病术。再阐释这种不寻常医术的特点、哲理基础、具体方法和一些案例。接下来，分析它能起作用的机制和条件，它与中医和西医的相通与不同处，它的适用范围。还介绍了王凤仪的追随者、特别是刘有生对此术的继承和发展。最后总述这种伦理疗病术的儒家性，表明它是可以直接作用于人的生命的伦理学。
生命伦理学可以是关于生命的伦理学，也可以是生命直接需要的伦理学。前者多半是一种伦理学说、理论或价值判断标准，而后者则可能会直接作用于生命。现在流行的生命伦理学几乎都是前一种，而且以西方的个人主义和自由主义道德价值为主导，自许为普遍主义的原则，儒家生命伦理学则发出了自己的声音，挑战主流学说的普遍有效性。本文要讨论的王凤仪先生的伦理疗病――又称性理疗病、讲病、劝病，即在人的伦理关系上找到病因和疗法的治病术――既是儒家的 ，又属于后一种生命伦理学，是古今罕见的能够直接影响人类生命体的伦理学。
一
王凤仪（1864－1937）先生本名树桐，字凤仪。其祖先乃汉人，顺治年间徙居热河朝阳县（现属辽宁省）王家营子，入蒙古籍，但世代务农，依然生活于东北地区的汉文化之中。他于同治三年十月初三（西历1864年11月1日）生于朝阳县树林子村，父名清和，母李氏。树桐自小助父母务农，笃行孝悌，十四岁起为他人放牛，十九岁到外村做长工，诚信无欺。无机会读书识字，却好思索人间苦痛现象的根源。二十三岁娶同邑二道沟村的白守坤为妻。同年母亲去世。二十五岁时不顾生计艰难和被人欺侮，毅然迎养祖父。是年十一月得子国华。前一年起开始患疮痨病，到二十九岁时濒危，被一喇嘛大夫救活，但一直迁延难愈。至三十五岁（光绪二十四年戊戌，西历1898年），因听人讲善书《宣讲拾遗》中的“三娘教子”，得大启迪，于是跪院中悔过自责，次晨此十余年旧疾竟豁然痊愈。同年发心舍命救道友杨柏，夜行山岭时忽得开悟，预知此事未来。三十七岁开始为人“讲病”。三十八岁父殁，于父坟边搭草棚，矢志守丧三年，百日后又得开悟。从此广行讲病化人之举，也就是发现病人病根，而以语言开示，指导病人如何想、如何做，以此来治愈疑难诸症，感化众人向善（《年谱上》，第48－51页）。
四十一岁（光绪三十年，西历1904年）庐墓期满，开始筹备办女学。第二年送妻子上义学，后白氏成为女子学校的资深教师，儿子也在师范学校毕业，成为女子师范学校校长，于王凤仪事业颇有助益。四十三岁起正式兴办女学，为新家庭的出现建造女基，历无数艰辛诬谤而坚忍不辍，终得感动众人，造就同道群，成就一亘古难见之事业。又创立“家庭研究会”、东三省“道德会”，兴办各种公益及教化事业，如性理疗病社、讲演社、安老所、怀少园、学田农场等。晚年设计由新家庭组成的新农村，在他去世后由学生朱允恭（字循天）等试行，至1948年停办。
朱允恭所著《王凤仪年谱与语录》概括王凤仪学说为三界、五行、四大界、性理疗病、伦理学说、社会学说等。前三项（三界、五行、四大界）是思想脉络较清晰的学说，后边诸说似乎只限于前者的运用，即将其运用于讲病、家庭关系、教育及婚姻等问题上的记载而已。但究其实，后边才是王凤仪思想的源头和要害之处。如“伦理学说”中讲的孝悌慈、妇女道、夫妇道，正是他全部学说的根基，“性理疗病”或“伦理疗病”是他实践自己思想的利器，而“社会学说”涉及的女子义学、崇俭结婚和下达农村等，是他事业的起点、制度化和理想追求。
二
王凤仪伦理疗病之术，如前面提及的，起于他的亲身体验和开悟，其大致情节如下。王凤仪从小孝爱父母，发自天性至情，“我幼年时候，母亲给我们兄弟四人做了两个兜兜（一名要子），兄弟争起来，我当时看见母亲为难，不但在那个时候没争，反而更立志，一生也不带兜兜了。”（《年谱上》，第4页）“我十四岁给人家放牛，有时回家，母亲给我饽饽，我不吃。母亲问我因甚不吃，我说，因我吃得太饱了。我的意思，我若吃了，我母亲必要疑惑：东家的饭食不好，我儿子必然不得饱饭吃。总要天天的惦念，所以我绝不吃。”（《年谱上》，第5页）
