本文刊于《中国文化研究》2024年第4期，感谢作者授权“古典学研究”公号网络转载。
在当今崇尚专业化、学科界限严明的学术界，北京师范大学历史学院终身教授刘家和先生（1928——）无疑显得相当特殊。他出生于江苏省六合县，自幼深受清代考据学尤其是扬州学派的熏陶，始终强调要以“小学”即文字训诂之学入手研治古代文献，强调研究先秦史必须要以清人的经学研究为基础。他先后考入无锡江南大学和北京辅仁大学，在江南大学就读期间，师从钱穆、唐君毅兄妹和牟宗三。在唐君毅兄妹和牟宗三的影响下，他产生了对西方哲学的终身兴趣。他曾将自己一生的治学门径总结为“两极间的张力”，一极是哲学，一极是“小学”即文字训诂学，这其实是强调研究历史要有深入研读文献的功夫，又要有哲学的思维。[1]
刘家和教授于1952年任教于北京师范大学历史系，在组织安排下从事世界上古史的教学研究工作，于1955-1957年进入东北师范大学由苏联专家主讲的世界古代史教师进修班学习，从此走上了中外古代历史文化比较研究的道路。在长期的教学研究工作中，他在中外文明比较互鉴的视野下对中国史学史和思想史作出了具有探索性、创新性的研究，在史学理论上也有很深的造诣。
这样一种一般专业学者似乎难以理解的学术格局和路径，其实有着内在的统一的思想旨趣，那就是在文明比较互鉴的视野下，重新反思性地阐释中国文化传统，从而为中国文化的创新性发展、创造性转化建立学术基础。在对世界上几大古典文明尤其是中国与希腊罗马的古典文明的比较中，刘家和教授认识到并指出，中国古典文明在早期发展阶段的路径、倾向和特点，可以概括为“历史理性”。这一发展方向和特质，与史学在中国古典文明中的重要位置与核心性作用密切相关，也就是说，必须通过中国古典文明的历史思维来把握中国文化传统的精神特质。无论是在论著中还是在讲课中，刘家和教授都一再强调，研究中国古代史学，必须要把它放在中国古代学术思想体系中去看，要认识到中国史学与经学有密切的关系，经史之学构成了理解和阐释中国文化传统的重要路径。可以说，刘家和先生的相关论著开示了一条深入认识中国史学传统乃至文化传统的思想门径，这一点不但对于中国史学史乃至对于中国思想史、哲学史的研究，对于创新性阐释中国优秀传统文化，都具有重要意义。
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《史苑学步：史学与理论探研》
刘家和 著，北京大学出版社2019年版
中国文化以历史意识为本，中国悠久深厚的史学传统、丰富精深的历史思想集中体现着中国文化的“历史理性”，连续不断的中国历史编纂传统，对维护中国文明的连续性和统一性发挥了重大作用。刘家和教授从文明比较互鉴的视野出发，跳出用近现代实证主义史学的标准去衡量中国传统史学的认识窠臼，发掘、阐明中国史学传统自身的文化精神、价值关切和思想观念，这对于当今中国历史学继承发挥自身的优良传统，对于纠治史学在日益实证化、专业化、分科化的进程中产生的一些问题弊病，对于建设中国自主的历史学知识体系，实在是大有启发。
要阐明刘家和教授对于中国史学史、思想史的研究及其特点与价值，必须从他的世界史观和比较文明视野谈起，他是在比较文明的视野下，在“历史理性”的高度上，在经史传统中，去论述中国古代史学的思想特质及其在中国文化系统中的位置和作用。
自中国文明开始现代转型以来，就以西方现代文明为参照系，反思并重构自身文化传统，所以，自五四以来，进行中国文化和历史的研究，就必然具有一种中西之间的比较视野。但是，五四时期和二十世纪八十年代，主流的中西文化比较视角主要是强调中国并不能自外于世界历史的普遍进程，强调普遍性、普遍规律，这其实是以西方现代文化及其所建构的历史观和文明观为标准，来衡量、分析、批判中国历史文化，是以“现代文明”为标准在中国文化传统中去其糟粕取其精华，促进中国文化的现代化转型。二十世纪九十年代初，余英时《从价值系统看中国文化的现代意义》（1984）一文曾在学界产生相当影响，他在一片对中国文化传统的批判声讨之中阐扬中国文化是有活的价值的，很有说服力，令人印象深刻。但今天来看，他文章所讲中国文化的价值系统及其现代意义，还是把中国文化及其价值观念系统放在西方现代文明的坐标系中加以考察和估定。[2]这种比较，现在看来，更准确地说是“比附”，似乎现代西方文明及其价值观是真理，不成问题，不用加以分析批判，只有比附得上，中国文化传统才有价值，才能实现中国文化传统的现代转化。所以，人们虽然嘴上批评西方中心主义，但现代化的历史发展方向似乎使之成为一个无法避开的思想陷阱。
