马里翁 | 给予与启示

给予与启示：这个标题可能会招致，更确切地说， 必定 招致一定程度的惊异。起初一瞥，似乎没有什么把一个明显古老而坚定不变的神学概念与一个从最新近的现象学中所得出的哲学概念结合起来。 [1] 然而，如果我们想要更妥当地考虑它们各自的面貌特征，那么这两个术语反倒可以聚集到一起——特别是如果我们不去掩盖各自形式上的诸多困难的话。

让我们从启示开始：也许没有其他术语看起来如此清晰地指明了一个宗教的具体主张，就是去领受上帝自己想要（或者肯定会想要）传达祂与人类同在之交通（ communication ）。就 严格意义上 （ strictosensu ） 的构成宗教间区分的最高标准而言，启示成为一个有区别的特性，那些声称获得启示的人，部分或全部地记录在一个文本中，而他们并不曾活在这个世上。这一分隔决定了这些宗教的起源以及因之而生的关联影响：要么它们产生于它们的追随者的努力与促动——也就是说， 自下而上 ——要么它们 自上而下 ，起因于决定它向目击者们显示的人本身之神性。在各种各样的分歧中，我们必须挑选出两个决定性的。

事实上，启示性的宗教（ revealed religions ）并不预先假定已经有坚定信仰的信徒，他们之所以坚信是因为他们各自的单独努力和欲求坚持；而启示性的宗教在目击者们面前坚持它们自己的主张，而这些目击者们，起初，他们发现他们自己既没有为这种交通事做好准备，也不是经常被这种交通所说服——事实上，他们常常对它怀有敌意。一个宗教具有启示性的特性：确切地说，启示来自其他地方，它越过了这个宗教的界限，因而赋予它只是一种非常模棱两可的特权。诚然，宗教可以宣称一种外在的且似乎高于人类条件的权威，但这种外部性与高等性导致了最后的目击者们对在他们能力范围内领受并因此承认宗教的即将到来中的体验进行阻止与抵抗。抵抗不但没有减小，与此相反的是，就这个启示的真实可靠性而产生的争论倒是增强了它。一个奇怪的情况：如果宣称有启示，最后只有一种欺骗或欺诈，那么冲突的对象就消失了，而抵抗它，那么一切就都回到了自我封闭的内在秩序之中；但是如果，相反的是，在启示的起源方面，启示战胜了怀疑，且最终证明了它的真实可靠性，那么对启示之领受进行的抵抗就可以增加得更多——甚至缝隙与不均衡使自我启示之神性从假定加深领受启示的目击者之人性中分离出来。一个形式上的悖论性的结果：正确理解启示概念必然要引起不可避免的抵抗，这是不得不遭遇到的。诚然，这种抵抗不足以被验证其真实可靠，但至少一种无抵抗的领受对于它以启示的身份出现而言则会是充足的。这样的抵抗，是每一个启示的一种内在固有的面貌特征，这暗示（和说明了），也许，它在某种意义上必定招致冲突。此外，冲突，是成倍增加的：冲突在启示与它的目击者中间，他在他的回应中是惊讶的、心烦的与分裂的；冲突在目击者们中间，一些人领受启示，而另一些人反对它；冲突在目击者们与没有直接体验到启示的人们中间，这些人必定把目击者、著述与传统作为他们自己的参照；并且，冲突在拥有同一启示的相互矛盾中的诸启示或相互矛盾中的诸解释的那些目击者们中间。总之，没有这种冲突和这种 抵抗/对抗/阻力 （ resistance ），甚至就不可能有一个启示。