他为人正直，九岁就被人称作“公道人”。作佣工，不争报酬和待遇，只求尽责尽力，让东家“宾服”或佩服（《年谱上》，第9页）。又好观察思考周围世情，看到的却多是无良之辈、悖义之事，于是愤世嫉俗，得了疮痨之症。他接祖父供养，为此受到一些亲戚的欺侮和盘剥。又看到众兄弟赌钱，少孝寡悌。自述那时“看世上没有一个好人了，所以把我气得得了疮痨。我祖父曾说过，你走出去两千里，也不准能有你对心的人。这可见当时愤世的心到了极点了”（《年谱上》，第23页）。患病十二年，中间病危几死，后六年丧失劳动能力。
光绪二十四年（1898年）正月听杨柏宣讲“善书”（劝人为善去恶的书，往往由圣贤教导和为善故事等组成），听到《宣讲拾遗•双受诰封》中三娘教子，母子（不是亲生儿子）间发生冲突，最后祖母、三娘和少子都“争着认罪”的情节，“只觉得‘刷拉’一声明白了！”于是跪到院里，呼喝自己的名字自责：“就打着［即认为］人家不对，你生气算你对怎的？哥兄弟耍钱不是有个耍钱的累吗？你不耍钱，你发了财怎的？”“数责数责，就大笑起来，笑的是我得着啦！有时哭，哭的是大家糊涂着呢！第二天早晨疮就完全好了。”（《年谱上》，第34页）他愿听善书，说明他在寻求人生真理，要弄明白自己痛苦遭遇的原因，但并不确知它能治病。受到激发，顿悟己非，忽得明白，于是在伦常道理上痛自悔过，心境大起大落，如雷雨暴风和艳阳霁月之错变，而十余年沉疴居然一夜消遁，由此“知道病根了：不怨人，伦常不受伤，绝没有病。”（《年谱上》，第34页）
这是他人生中第一次开悟，亲身感受到“病”与“伦常”的内在关系。后来又有两次重要开悟经验，一次是学古人羊角哀，舍命为道友杨柏解难，一次是为去世父亲守墓三年，都与伦理直接相关，由此而领悟到身、心、伦一体相通的诚灵之处，坚信不移，四处宣讲，疗病救世。他这样说：“救杨柏之后，就知次年必会讲病。”（《年谱上》，第42页）“我守墓时，五行就推转了。”（《年谱上》，第51页）“我守到一百天，真的守灵了三界。不只明白了性理疗病，还得着了封神榜。”（《言行录》，第57页） “等我守灵了三界，给人讲病以后，天天有人来给我的老人上香磕头。这时，我可真乐了，越乐神越足，说话也就越灵。由这我才知道，乐是聚神的。”（《言行录》，第58页）
三
他为人讲病，全从人伦上着眼，几乎没有什么“怪力乱神”的东西。“我发明劝病的法，是本着人道去讲的。病是什么？就是过。把过道出来，病就好了。”（《年谱上》，第51页）这“过”主要就是人伦关系上的过，而且首先是家庭关系上的过，比如子女和儿媳对父母、公婆不孝，媳妇受婆婆、丈夫的气，人对弱亲属无怜悯，贪财好名怕吃亏，等等。他教导妻子、儿媳是这样，为亲友乡人讲病也是如此。又比如他后来的得力助手张雅轩之友王恕忱，多年患“转食症”，医药无效，腹部鼓胀，奄奄待死。王凤仪诊此病是由他与父亲不和所致，于是给他讲了三天的伦常道理，听讲之时，病人说感到“肚子的病在动”。于是王凤仪让他在家庭的祖先堂里，跪在祖先龛和父亲面前，当全家人的面，“专讲你以前不尽孝道所犯的过错，怎样生气，怎样触犯老人，对哪些事不愿意，对哪些事不称心，说得越详细越好，翻出良心来，就能把病吐出来。”（《言行录》，第113页）他照做，说了许久，又听父亲的训责，一一磕头认罪，天良发现，痛哭流涕，就开始呕吐，吐了近两大面盆，病就好了（《言行录》，第113页；《年谱上》，第104页）。张雅轩开始不信，暗中问王恕忱：“王善人［因王凤仪为人讲病说和，所以民间称他‘善人’］对你吹气没有？念咒没有？用药没有？”王恕忱回答：“全没有，只因悔过就好了。”（《年谱上》，第104页）张雅轩由此才深服王凤仪，追随他破产兴办女学。
这“过”也被说成是“气”、“火”：“病是吃‘气’活着，疮是吃‘火’活着。人能不生气，不上火，就把病和疮饿死了。”（《年谱下》，第109页）而生气和上火的主要原因还是“贪心”，“现今的人，都被物欲迷住了本性，一味地争贪搅扰，稍不如意，就生气上火，哪能不病呢？因为人一有贪心，便生烦恼，这是病根。”（《言行录》，第114页）