文明的“古今中西”之争成为整个二十世纪中国思想的一大问题，这个问题切关于中国文明要走怎样的现代化道路，也意味着中国文明的现代转型作为一次文化的大断裂所带来的文化认同危机，也就是说，在西方文化的强烈冲击下，中国文明的现代转型是不是能实现中国历史和文化的连续性发展？现代中国人是否还能继续保持原有的文化认同？继续做中国人？钱穆曾说：
东西文化孰得孰失，孰优孰劣，此一问题围困住近一百年来之全中国人，余之一生亦被困在此一问题内。[3]
刘家和教授和自己的老师钱穆一样，一生也是被困在这个“古今中西”的问题境遇之中。
二十世纪五十年代，年青时代的刘家和教授在北京师范大学任教，受命进行世界古代史的教学与研究工作，他看到美国著名学者写的《世界古代史》根本没有古代印度与中国的内容，苏联《世界古代史》教材中古代印度与中国的内容极其简略，还被扣上“奴隶制不发达”“土地私有制不发达”“东方专制主义”三顶帽子，就是说东方落后、野蛮、专制，西方先进、文明、民主，自古而然，其将万劫不复。有感于现代历史观和历史知识中深刻的西方中心主义烙印，刘先生当时就设想以古希腊、古印度与古代中国做比较研究，探寻进行文明与历史比较的方法论，探索、思考中国人如何从自己的视角出发来认识古代世界，并撰写出富有中国特色的世界古代史。[4]
刘家和教授一生研读黑格尔，但一生都在与黑格尔较劲。黑格尔哲学作为十九世纪上半期西欧近代文明的精神自觉，他建构起来的历史观和世界历史叙事把西欧近代资本主义文明及其价值观说成是自希腊罗马时代以来西方文化独立发展的必然结果，把自由、理性的启蒙价值观说成是西方文化的内在本质，而古老的中国文明没有进步的文化基因，没有自身发展的能力，其实是没有“历史”的文明。黑格尔继承康德，完善了近现代直线型
一元
进步史观，但这个“进步史观”却成为西方中心主义、文明等级论的思想根据，这说明直线型一元进步史观本身就是西方中心主义的思想陷阱。
刘家和教授一生都在力图真正摆脱和破除这个陷阱。1986年，刘家和教授在国外读到雅斯贝斯《论历史的起源与目的》，心情非常激动，雅斯贝斯的“轴心期”理论给他带来很大启发，使他得以建立起进行历史文化比较研究的基本立场和方法。[5]那就是回到
公元前八世纪到前三世纪的“轴心期”，回到古代希腊、印度、中国
三大古典文明发生精神自觉的历史时刻，这等于建立了一个可以等视各大文明传统的思想平台和历史起点，使我们对于各大文明传统的同中见异、异中求同成为可能，刘家和教授正是从
这一平台上建立的比较文明视野出发，去重新认识中国文化及其在世界史上的位置。
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雅斯贝斯（Karl Jaspers，1883—1969）
当今中国学界发出了建设中国自主知识体系和学术话语体系的呼声，这一呼声的基础其实是百年来
探求现代化的中国道路的伟大历史实践，是中国文明的现代转型成为了中国文明历史的连续性发展，从而对第三世界的国家建设和现代化具有示范意义，对世界历史产生了重大影响。建设中国自主知识体系和学术话语体系的呼声，反映了中国当代历史发展的内在需要，带来了一次新的思想解放。今天的中国学者不再像二十世纪八十年代那样，把西方近现代资本主义文明及其价值观真理化、标尺化，而是能把“现代性”历史化、问题化，同时也就不再满足于用外在标准对中国文明传统及其价值根基进行裁判。所谓建立中国自主知识体系和学术话语体系，当然不是自说自话，而是建立真正的比较文明的方法和路径，使文明之间的交流互鉴成为可能。刘家和教授自五十年代起就力图摆脱西方中心主义，摆脱中西比附的比较视角，力图在人类文明早期发展的“轴心期”平台上进行中西历史文化的比较，以重新认识中国、认识西方，建立新的世界史观。不能不说，刘家和教授的思考呼应着时代的心声，又走在时代的前面。