但是启示这个独有概念也同样受到另一种张力的影响。因为这个概念意味着某种知识 来自别处 ，并且我们应该考虑一下这种其他起源可能超出了共同体验；否则，为了认出它，求助于平常的认知能力的运用（直观、知觉、理解、推理，等等）就足够了。根据规定，一个启示至少声称要给这种平常的知识运用增加一种额外的实际性信息（ an excess of factual information ），而且可能也是增加一种与之相对应的更复杂与完整的解经原则（ a more complex and complete hermeneutics that corresponds to it ）。现在，这一声称，已经脱离了平常情况（ the ordinary ），无法避免以反驳（ contradiction ）的形式出现一种不服（ objection ）：如果脱离了平常情况的而以信息与诠释学的身份出现的东西无愧于这个头衔和这种状态的话，那么它是如何在它所结束的而且同时所否认的东西之连续性中继续扮演的呢（ how does it still figure within the continuity of that which it completes and contradicts at the same time ）？如果这个启示者（ thisrevealed ）确实出现了，同时按照规定，它必定声称 从别处而来 的话，那么，什么样的一致性（ coherence ）可以保留在连续性（ continuity ）中？没有启示我们知道什么？有启示我们知道什么？如果我们分配给它们（我们必须分配给它们）两个这样的混杂起源（ two such heterogeneous sources ），那么，什么样的共同的理智可理解性（ common intelligibility ），或者说，（通过规定）什么样的普遍的理智（ universal rationality ）可以被保持在宗教（和道德）的事项中？哲学史和神学史表明，两种战术（ tactics ）一直在试图摆脱这种困境。要么，我们接受事实上存在的（ de facto ）结果，那就是两种起源的混杂性具有法定上的（ de jure ）强制性：于是我们取消两个术语中的一个，没有启示的知识或神性启示的知识，这样，第一个落下了不虔敬（ impiety ）、偶像崇拜（ idolatry ）、无神论（ atheism ）等指责，而第二个则在幻觉（ illusion ）、不理智（ irrationality ）、狂热（ fanaticism ）等指责下让步。或者，我们在两种情况中重新 - 安置（ re-establish ）一种最小的但却是强制的连续性：启示的确来自别处，但是它最后只会告终于不使用概念地去说，而理性自身将告终于再次使用概念地去说（ but it would only end up saying without a concept what reason itself will end up saying once again with a concept ）（抑或相反，启示将不使用概念地再次说起，而理性正在使用概念地说着 [or inversely, revelation will say again without a concept what reason was saying with a concept] ）；启示因此局限于通过理性已经知晓的或即将知晓的其他手段来使得某物容易接近（ making something accessible ），不过凭借这些在教学上更有效果的捷径，也把理性留在了那些非知的感受（ the effects unknown ）里。因此，有一段时间，人们渴望使基督教变得 可推理/可讲理 （ make Christianity reasonable ）——基督教，与凭借纯粹理性（ pure reason ）——人类意识已经知晓，尽管并不清晰——相比，毫无疑问，是凭借本来就无言可去说的启示。几乎不用怀疑，这两种战术都是失败了。但是关键在于，它们双双失败背后有一个单独的动机：如果启示必须具有意图和概念（ have a meaning and a concept ），那么对启示进行思考就不得不接受一段从它去推翻或结束的那个理智而来的距离（ a distance from the rationality that it comes to subvert or complete ），或者换句话说，启示必须 保持一种理智，这种理智兼容于无启示的理智 （ maintaina rationality compatible with rationality without revelation ）。没有什么关于启示的概念可以宣称自己没有留下一定程度的问题，不过同样不可避免的是，当启示在这个概念中时，仍然不能溶入这个概念的共同逻辑中。换言之，一个正确的启示之概念必须依然是一个概念，甚至最重要的是，如果它反驳那属于它自身的东西而又遵照共同的逻辑（即遵照形而上学）的话，那么这个概念就可以构想。通过保持一个概念而反驳这个概念的概念被称为 悖论 （ paradox ） 。我们将由此得出结论：若没有一个被接受的悖论，就不可能领受到任何启示。这一要求证实了前述的观察：没有什么启示可以消除它所引起的目击者们和以这种或另外一种方式挑战它的人们的抵抗；它必须能够解释可能出现的这种拒绝，不是作为一种偶然事变和一种附属损失（ a contingent incident and a collateral loss ），而是作为它独有的 理智 所暗含的诸多可能之一（ oneof the possibilities that its very rationality implies ）。一个真真正正的启示强加这样的新奇感，对它来说，它存在的挑战是内在固有的，而不是意外发生的。这种 唯理智 （ rational ）规则适用于每一个启示，科学中的、艺术中的、历史中的、情色现象学中的，等等，这样一来，也因此排在首要位置的是，宗教式意外发生事件中（ in a religious happening ）的（ 宗教式降临中 [ dans un av è nementreligieux ] 的）。