其次，被医者必须深感病患之苦而诚心求解脱。“劝病时，若是有些旁听的，在旁边乱插嘴，病人不得诚意，就不能好。若是有病的诚心求好，讲病的也诚心讲，不过三天，一言不发，也能知道他的底细，既知道他得病的来由，就很容易好的。”（《年谱下》，第110页）比如王凤仪本人的经历，有十二年的病痛身体的生命摸索和诚意，才会在关键时忽然明白。“我总好抱屈，抱屈就一劲哭。我嫂子笑着问我：好模样的哭啥？我说天也没有神佛，我就知道爱人，就知道做活，怎能叫我有病呢？我哪样不对，可以找出来。”（《年谱上》，第34页）在这种求生的真理追求中，他才能听得进善书，而找到自己的不对处。所以他说：“我讲病是用三种方法，就是收心法、顺心法和养心法。”（《言行录》，第114页）收心是唤起病人的求生信心，“说你要真信，我有法救你，你要不信，另请高明。病人求生心切，盼望病好，就能生出信心。”然后再用顺心法，也就是引导病人讲出自己最难过的事，越说出内心的真话，病人就越痛快，精神就开始振作。再用养心法，按病人的信仰去让他向教主悔过，但对大多数人，“就劝他向祖先或父母悔过。……最要紧的是要按照伦理讲，因为本分是人的命。”（同上页）
再次，悔过是单向的，不必先在具体事上去辨别清楚亲人之间谁对谁错（事实上也辨不清），所以表面上是不讲道理，但深层里是讲的更根本的道理和是非。比如王凤仪的自身疗病例子：
“我听着［杨柏讲‘三娘教子’］，心里很奇怪，他们娘俩不是在吵嘴吗？怎么又各自认不是（认错）呢？想来想去想明白了，怪不得人家是贤人，贤人争‘不是’，愚人才争理呀！”（《言行录》，第42页）这“想明白”就是让“理”死明白，而让“不是”活将起来。在家庭关系里，理是争不明的，因那是脱离了亲人关系和身体病痛之理；认“不是”倒是让人明白的，因为这“不是”恰是病痛之身之大是。“第二天早晨，觉着肚皮痒，一看原来长了十二年的疮痨，一夜的工夫，竟结了疤，以后完全好了。”（同上页）为什么“认不是”能够疗病，而“争理”却可能致病呢？因为人从根本处属于一个亲人的存在体，那是人的所谓性与命所在，在那里才有健全；而“争理”却脱开这个亲体之性，争夺似乎是仅仅属于自己的独立存在和理由，于是就会破坏自己的性命，在适当时候以适当的方式就会表现为疾病。“认不是”就是真正认识到或承认这种脱亲独立的不对，不管是以自私的方式还是愤世嫉俗的方式，于是促人复归亲体、再现天良，疾病就得痊愈。
按本文作者的判断，王凤仪的这种身心伦理体验和思想概括本身也不是能争清楚的道理，不信它的人，不在生死情境中的人，或可付之一笑，就像出家之人或将自己完全托付给神的人对家庭的俯笑一样。而且它也不是可普遍主义化的规律。如果它可被规律化，那么不孝之子就都该患病，而孝子就都元亨利贞了。可反过来，王凤仪讲的“不怨人，伦常不受伤，绝没有病”之类的话，也不是一种错误命题，因为它也总可为自己辩护，比如“某人不孝而暂未患病，因为他在别的的伦常上做得还好，或因为他尚未动气上火，或因为这病还未显露”，等等。简言之，王凤仪的伦理疗病告诉我们的要点是：人的某些难医疾病是可以通过伦理悔过和良心发现而治愈的。
四
上一节提到的“亲体”，在王凤仪的语言中，就是 “天”、“天命”、“天性”等，总之是他说的“三界”中的最高一层。以天打头的三界就是天地人，以天命打头的三界是天命、宿命和阴命，而以天性为开头的三界则是天性、禀性和习性，等等。不管怎么说，人不是只有一个可对象化的我体或身界，不管叫它“身”、“阴命”还是“习性”，更有不可对象化但更真实的另外两界，特别是最高的那一界，似乎最不可把捉，但最关键。“人们就知道人世上有个身我，而不知道天上有个性我，地府里有个命我。……所以一个人实有三身。”“人是三界生的，三界不全就不能生存。”（《年谱下》，第6页）以这样一个三维结构，他能够解释人为何生，为何死，为何病，又为何愈。