以古希腊文化之重视“逻辑理性”为参照系，刘家和教授将
轴心期中国早期文明精神自觉和突破的方向概括为“历史理性”
。他一再强调，
古代希腊的哲学植根于“逻辑理性”的土壤中，坚信真理只能在永恒的不变中去把握，具有实质主义
（substantianlism）的特点,而实质主义具有反历史的倾向。
在西方，历史之被真正当做理性的对象来思考，那是从十八世纪维科《新科学》开始的。
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《新科学》，
维柯（又译维科） 著，
朱光潜 译
古代中国的学术则一般皆植根于“历史理性”的土壤之中，坚信真理只能从变化的动态中去把握，具有反实质主义的历史倾向。[6]中西文化在轴心期以后的分途发展，使经学与史学即经史之学成为中国文化的支柱性学术传统，而西方文明的精神核心则在于科学、哲学和一神论宗教。
李泽厚也有相同的观点，他认为“巫史传统”奠定了中国文明的基调：
西方由巫脱魅而走向科学与宗教的分途。中国则由巫而史，而直接过渡到礼与仁的理性化塑建。[7]
自晚清以来，中国开始采用西方现代的学术分科体系，将儒学、佛学、诸子学作为“哲学”加以研究，进而使哲学成为中国文化的主干性学术，以牟宗三为代表的现代新儒家更是把宋明理学传统中的心学一脉解释、建构为道德形而上学，并据此为中国文化传统重新奠定根基。针对这一倾向，钱穆于1954年发表长文《孔子与春秋》，特别提示中国文化的大传统乃在于分而一体的经史之学，并将之追溯至于孔子《春秋》之学，后收入《两汉经学今古文平议》。[8]从一定意义上说，刘家和教授对中国文化之“历史理性”的概括、提炼，正是继承了钱穆把经史之学作为中国文化之主脉主干，并对之进行了理论上的深化和提升。
“六经皆史”在中国学术史上有一个悠久的思想传统，刘家和教授《从“三代”反思看历史意识的觉醒》一文对“六经皆史”的解释非常深刻，给我们讲明了经学是一种什么样的学术，经学与史学的紧密关系何在。他论述说，在春秋战国时代，“三代”观念已经普遍，道家、法家皆贬抑三代，而孔子所创立的先秦儒家对于三代历史的反思，为中国文化开拓了自己独特的传统，即“历史理性”成为中国人一向最倾注关怀与致力思考的问题。[9]
“六经”本来是记载三代政教的历史文献，孔子及其学派将这些历史文献经典化的同时，也将三代之“事”提升为三代之“理”，
所谓“经学”其实就是对三代历史的一番价值化和原理化，也就是说，“道”从“史”出。
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《孔子圣迹图·删述六经》，明绘本，孔子博物馆 藏
先秦儒家对于三代的反思，到汉代《春秋》公羊学家手里就演化为“三统”说。就是把夏、商、周三代概括为“忠”“敬”“文”三种政治文化传统，历史演化的规律就是“忠”“敬”“文”三统的承敝易变，不断循环。“三统”各有其善，又各有其偏，每一代都会在执行一定的政治文化方针中逐渐暴露出弊端，这时，就会有新的王者兴起，接受“天命”，依循“天道”，针对前朝政治文化方针所导致的弊端加以变革，即所谓“承敝易变”，从而建立新的王朝，使历史得以继续下去。
三代政治文化传统的不同，恰恰构成天道适应历史变化而变化的完整体现，是天道经历“穷变通久”的一个完整过程。当“三代”成为“三统”，历史成为
断裂性与连续性的有机统一，
成为“天道”在变化中的完整体现，中国文明的价值根基、根本定向也就成形了。
刘家和教授在
《从“三代”反思看历史意识的觉醒》《
论汉代春秋公羊学的大一统思想》两篇文章中都指出，在“三代”“三统”的观念体系里，蕴含着“大一统”的价值观，而“大一统”的意思是“合多为一”，不是“化多为一”，而且是“从头、从始或从根就合多为一”。[10]中国历史的连续性与统一趋势在世界历史中堪称无匹，先秦至汉代的儒家对三代历史的反思和原理化而形成的经学及其价值观系统，无疑是有力塑造中国历史这一特点的思想力量。刘家和教授