但是我们如何构想作为一个启示的恰当成分的这样的一个悖论之理智呢？

为了回答这个关于启示的问题，有必要从一个对它来说乍一看是外来的视点来考虑启示的这个独有念头——那就是现象性（ phenomenality ）。事实上，在启示的这种情况中，一个悖论，不纯然是通过逻辑上的修正来解决的（ is not resolved by a mere logical correction ），同时还十足地借助一种形式上的反驳（ as a purely formal contradiction ）。反倒是，它被定位和揭开则取决于它奇特的正在显现方式（ its strange mode of appearing ）：的确，一个 para- dox （背反 - 观点 ）总是并首先指派一个偏离了（或显现出偏离了）它自身的正在显现（ appearing ）（ 显圣 [ apparition ] ），冒着退化的风险进入了一个纯然的显相（ appearance [ apparence ] ）。一个正在显现的显相（ appearanceof appearing ）：因此这个悖论，除了来自逻辑上的形式主义外，更多地来自现象性。在现象性维度中揭开它自身，与悖论是相称的，因而这也是在诸多悖论中最常展褶（ unfolds ）的东西：启示。启示，特别是依据圣经的启示（犹太教的与基督教的），在现象性的方面释放出来。这正是因为“从来没有人见过上帝”（ No one has ever seen God [theon oudeishe ō raken p ō pote] ）（ Jn. 1:18 ），因为在“不可见的上帝之圣像”（ icon of the invisible God [eik ō n tou theou touaoratou] ）（ Col. 1:15; see 2 Cor. 4:4 ）这种极为悖论性的标题的假定表面之下，祂仍然是“唯一的上帝，不可见”（ the only God, invisible [aorat ō mon ō the ō ] ）（ 1 Tm. 1:17 ），正居住“在无与伦比的光中，在人们中间谁也看不见祂”（ in unapproachable light, and whom no one among men can ever see [honoudeis anthr ō p ō n oude idein dynatai] ）（ 1 Tm. 6:16 ），而那属于祂的“唯一的圣子，转向天父之怀抱，产生了释经”（ the only Son, who is turned toward the Father ’ s bosom, hasmade the exegesis [eikeinos ez ē g ē sato] ）（ Jn. 1:18 ），由此，第一个结论如下：在最后的例子中，在耶稣基督中的上帝之一切显示，所有依据圣经的“上帝之暂时显身”（ theophanies ）（在这里，临时准许这个太过含糊不清的术语）只存在于这一在现象性的方面规定启示的悖论中：这个处在我们世界诸现象中的正在显现，从不对制造绽放（ making bloom ）感到厌烦，从不对 从别处 而非从这个世界涌现出来（ comingforth ）的现象感到厌烦，这个极为不明显的正在显现，这个不可见者 本身 （ as such ）的可见性， 于是仍然如此处在它独有的可见性以内 （ and which remains so in its very visibility ）。没有解决这一现象学上的悖论，就不可能发展出严肃的启示神学（ serious theology of revelation ）。启示，如果它能够被构想，那么很大程度上源自现象性之问题，而不是仅仅源自存在者（ beings ）及其存在（ their being ）（生存 / 出离其所是 [existence] ）之问题，并且毫无疑问，极其源自现象性之问题，而不是仅仅源自一种对象知识（ a knowledge of objects ）（论证 [demonstration] ）之问题。关于不可见者，我们观看到了什么？我们曾经能观看到什么？这就是问题之所在。 [2]

但是我们如何构想至少有 一种 现象（ one phenomenon ），不仅可以产生非看的可见者（ the unseen visible ）（像所有其他现象一样，它总是给已经可看的可见者添加一种新的可见者，然后直到成为非看的 [which always adds to the already seen visible a new visible, untilunseen] ），而且可以开出一种不可见的可见者（ render an invisible visible ）、一种 作为不可见者 而显现的非看者（ an unseenwhich appears as invisible ），并且这样保持下去？我们能接受有可能发生的这样一个特权吗？也许，前提是，我们在其中观看到的不仅仅是一个例外，而是对每一个现象一般的规定之确信（ the confirmation of a definition of every phenomenon in general ）。事实上，自胡塞尔的《逻辑研究》（ Logical Investigations ）开始，并对他的同辈与前辈提出的困难作出回应（尤其是那托普、特瓦尔多夫斯基、李凯尔特、迈浓、拉斯克）以来，现象性实现（ the completion of phenomenality ）之问题是根据被给予性（ givenness ）来规定的 [3] ：被给予性，不仅仅是像康德所确立的仅在它正在给予之限度内的结果之直观（ not only is intuition of consequence only insofar as it is giving,as Kant had established ）；另一方面，正如胡塞尔所指出的，它的正在给予力量（ its giving power ），尽可能多地通过所谓的范畴直观而且也同样通过概念上的诸意指意义所假定的文字符号（ as much through the so-called categorial intuition as through thelikewise given character of conceptual significations ），延伸到诸范畴中去。结果便是，由海德格尔提出，对这种现象进行激进地规定——这种现象从其自身和在其自身中自我展示，从而展示出 它自己 （ thephenomenon shows itself from itself and in itself, and thus shows itself ）——结果却使得胡塞尔的现象激进化了——一个现象仅仅展示它自己到了它 给予它自己 （ it givesitself ）的程度。对于在场本身（ presence itself ）来说，只有通过正在成为一个现在（ only by becoming a present ）才能完成（比照黑格尔的与德里达的反对意见，假设它可以这样做而永远不被推迟到以后）——在当下时间（ present time ）的意义上，而且密不可分地是，在礼物（ a gift ）的意义上。显示之程度是以给予之规模来衡量的。给予越多，显示就越多：这条规则适用于所有的现象，并允许它们登记与分层（ allows for their registration and their hierarchization ）。这样，对象与事件之间的，匮乏现象（ poor phenomena ）、公约现象（ common-law phenomena ）以及饱溢现象（ saturated phenomena ）之间的那些区别就浮现出来。然后，在饱溢现象中，在那里突然绽放出了（ bursts forth ）概括不同类型的饱溢并与它们相结合的现象之逻辑假设（ the hypothesis of phenomena ），突然绽放出了那些我能够说出名字的（饱溢性的）启示现象。 [4]