王凤仪似乎没有直接强调这第一界就是亲体，但细察其密意，也的确可看出这层意思。一方面，他强调“天性是大公无我的，是人人共有的”（《年谱下》，第8页），又说“性就是天道，就是天盘，就是佛家的牟尼宝珠，耶稣讲的灵魂”（《年谱下》，第7页），从中看得出那个讲“万国道德”时代的大同追求的影响；但另一方面他又这么讲天性：“一个人就是一个太极，就是一个天地，就是一个阴阳，可惜人都不知道了”，“天性就是良知”，“必到在［《中庸》讲的］中道上才算是天性”（《年谱下》，第7－8页），表现出明显的儒家特点，所以编者（朱循天或朱允恭）写道：“先生讲的天性本儒家所讲的天性而言。”（《年谱下》，第7页）又认为王凤仪讲的“三界与伦理是交织在一起的有机统一体。”（《年谱下》，第23页）于是我们读到王凤仪这样的话：“人做一点事，也要和天算，要问问合天理否，这就是以天性为主。……什么叫为天地立心呢？当媳妇老太太的都能守住妇人的本分，就是立地心。男子要把道得全了，为男子的要知道女人道，为父亲的要知道儿子道，才算是全，才算是立天心。……天命是什么？就是名。父子、夫妇、兄弟等名都是天命。”（同上页）以伦理名分或本分来解释天命或天性，将尽此名分之举看作是为天地立心，并与另外两界（比如宿命和阴命、禀性和习性）区分开来，实际上就是将终极性的天性和天命视为亲人关系的原本活体。如果在这里出了问题，那么就没有什么“理”可争，因为这亲体本身就是最高的天理。如此看来，似乎不讲理的“认不是”就是返回这亲体的最佳途径。
在王凤仪看来，这亲体天性或天命既是人的道德源头，也是人的身体性命的源头。当年他得疮痨病危，一位谭姓大夫来看后，认为他必死，但王凤仪却说：“若照你这么说，我的疮是绝不能好吧？但我深信我是决死不了！我可不是说我的命大，也不是说我的病轻，只因我和祖父、父亲的心互相连系，两家老人没喜爱够我，我还没侍奉够他们，我们的心是一个，所以我知道我死不了。”（《年谱上》，第28页）这与祖父和父亲互连的心就是亲体，所以它同时也是身体性的。它是王凤仪在生存暗夜中的最后一点光明，也是他生命被维持着的生机来源。由它引导，他最后悟出自己天性之所在而于一夜之间使病体痊愈。反过来，伤害这亲体也会体现为自己身体的被伤害，“伤一分天理，有一分疾病。”（《年谱下》，第114页）“凡是好看人家不对的，正是他自己不对。”（《年谱下》，第111页）。
中医的基本思想乃阴阳五行说，其中包含着天人相互感应的意思。《黄帝内经•素问•阴阳应象》曰：“阴阳者，天地之道也。万物之纲纪，变化之父母。治病必求于［此阴阳之］本。……此阴阳反作，病之从逆也。”这里讲的作为“天地之道”的“阴阳”，可对比于王凤仪讲的“天性”或“天”。它是万物及人身存在和变化的依据。称之为“父母”，也隐含着某种伦理比喻。而人病的根源就在于“阴阳反作”，也就是阴阳悖逆了它们原本的性质、位置或名分，就如同父母子女兄弟姐妹婆媳等关系的悖逆，而治病首先就要求问于这个根本，针对它来寻因求治。这种在对象化的身体现象之后找到一个更根本的存在发生机制（阴阳说是非对象化的哲理），并从原则上依据它来医病的思想，不符合实证化和充分对象化的西方近现代医学，却与王凤仪的伦理疗病或性理疗病说有某种思想方式上的相通处。而且，《黄帝内经》的五行说与王凤仪的相关学说也有可比之处。《素问•阴阳应象》写道：“天有四时五行，以生长收藏，以生寒暑燥湿风。人有五藏化五气，以生喜怒悲忧恐。故喜怒伤气，寒暑伤形。……喜怒不节，寒暑过度，生乃不固。”这与上引王凤仪所讲的“病是吃‘气’活着，疮是吃‘火’活着。人能不生气，不上火，就把病和疮饿死了”的思路，也是通气的。人的情绪与人的天机根本――无论是叫它天道、天性，还是阴阳五行――是相连的，而这些情绪的失序变乱就会导致疾病。
王凤仪有五行学说（《年谱下》，第37－64页）。但其说如董仲舒的五行说（《春秋繁露》，第38、42、58－60章等），带有强烈的伦理、人事意味，却有着后者没有的身心疗病的特征。王说表面是以气质来分人为五类，找出它们各自的特点和相互关系，但其内里也还是以伦理为根的。“为父的性属火，对待儿子就应有严肃的态度。为子的性属水，无论什么时候，都要以柔和为本。为兄的性属木，是贵乎能担。为弟弟的性属金，遇事必要圆情。为老人的性属土，必要能静能安。这样做叫性随命转，也正是中庸所说的率性之谓道呢。”（《年谱下》，第44页）父子兄弟长对应着火水木金土，他们之间也有五行的相生相抑的关系，让这些关系以合乎其本性的方式生发、平衡起来，转逆为顺，化克为生，就是“五行推转”，必使家庭和睦、身体康健和国家兴旺。