尤其重视何休，在何休那充满“异义可怪”之论的思想体系中，“历史理性”与“道德理性”融合起来并且真正建立在内在于人心的“自然理性”之基础上。[11]
刘家和教授于
2006年发表一篇谈当代经学研究的文章，他强调
：“在中国，所有的历史理性都体现在经学。”[12]
在《孔子与春秋》中，钱穆也着重论述了汉代春秋公羊家的“三科九旨”，尽管有着“非常异义可怪”的面貌，但其实质却是对历史的理性提炼，给出一整套价值法则，作为现实统治者创制立法的理论根据，为历史开辟道路，所谓“立一王之法”，所谓“春秋，天子之事也”。
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《春秋公羊经传解诂》书影
何休 撰，宋绍熙二年建安余仁仲刻本
汉代今文经学作为《春秋》之学，通古今之变、究天人之际而成一家之言，亦“经”亦“史”亦“子”，而同时代产生的《史记》《汉书》，同样具有继承孔子《春秋》之学的自觉，也是亦“史”亦“经”亦“子”的明道之学。[13]
贯通天人的“道”要从古今之变中去把握，从变化的动态中去把握“真理”，这是经学的要义，也是中国古典史学的要义。经史之学共同体现了中国文化“历史理性”的方向与特质。
刘家和教授在
《史学在中国传统学术中的地位》一文中指出，经学是“常道之学”，也是“经世之学”，而怎么把“真理”“道”在具体的历史处境中加以实践呢？这就是如何“通经致用”的问题，这当然就是史学要解决的问题：
“经”要付诸应用，往往与“权”相结合。……如何才能行权？那当然要依历史条件的变化而定。[14]
章学诚将史学、史家的根本任务总结为“固贵约六经之旨，随时撰述以明大道”，[15]也正是这个意思。中国古典
史学，不是为了求真而求真，不是为了过去而过去，而是要“述往事，思来者”，要指示历史前途，导引历史方向，使历史主体在一定历史处境下能进行正确的判断与选择。所以说，史学是明“道”之学，“道”由“史”出，一切的“道”“义理”都是对历史经验的理性提炼。
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章学诚（1738—1801）
希腊的哲学与科学是通过对时空的切割来确定一个超感性的、永恒不变的世界作为认识对象，形成所谓“逻辑理性”，而中国的经史之学则肯定变化的实在性，强调对时间性的洞察，强调
从现象中把握世界的确定性，从变化中探寻不变之常道，即肯定“
势中有理”“理在事中”，“理”是从不得不然中见其所当然，这就是
从历史中求“理性”。坚持“实事求是”，把历史实践作为检验真理的唯一标准，这些思想原则正是中国文化之“历史理性”的体现。
经学与史学在汉代一体而分，魏晋以后分而一体，经史之学构成了中国古代学术的主干，意味着中国古典文明的“历史理性”的发达，必须从经史一体之学出发去认识中国古代的史学传统。也就是说，对中国史学传统的认识和研究其实就是对中国古典文明之“历史理性”的认识和深入阐发。
正是从“历史理性”的学术发展路径、从史学与经学相通的“明道”之旨出发，刘家和教授指出：
体现着“历史理性”的通史，只有中国才有，而为古代希腊所无。[16]
通史精神是中国古代史学的重要特点，“通史家风”是中国古代史学的独特传统。这个观点对于我们认识自身的文明传统、史学传统和建立中国自主的历史学知识体系都是非常重要的。
在《关于通史》一文中，刘家和教授引用柯林武德的论述说，一种“实质主义”即把永恒的事物当作知识的对象而去探求事物不变“本质”的思想倾向，使得希腊的哲学和科学发达，却限制了希腊史学的发展，史家的眼光无法伸到更古的时代和更远的地方，结果只能写当代和当地的历史，成了黑格尔所说的“原始的历史”。从希腊化时代开始，包括罗马时代，随着城邦制的没落和大帝国的出现，“普世史”出现，代表作当推波里比阿的《历史》和李维的《罗马史》。黑格尔把“普世史”列为他所说的“反省的历史”的第一种，以李维的《罗马史》为例，说所谓的“普世史”就是用自己时代的精神去概括往古历史，让古代的历史人物说起话来就像自己同时代的人，可见“普世史”并不强调“古今之变”。黑格尔的《历史哲学》建构出“东方-希腊-罗马-日耳曼”的世界史，整个世界史是世界“精神”自我实现的历程，其实就是以近代欧洲资本主义文明的“精神”概括所有的历史，本身仍然是一部“普世史”。