现在，在这一严格的哲学的（而实际是现象学的）背景下，启示问题立刻变得更加易懂和引人入胜。更加易懂的是，起初：启示当然在作为例外情况的给定之现象性（ the phenomenality of the given as the exceptional case ）的范围内扮演角色，然而，作为一种与所有其他现象完全一致的现象，这种现象会在它的增超（ its excess ）中承受被认为是规范与构成它的每一个概念（或概念之集成）上的直观之增加；因此这将是一个关于 最突出的饱溢现象 （ the pre-eminent saturated phenomenon ）的问题，这个现象是不可复水的（ un-constitutable ），由自身给予自身达到了绝对在自身中和绝对通过自身来展示自身的程度。毫无疑问，相比其他的现象来说，这是一个例外，但这个正确信每一个现象的一般规定的例外，正如它展示自己的那样仅限于在它给予它自身的程度上。更加引人入胜的是，也因为启示现象允许以一种无与伦比的方式在它自身中和通过它自身来 展示自己 ，这种特权取决于它的其他专享的面貌特征：以无与伦比的方式 正在给予它自身 。实际上，依据圣经的启示对超出每一次预期、每一次预言以及最后的每一次领受的给予投入运行了这样的特权：“如果你知道上帝的礼物……”（ Jn. 4:10 ）。事实上，礼物和给予提供了一个非常明确的整体本质观念（ a perfectly univocal concept ）：现象学中的给予（直观之增超与人类不可想象的意指意义之降临 [the excess of intuition and the advent of significations unthinkable by men] ）再次被发现并在“每一个完美的、来自上天的礼物”（ James 1:17 ）中得以延长。悖论的是，另一方面在逻辑上，启示凭借完美地独自运行的给予之力量，将会达到现象性之本质的目的。

这，无论如何，将是我们的指导思想。困难既不在于失去它，也不在于打破它。

我们如何能以这样的方式构想一个正式移近的启示的悖论性的现象性？这将是我们的问题。我将在四个例子中并以四个问题的形式提出它：教条式的神学是否允许一个启示的悖论性的理智的构想？现代形而上学是否成功做到了这一点？当代现象学的成就是否开启了一条新的路径？这些依据圣经的文本，尤其是《新约》，在 天启 （ apokalypsis ）之名义下，是否提供了立即获得这样一种 启示 概念（ such aconcept of Revelation ）？

注释

[1] 尽管围绕所谓的“法国现象学的神学转向”的争论含糊不清，我还是在《可见的与启示的》（ Le visible et le révélé ）（ Paris: Cerf, 2005 ）中草拟了这一和解；英译本： The Visible and theRevealed, trans. Cristina M. Gschwandtner and others （ New York: Fordham UniversityPress, 2008 ）。

[2] 参见我的简述，“现象学神学期待着什么？”（ Qu ’ attend la th é ologie de la ph é nom é nologie? ），载于 Nicolas Bauquet, Xavier d ’ Arodes dePeyriargue, Paul Gilbert 编的《“我们看见了祂的荣耀”——为了一种信仰 / 信经现象学》（ “ Nous avons vu sa gloire. ” Pour une ph é nom é nologie duCredo ）（