五
王凤仪的伦理疗病的方法确实有效吗？从上文可见，他或他的同事及后继者们用这方法治好了自己的病、他人的病。“世人一时一刻也没离开三界，怎么胡行呢？我以前也不知道，所以才得重病，后来知道了，一悔便消，病立时就好了。因此我发明劝病之说，现在能劝病的人太多了。”（《年谱下》，第6页）但是，怀疑者可以说：在这个意义上，巫师跳大神、道士做法、这功那功也都能治病，有被当事者声称的惊人疗效。但它们经受得住科学的大量记录和对比组测试吗？
要回答这类常见的疑问，必须从几个方面同时讲明。首先，所谓“科学的”检验方法是唯一有效的测试方法吗？这方法是完全客观的或中性吗？它要求充分对象化地观察、记录和重复被测现象，不是已经有了它特有的规定“有效”或“客观”的角度和存在规定方式了吗？如果有的现象不可能被充分对象化地加以观察和重复，但的确能给不少当事人解除疑难病症甚至致死病患，它就不有效不真实了吗？如果就这么“科学唯我论”地判断，那么还能有或需要关于有效性的真切讨论吗？
其次，对方法有效性和现象真实性的判断依据，会随不同的研究范式而有不同。比如，气功大师严新也曾与中国的和美国的科学界合作，做了一些实验，但因为他实现出的现象超出了现行科学框架，于是这些实验就不被当作“案例”而被忽视了，因为多种不同的解释总是可能的，可以忽视某种现象有效性的理由也总是找得到的。可见，所谓观测实验的科学有效性或案例性是被科学的范式――即一门科学的理论、规律、应用和仪器化――构造出的，范式不同，看到的现象就不同，起码对现象的解释就不同，这是在自然科学本身的不同范式间也会出现的“不可公度”现象。
再次，王凤仪的疗病法起码取得了“主体间”的有效性。《年谱》、《言行录》、《讲病录》 等文献中记载了许多用伦理疗病法医治疑难病症的例子，可以分这么几类。给自己治病，给亲属治病，给后来的追随者或信仰者们治病，给一般人治病。给自己治病并不因为是孤例而失去有效性，因为它伴随着伦理天性和伦理疗病的意识觉醒，有着改变王凤仪一生乃至许多他人生活轨迹的后果，所以它（即因悔过而病愈的身心事件）肯定是真实地发生了，为一个久病乃至濒死的人带来了康复和开悟。说它“只是一种心理暗示、心理治疗”也不能取消它的有效性，而这里心与身已经交织而不可判分为二了。西医有时也要求给病人一个安静的甚至愉悦的环境，不也有心理治疗的意思吗？如果吃药开刀的同时可以继续紧张工作甚至悲伤烦躁而不影响疗效，那才算是与伦理疗病彻底划清了界线，但这明显是不可能的。当代哲学（如梅洛－庞蒂的身体现象学）乃至生命伦理学的一个重要倾向，就是揭示出人的身体无论在哪个意义上也不仅仅是客体，它与它的生存环境及它的意识、意愿之间有着原本的相关性。从此新视野来看，王凤仪的性理疗病取得的疗效就不会显得那么骇人听闻或无法置信了。
王凤仪给他人治病的例子很多。其讲病活动首先从亲属和同乡人那里开始，比如给儿媳讲病（《年谱上》，第49－50页），给父亲讲病（《年谱上》，第48页），给姑母讲病（《年谱上》，第65页），给远亲讲病（《年谱上》，第64页），给乡人讲病（《年谱上》，第51－52页，第63－64页），给同道讲病（《年谱上》，第54－55页），等等。这些疗病例子中，有相当一部分是产生了明显后果的，比如给儿媳讲病，导致了自己媳妇（儿媳的婆婆）的改变和入道，后来也成为女校的教师；给王恕忱讲好病，导致张雅轩的皈依；给赵品三讲好病，使他成为终生追随者（《言行录》，第101－103页），等等。当他外出传道后，这疗病法成了他传播学说、建女校和成立道德会诸活动的最有力的手段，使他得到“王善人”的绰号，“四十余年，足迹遍及东北、华北，信仰者千千万万，毁家兴学、弃产淑世者，层出不穷。”（《年谱上》，“前言”第2页）如果这疗病法的效果不是真实的，也就是说，它实际上并没有切实地、无可替代地改变了被医者的身体状况，那么就无法想象王凤仪这样的一位村野农夫，仅凭借他的三界、五行、四大界的独造学说，及办女学、崇俭结婚、储金立业、创立新农村等异常事业，就可以打动正在被西方冲击中的世人，包括一些知识分子。在这方面追随王凤仪的阎恩魁，1933年在营口设立性理疗病社，两年间“计说合家庭五百户，讲好病人四千来名”（《讲病录》，第160页）。此陈述于1936年公诸于出版物中，如果与事实出入很大，当不会见容于舆论。所以，无论是按照詹姆士和杜威的实用主义真理标准，还是现象学的直观充实真理观或揭蔽开光的真理观，这伦理疗病法的有效性都是真的。而它与其它的非西医疗病法的区别，主要在于它的家庭伦理性或儒家性。