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黑格尔
《历史哲学》，1840年版
而刘家和教授认为，当周公之论“殷鉴”，就已经既是“原始的历史”又是“反省的历史”了，这就是中国通史传统的源头；至于“大一统”国家建立的西汉时代，《史记》把“通古今之变”作为自己的撰述目标，写出了三代、春秋、战国、秦汉乃至汉代历史不同时期各自不同而生动活泼的历史人物，这些历史人物体现着不同时代的精神风貌，司马迁又注重总结历史因革损益的连续性和兴亡盛衰的规律性，使得古今历史具备了直接性与间接性的统一。[17]而且，《史记》举所有的空间和时间而为一体：
在表明中国史学从其他学术中卓然分离的同时，以一种其他文明古代史学所没有的气魄把人类社会的方方面面都作为有机组成部分囊括到史学的整体结构中来。[18]
郑樵在《通志总序》中将这一撰述宗旨总结为“会通”，[19]章学诚将之总结为中国史学的“通史家风”。[20]
刘家和教授指出，“通古今之变”不但是《史记》的最大特点，也是整个中国史学传统的最大特点，是“中国文明发展连续性与统一性相互作用的一种精神上的反映”
。
[21]
《汉书》是第一部断代纪传体史书，《汉书》对于《史记》最大的改动就是“断汉为代”，因此受到崇尚“会通”的郑樵的严厉批评。但刘家和教授却写了《论断代史〈汉书〉中的通史精神》，以《汉书》“十志”为重点论述了《汉书》恰恰具备纵贯古今、旁罗万象的“会通”之旨，正是汉朝时代精神的反映。《汉书》“十志”以《律历志》为首，《律历志》以刘歆学说为主要内容，刘歆以《三统历》与“五德”“三统”之说相参而演绎出的《世经》，提供了一套完整的通史体系。司马迁在《史记》中又讲“三统”又讲“五德”，其中是有矛盾的，但《汉书》却形成了逻辑一致的通史体系。其实《汉书》批评《史记》把汉朝“编于百王之末，厕于秦项之列”，这就是对司马迁中国通史观的否定，而《汉书》“断汉为代”体现了班固的新的中国通史观，“汉承尧运”意味着汉朝继承并复兴了三代王道，使西周末年以来逐渐崩坏的历史重新走上正轨。所以说，“《汉书》是将西汉一朝的政治史当做文明史的一个有机部分来呈现的”。郭象《庄子注》有云：“承百代之流而会乎当今之变”，刘家和教授就是用这句话来概括《汉书》将通史与当代史相结合的特点和精神，这个概括真是再恰当不过了。[22]中国古典史学一向重视通史和近现代史的撰写，中国古典史学的名著一般都是通史或近现代史，“会通”和“
厚今薄古”这中国史学的两大传统，正体现了“承百代之流而会乎当今之变”的精神。也就是说，《史记》《汉书》作为经史一体而分的时代的经典，体现的正是经史之学的真精神。
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左：《史记》书影，南宋建安黄善夫家塾刊本，日本国立历史民俗博物馆 藏
右：
《
汉书
》书影，
北宋刻递修本，中国国家图书馆 藏
中国史学“承百代之流而会乎当代之变”的通史精神和通史传统，是中国文化之“历史理性”的集中体现。中国史学的“通史家风”意味着，认识和书写历史，不是为了过去而过去，而是为了开辟未来的历史道路。对待过去，不能持一种掏空主体的为事实而事实的实证主义态度，而是要充分自觉到自己作为历史主体的立场，要以一种历史主动精神，立足于历史造成的现实环境之中，主动掌握历史的变化，根据历史时势所提供的条件开辟历史道路，从而将过去、现在、未来贯通起来，使历史在变化中获得连续性，使历史成为变化与不变的统一。正是在这个意义上，中国古代史学“通古今之变”的精神传统，对维护和形成中国文明历史的连续性与统一性发挥了重大作用。