从文献的叙述中可见出，这种疗病法的有效性是有某种界限的。情况似乎是，对那些由王凤仪所讲的“气”、“火”引起的疑难病，比如疮痨、瘫痪、肿瘤、消化、精神失常、皮肤病等等疾病，这种方法比较有效，而对于流行病（比如流感、天花）和外伤的治疗记录或是没有，或很单薄，或只是可以预防。总之是身心相关的病用此法可治，偏于生理性的则缺少治疗记录。但在他的继承者们如阎恩魁、刘有生等人那里，也有以此术疗外伤的明确记录（《讲病录》，180－182页，“弃母不养铡刀伤足”和“兄弟不和搬木伤手”例；刘有生之案例见下节）。此外，对于正在发作期的精神分裂症，因为无法与病人做语言交流，此讲病术也难起作用。但情况似乎是，今天的生活结构并没有减少、甚至加重了“气”、“火”引起的各种疾病，或者可以说是躯身与心理相关的病。
六
王凤仪的伦理疗病法产生了长远的影响，当代能够继承此法并在实践中光大的人之中，刘有生是很突出的一位。北京中医药大学博士、执业中医师彭鑫写道：“末学早在2002年于北京中医药大学读书时，就曾聆听过刘有生老师有关医学与道德的系列讲座，当时对此种理论尚持保留意见，但是当亲眼目睹刘老师所治疗的患者霍然而愈，凭‘讲病’即可起重症、愈沉疴，不禁对此种方法的疗效深为叹服”（《演讲录》，3） 。后来彭博士运用此法于自己的中医实践，“也收到颇多良效”（《演讲录》，4）。所以此节尝试简略介绍刘有生的疗病法。
刘有生（后被人称作“刘善人”）于1940年生于黑龙江省克山县一户农民家庭。因性格暴躁而又恰逢不利生存局面（1949年后，刘家的“成份”属受歧视者），13岁起上学就开始患病，肺结核、肝硬化、肾炎、心脏病、高血压，到二十五岁时，已生命垂危、臥床不起，无钱看病，只能等死（《演讲录》，25）。此时得到王凤仪的《笃行录》，凭借该书的开启和自己向父母和兄弟姐妹的悔过，“连着吐了七个半宿，把我十二年的病全吐出去了。”（《演讲录》，26）于是立志补足孝道和悌道，学王凤仪那样不怨不恨，只讲付出，不讲回报，得到村民赞成。但他三十七岁时，哥哥去世，对他打击很大，一度“退志”，于是病又发作几死，幸而从会讲病的徐老太那里再次得到启发，病愈后决心替兄抚育五个孩子，不辞艰苦，尽了悌道和孝道（母亲为长子的后代担忧）。后来（约四十多岁）也替人讲病，医好众多病人，至今仍在传道医人。
刘有生从自己的经验和大量讲病经历中，深切体会到王凤仪如下判断的真理性：“病是吃五毒丸（怨恨恼怒烦）长成的”（《演讲录》，69）。而这五毒丸的首要来源就是家庭关系的失正残破。“按我的经验，实际上病很简单，大都是从家庭这几口人来的。为什么这么讲？因为家庭是五行，人体也是五行。五行之间会相互交感，家庭的五行没有运转好，就自然会影响到人体五行的运转。”（《演讲录》，69）因此，肝病首先是从家庭关系失调而生的怒气上来的，心病从火气上来，肺病从恼人、包括子女不孝和老人忧愁儿女上来，胃脾病从怨气上来，肾病从烦上来。这是内五行的病。比如，“冠心病、心脏偷停、心肌炎、心包积水、二尖瓣、三尖瓣病变、心肌梗塞、先天性心脏病，也都是从恨气上来的。”（《演讲录》，48）例如，齐齐哈尔一位尹姓的五十多岁人，得了心肌梗塞，医院诊断心脏坏了三分之一，已经难于挽救。他找刘有生，五天后病未见好，认为刘在“糊弄人”，在别人劝告下又留下，至第七天，“他听明白了，知道自己错在了什么地方，突然一阵悔恨，当时就晕过去了。约摸有半个小时他醒了，醒后的第一句话就说：‘我怎么好了，心不疼了。’”（《演讲录》，49）他的病因是恨他儿子，恨铁不成钢。后来此人的病痊愈了，因为他明白“不跟人生气”的真理性了（《演讲录》，49）。这类例子很多。