刘家和教授一再提到白寿彝先生（1909-2000）对通史撰述的重视和他的通史意识。白寿彝曾教导年轻的刘家和教授不要急着
成为一个专家，而是要在贯通上下功夫，不仅要在中国史上求贯通，还要通外国史，能把中国史放入世界史中去看。[23]中国古代史学的“通史家风”要求
史学家通过“通古今之变”而指示历史前途，起到导引历史的作用，白寿彝是一位具有政治家胸怀和眼光的马克思主义史学家，所以他能与中国古代史学的“通史家风”息息相通，一生注重写作中国通史，并以这样的“通史家风”要求自己并教育后辈学者。
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白寿彝
刘家和教授以比较文明的视野指出，中国、希腊古典文化各自走上了偏重“历史理性”和“逻辑理性”的学术发展道路，经史之学成为中国古代文化的核心性知识-理论体系。作为一个中国的现代学者，他力图对自身的学术文化传统进行一种创造性的继承，这就是
以“逻辑理性”深化“历史理性”，为“历史理性”的学术传统奠定一个更为自觉和深固的理论基础。
在
《史学的求真与致用问题》一文中，刘家和教授论述说，在知识领域里把“求真”与“致用”结合而不是对立起来，这是中国古代史学同时也是中国学术的优良传统。而古希腊哲学家却对于史学的致用与求真皆没有太高的估价，如柏拉图在《理想国》中区分了“知识”、“无知”和“意见”，史学家即使给出了关于过去历史的事实，但未必能保证其在未来亦为真，所以说史学只能给人“意见”而不能给人“知识”；从历史中得来的有关于人事活动的“意见”并非毫无用处，但其致命弱点是靠不住，史学的求真和致用皆未可必。而反观中国学术思想史，对于史学的求真和致用是否有限度又限度何在这样的问题皆缺乏有深度的理论思考。[24]这就意味着中国史学的自觉程度是很不够的，而中国学术的现代化转型，即意味着要对自身学术、文化传统达到更高层次的自觉。刘家和教授借鉴古希腊“逻辑理性”的学术传统，对史学的求真和致用进行深度的理论思考，就是这样一种“文化自觉”的努力。
浮雕现藏意大利佛罗伦萨大教堂歌剧院博物馆
刘家和教授通过对19世纪末兴起于西方的相对主义史学理论的分析批判，论证史学所能反映的历史进程之真，总是在一定方面和一定层次，我们把握历史之真的能力也总是有限度的。史学的致用基本表现于两个层次，一个是在有意识致用的层面，一个是在无意识致用的层面，而史学“无用之大用”才是更重要的。[25]他在《先秦史学传统中的致用与求真》一文中说，史学“无用之大用”主要有两个方面，一是“多识前言往行以蓄其德”，一个人精神的自觉和发展必须以传统的标准为起点，要确立这个起点，不能不从共同体的知识形成的历史中学；一是“疏通知远”，就是要依据自己的历史知识观察当前的历史动向，提出对历史发展方向的看法。[26]但是，前人的经验教训是否全对后人有用，有用到什么程度？这样的问题在中国传统史学中就没有什么探讨了。刘家和教授指出，有了关于过去历史的准确知识和“事后诸葛亮”式的理解，只是有了对于未来产生正确了解的必要条件而非充分条件，不辨古今之异，史学的致用就会变成滥用。史学之致用不能超过“真”的限度，而史学之求真也不能越来越远离致用的功能，史学即有关于历史的“真理”存在于“求真”与“致用”的张力之中。[27]
中国人常常用“以史为鉴”来概括认识历史的方法和作用，但是，生活于现在并面向未来的人们何以必须投注关心于过去？有关过去的知识怎么能够指导人们现在的行动？“以史为鉴”如何可能？中国固有的经史传统并不面对和回答这样的理论问题。但是，作为西方近代哲学家、作为柏拉图思想后裔的黑格尔，却似乎对以“历史理性”为主的中国学术传统提出了这个问题。在《关于“以史为鉴”的对话》一文中，刘家和教授先是引述了黑格尔在《历史哲学
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导论》中对“历史理性”的质疑，黑格尔促使我们偏重“历史理性”的学术传统面对两个理论问题：一是历史经验教训与人们的自由选择之间的关系；一是在古今变易中究竟有没有相同或相通的经验教训。接着，他展开了对“以史为鉴”之可能性的理论论证。[28]他非常重视这一理论论证，因为一旦“以史为鉴”不能成立，那么，以历史记载为中介进行自我认识并建立正确的自我意识的知识途径就被否定了，中国文明“历史理性”的发展路径就被否定了，他强调，这相当于“我们四千年的文明史就被颠覆了！”所以，必须“给史学一个存在的理由！”[29]
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黑格尔（G. W. F. Hegel，1770—1831）
刘家和教授早年就读江南大学时，常常听唐君毅讲黑格尔的辩证法，这时，唐君毅的妹妹唐治中则在旁引老庄加以解说，这使他领悟到“中外思想之间还有一条通道”。[30]刘家和教授用“逻辑理性”的方法去论证“以史为鉴”的可能性，去深化“历史理性”学术传统的理论基础，还用黑格尔自身的方式论证中国历史的连续性与统一性特点，[31]这些工作都是在打通这个“通道”。他曾著文反思80年代“文化热”中关于中国文化现代转型的“中体西用”说和“西体中用”说，认为这两种说法都是说不通的，“体”或为实质或为本体，“用”或为作用或为功能，“体”与“用”必然是一致的。对于中外文化相结合以实现中国文化现代发展的路径，刘家和教授认为最好用“嫁接”这个比喻：“从外国文化中选出优秀的嫁穗，再嫁接在经过精选的中国文化的优秀砧木上。”[32]
他上述工作就体现了这一“嫁接”路径。
傅斯年在著名的《历史语言研究所工作之旨趣》中宣称：
我们不是读书的人，我们只是上穷碧落下黄泉，动手动脚找东西！[33]
到今天为止，扩充新材料和使用直接史料仍然是中国史学界的金科玉律，历史学者往往习惯于以新材料和直接史料为标准来看待古代文献的价值。但刘家和教授却一再纠正这一倾向，反复强调研究历史不能把史书仅仅当作材料，而是要把史书当书来读，与作者进行对话，还要回应作者所思考的问题，要在古代大史家的思想高度上考察和认识历史。他的这一观点基于对中国文化之经史传统的认识，基于对古代史学之思想性和政治性的高度评价。
以对历史经验的总结和提炼来指示历史方向、指导历史实践，以返本开新的方式开辟历史道路，是中国政治文化的基本特点。殷周之际周公的“殷鉴”思想、汉初的“过秦”论、贞观时代的《隋书》史论，乃至于当代十一届六中全会《关于建国以来党的若干历史问题的决议》和十九届六中全会《关于党的百年奋斗重大成就和历史经验的决议》，都说明重视“历史理性”的政治文化传统的强韧存在。研究中国史，不可不懂史学史，因为我们必须
要在世界观的层面理解古人的思想与行动。刘家和教授特别强调今天的历史学者要有对历史的“内在理解”，
不要以为我们可以撇开历史上人们对历史的理解来直接还原历史，
而对于历史的“内在理解”要通过读古代史学著作来获得。首先要理解作者的精神和思想，然后在此基础上进一步理解历史的时代精神，如果缺乏这样两种理解，我们对于历史的认识就只能是支离破碎和皮相的。尤其重要的是，作为一个现代人如果能够对历史有内在的理解，我们就建立起来了自己的文化生命与历史的联系，历史就活在我们的心中。[34]
刘家和教授谈白寿彝先生的教诲和启迪，谈陈援庵先生的史学遗产，都强调指出，“史料”“文献”本身是一种活生生的有机整体，而不是一大堆杂乱无章的陈年烂账。不要把史书看成是取得材料的对象，而应该将其看成是与古人对话的媒介。[35]
这同时也是提示我们，当代中国史家要学习中国古代史学家的“通史家风”和“成一家之言”的抱负，要有通过认识历史来指示历史前途的气魄和能力。
刘家和教授一生治学，面对的是整个二十世纪中国思想界的根本问题即文明的“古今中西”之争，他一生始终把中国文化的创新性发展、创造性转化作为自己学术工作追求的最高目标。他上下求索，走上了中外古代历史文化比较的道路，突破了专业化史学一贯严格的断代限制和分科限制，努力融通中外，贯通古今，成为历史学界乃至人文学界少有的通才。他强调以文字训诂之学读透古代文献，这种严谨和精深的学术态度其实渗透着对中国文化深刻的“温情和敬意”。他以文明比较互鉴的视野概括提炼出中国文化之“历史理性”的精神特质，强调经史之学对维护中国文明之连续性和统一性的重要作用，又从哲学上论证中国文化“以史为鉴”的学术思想传统在理论上的可能性和必要性。他所追求的历史学，能把求真与致用统一起来，一方面能以历史学家为中介建立起现实与历史文化传统的深刻联系，一方面能把握时代变化的方向，以一种历史主体精神指示历史的前途。