刘有生总结的“好病方法”是：翻良心、解疙瘩、不怨人、观自在、认不是、找好处、乐一乐。基本上属于王凤仪之法，但处处有刘本人的鲜活体验和疗病经验。比如“不怨人”就曾体现在刘有生自己的儿子身上。1992年，刘有生的大儿子出车祸，头部和腰部受伤严重，动了开颅手术，拍片子显示腰上两侧的小骨全部骨折。但由于刘氏父子和夫妻不怨人，儿子恢复奇快，十九天就出院，让工作四十年的大夫惊奇万分。回家休养了两个月就全好了（《演讲录》，76－78）。刘有生的二侄儿出了工伤，右腿韧带压折、膝盖开裂，但因他心地纯良，不讹老板，不住医院，“在炕上坐了一天一宿，第二天他自己就能下地了。”（《演讲录》，80）由此可见刘的疗病法对付外伤也有某种效应，补充了王凤仪的方法。
刘有生从多年亲身体验中，还看到这种性理疗病法的局限。比如对精神病，虽然按他的思路“是恨气太大造成的”，他一开始也敢治，但后来出了事故，一位住在他家的精神病人（刘有生家多年来无偿接待病人住宿）将他儿子头上砍了五斧头。刘有生从此骇人经验中认识到：“一旦得上精神病，那就很难治了。因为你无论怎么讲，他也听不进去，只能用药控制。……就得让他在平静的时候意沉丹田，稳住思想，好好回忆过去都和什么人生过恨气，恨过什么人。如果他能反观自省，还有好的希望。”（《演讲录》，48）所以他并不一味反对进医院和动手术。比如依安县新发公社新连大队的原大队长，得了严重的脾胃病，他父亲因一位亲属在天津动手术后回家几天就死了，坚决反对儿子动手术。刘有生却主张此病人在他那里听讲病、排阴毒之后，马上去医院动手术。后来说服了老人，让此人切除了脾脏，并嘱其不再动气，所以就完全痊愈（《演讲录》，56－57）。对于用药，他的看法是：“药确实能治病。药可以治疗风寒暑湿燥火等六淫之病，也可以治疗物理、化学因素所致的病，但难治心性之病。”（《演讲录》，71）而且，讲病必须把握时机：“多年的经验告诉我，若是俩人互相抵触，只有等到两边的人都信服你了，你才能从中劝解，不信你的时候不能说。这是时机问题，一定要把握好。”（《演讲录》，74）
真正的讲病实践要有自己的独特思路和办法，不然不成其为一种罕见的疗病法。但这种实践也会遇到各种变样甚至反例，因此必须找到能够解释反例的思想依据，以维持自身于不倒。王凤仪和刘有生都有这种为自己主张做合理辩护的意识。比如有的人似乎从伦理上讲有问题，但却没有生病。他们对这种现象的一个解释是：“生气上火［这是导致患病的直接原因］常有两种类型。有的人表面不动心里动，嘴上不说心里说。心里一说，当时就不好受，就把毒气收到心里了。有的人嘴动心不动，骂完就没事了，就把毒气放出去了。这样的人，他自己虽然没长病，却是放火烧山，把别人给燎了，别人受不了了。”（《演讲录》，70）也就是说，那些按他们的一般思路伦理上出了问题、应该生病的人之所以没有生病，是因为“嘴动心不动，骂完就没事了”。这种说法就有一定的保护自身主张的解释力，但也没有滥用这种解释力，让自己的学说刀枪不入，从而从根本上威胁到伦理疗病的可信性。比如对这个解释，王凤仪给出了一个好骂人但自己又不得病的老太太的例子，而她在给别人惹病后，还能“去给这人扎针、拔罐子，不会把这人的不是放在心上”（《演讲录》，70）。以这种方式，她对自己的错误有所补救，所以她不得病，也有少许伦理上的原因。
七
王凤仪和刘有生都没有特别强调自己的道是儒家的道。但从其学说的实质上考察，无论是其疗病法的形成、运用及其相关学说，无一不带有儒家的根身，也就是家庭伦理、人际伦理与人的身体性命的内在相关性。他们都以孝立身，从孝悌人伦的原型和破坏中看到人的生命存在的健全和病残。他们讲伦理与身体及疾病的关系，总是先讲“孝悌慈”（《年谱下》，第119页）、“孝、悌、慈道”（《演讲录》，96、105、107），再讲“夫妇道”或“姑娘道”、“媳妇道”，乃至“老人道”，“胎教”和“母教”。总之是家庭伦理的道理。虽然有自己的说道乃至学说，但全由人生实际事情生发出、深化之和显明之，绝无形而上学的僵板和理论构造的牵强。
以上对“亲体”在王凤仪学说及实践里的例证的讨论，乃至刘有生关于家庭五行或五伦与身体五行的互应关联的讲法，都旨在说明这种似乎奇特的伦理疗病的根据。他们的疗病法的关键在于通过自悔其过而达到一种至诚的状态。王凤仪讲：“病人不得诚意，就不能好。”（《年谱下》，第110页）又说：“病在心里，心不了，病不能好。”（《年谱下》，第115页）刘有生讲：“心诚则灵，忏悔一定要真切，这样才会有效验。……还有一些人，表面忏悔得很好，其实都包着呢，包得紧紧的，不知瓤子里什么样。这些都好不了病。”（《演讲录》，88）所以他们不同意俗语讲的“病来如山倒，病去如抽丝”，而像禅宗主张顿悟一样，主张“得病如抽丝，去病如山倒”。刘有生言道：“不管我们得了多少年的病，一旦天良发现，说好就好。弥天大罪，一悔便消。这样的例子太多了。”（《演讲录》，88）他举例道：“大连一个小孩得了肺积水，一照片子，都看不见肺了。怎么得的？还是亏孝道得的。孝能养肺，悌能养心；亏孝伤肺，亏悌伤心。后来这个孩子自己醒悟过来，真心认错，积水很快就排出去了。”（《演讲录》，88－89）
《礼记•中庸》认为：“仁者人也，亲亲为大。”要成仁，就是做人做到根本上、极致里。而做人的根本处、可光大处，就是亲亲，即慈孝，尤以孝为先为本。如果孝道有亏、悌道有亏，怎么办呢？孟子讲“求放心”（《孟子•告子上》），要将那走失了的良心找回来。但如何找回呢？儒家有过许多方案，如《论语》讲的“兴于诗，立于礼［克己复礼］，成于乐”；如“吾日三省吾身”；如《孟子》讲的“困心衡虑”、“寡欲”乃至“养浩然之气”以“尽心”、“知性”、“知天”；宋儒讲“格物致知”、“持敬”、“静坐”、“致良知”，等等。其中唯有“省”（反省）、特别是“自省”（审察自我）与王凤仪讲的“悔过”有可比之处，但亦没有后者的那种强烈的“悔”意。这可能是由于王凤仪生活于礼崩乐坏时代的底层，而历史上的儒者大都未离较正常的家庭关系，通过兴立的方式来学习六艺或尽心养气等就可成就君子之诚之德，而且除阳明后学中的少数儒者之外，罕有以儒道来疗病者。王凤仪和刘有生自身是受困处艰的农民，要治疗的对象也大多是普通百姓，使他们达到至诚的方式不多，而面对生死的悔过就是最有效的。但无论是以“学艺”、“寡欲”、“致良知”的方式，还是“悔过”的方式，它们的出发点都是“亲亲”或“孝悌”，而其打开的境界都是至诚。
《中庸》曰：“唯天下之至诚为能化。”所谓“化”，是指在“不知其所以然”（朱子注语）的情况下产生的转化。所以“至诚之道，可以前知。国家将兴，必有祯祥，国家将亡，必有妖孽；……故至诚如神。”至诚是物我、身心、彼此尚未分离而正在发生的终极状态。“诚者物之终始，不诚无物。”由此观之，以悔过方式进入至诚状态，就的确可以获得用对象化方式无法解释的转化力，使身心再成一体，通过回复原初伦理而治疗疾病。反过来，人们之所以会患某些病，失去了健康这个原本之“物”，就与他们因过分的私欲而破坏伦理关系，导致脱离至诚的生存状态（“不诚”）相关。
王凤仪和刘有生生活的时代和环境，伦理关系或家庭关系是最重要的人际关系，最能影响人的生存状态。那么，在我们这么一个越来越城市化的时代，这么一个家庭萎缩的时代，乃至未来的个体主义膨胀、高科技更加发达的时代，伦理疗病或性理疗病还是可行的吗？这是一个此处难于充分回答的问题。可说的只是：只要我们还是父母所生所育，以亲子为中心的伦理关系就起码是我们生存的根基之一，由它的受伤所导致的病症和由它的修复而产生的康复就是可能的。在这方面，王凤仪的方法就是一个可贵的选择。而且，只要人类不被未来的高科技制造成似乎百病不侵甚至长生不死的超人，人类生育不被脱阴阳弃五行的生殖技术操纵，那么身心的开合源流就会以疾病、死亡、出生、家庭深刻影响我们，伦理疗病也就会以切近或遥远的方式开示我们，因为它既是一种独特的治疗术，又包含着应该如何治疗和看待人类疾病的伦理学。
甲午孟夏写于山东大学兴隆山校区
同年大暑时节增补于北大畅春园
责任编辑：柳君
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