为此，他深刻阐发和表彰中国史学“承百代之流而会乎当今之变”的通史传统和通史精神，要求历史学家对历史的考察能上升到理论的层次，具有哲学的高度，成为“明道”之学。根据中国史学的“通史家风”，历史学要认识的其实是过去、现在、未来的整体的历史变化进程，是有意义的整体的历史世界，因此，历史学家对历史的考察和研究，必须有文化政治立场的自觉，有深沉的道德责任感，有经过理性认识而具有的对历史前途的希望。这样的具有内在思想品质的历史学才能真正回答“中国之问、世界之问、人民之问、时代之问”。[36] 这是刘家和教授的学术追求，也是他对中国史学传统的自觉继承。
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《史学、经学与思想——在世界史背景下对于中国古代历史文化的思考》
刘家河 著，商务印书馆2024年增订版
一个学者的价值也许不在于他解决了什么问题，留下了什么确定的答案，而似乎在于他提出了什么样的问题，这些问题又在多大程度上凝聚着时代的精神自觉，能激发后来者的憧憬和思考。
刘家和教授在一次访谈曾强调“学者亦必志于彀”，“彀”就是把弓挽满的意思，喻指一个学者要树立高明而能沉潜的远大学术理想。[37]一个富有魅力的文本
背后总是有一个学者的人格，一个在个人和时代的苦恼困顿中不懈进行理性思考、用全部生命力寻找思想出路的学者人格，才是文本之阐释价值的真正来源。
刘家和教授
的贡献并不仅仅在于他的具体论述和观点，而是更在于他提供的深入中国经史传统、创新性阐释中国文化的思想门径，更在于他的学术背后的
有关学术和学者的梦想。刘家和教授写道：
它很难在我这样学力有限的人身上得到实现；不过自己总有一种不能自已的学术冲动，心向往之。个人学术研究的成败算不了什么，只要认真地做，即使失败，其错误的教训也可以从反面有益于来者。[38]
这段话极其谦逊又充满豪情，说出了每一个执着于学术理想的学者的心声。
[1]
刘家和：《“学者亦必志于彀”——访刘家和教授》（江湄、罗新慧访谈并整理），《愚庵论史——刘家和自选集》，首都师范大学出版社，2010年，22-23页。
[2]余英时《从价值系统看中国文化的现代意义》一文由
作者于1984年 9 月 1 日在台北国父纪念馆的公开演讲整理而成
，由时报文化出版社（台北）于1984年出版，后收入《中国思想传统的现代诠释》，江苏人民出版社，1989年；又收入《文史传统与文化重建》，三联书店，2004年。
[3]钱穆：《师友杂忆》，三联书店2005年，46页。
[4]
刘家和：《史苑学步——史学与理论探研》序，北京大学出版社2019年，5页。
[5]
刘家和：《古代中国与世界》序，商务印书馆2020年，10页。
[6]
刘家和：《历史理性在古代中国的发生》，《史学、经学与思想——在世界史背景下对于中国古代历史文化的思考》，北京师范大学出版社2005年，68-69页。
[7]
李泽厚：《说巫史传统》，《由巫到礼
释礼归仁》，三联书店2015年，13页。
[8]钱穆：《孔子与〈春秋〉》，《两汉经学今古文平议》，商务印书馆2001年，263-317页。
[9]
刘家和：《从“三代”反思看历史意识的觉醒》，《史苑学步——史学与理论探研》，北京大学出版社2019年，312页。
[10]
刘家和：《从“三代”反思看历史意识的觉醒》，《史苑学步——史学与理论探研》，北京大学出版社2019年，317页；刘家和：《论汉代春秋公羊学的大一统思想》，《史苑学步——史学与理论探研》，117页。
[11]
刘家和：《论何休〈公羊解诂〉的历史哲学》，《史苑学步——史学与理论探研》，北京大学出版社2019年，155-158页。
