新书  | 陈来《冯友兰的伦理思想》

陈来 著

277页，49.00元

ISBN：9787108063168

2018年11月

生活·读书·新知三联书店

本书以六篇论文结集，集中梳理冯友兰道德思想的历史展开及其理论思考，使读者看到冯友兰道德思想的总体，以及作者对其思想的全面解读。在我们努力推进中华文化不断传承发展、转化创新的今天，冯友兰在20世纪对中国传统道德的一系列思考是我们今天面对传统道德进行创造性转化的重要历史借鉴，对于社会道德秩序的建立，吸收传统文化提供的生活理想、德行价值及文化归属感，都值得珍视。

弁　言

冯友兰的“伦理概念”说

——兼论冯友兰对陈寅恪的影响

冯友兰新理学时期的道德思想

冯友兰《新世训》的非道德德行论

境界伦理学的典范

——有关冯友兰《新原人》的思考

论道德遗产的抽象继承问题

——兼论诠释学视野中的文化传承问题

冯友兰的教育实践与教育理念

——以其在清华时代为中心

陈来，清华大学国学研究院院长、清华大学校学术委员会副主任、清华大学哲学系教授，中央文史馆馆员，教育部社科委哲学学部委员，中国哲学史学会会长、中华朱子学会会长。著作多种，除三联书店已出版的“陈来学术论著集”十二种外，还有《东亚儒学九论》、《孔夫子与现代世界》、《回向传统》、《仁学本体论》、《中华文明的核心价值》、《孔子·孟子·荀子：先秦儒学讲稿》等。

众所周知，在冯友兰先生的“贞元六书”中，《新原人》一书最受关注，其主题是讲四种境界。冯先生此书所谓的“境界”是指人生境界，他晚年更强调他所说的境界就是“精神境界”。从伦理学史来看，西方伦理学从来不讨论人的精神境界问题。虽然西方哲学史上也有个别哲学家谈到过与境界相关的哲学精神阶段，如克尔凯郭尔所提出的审美阶段、伦理阶段、宗教阶段，都可以看做与境界有关，但西方哲学始终并未把境界问题看做伦理学的一部分，只在宗教哲学中有所涉及。

年轻时的冯友兰

对心灵、境界的关注可以说是中国古代人生思想的特色，古代中国的三教中，佛教追求成佛即是一种觉悟的解脱境界，道家追求的也是一种自由的精神境界，宋明儒学所追求的成圣成贤也是一种精神境界，唐宋以来儒释道三教都是强调通过一定的功夫以达到某种精神境界。《新原人》的境界说以《新理学》为基础，体现了冯先生对中国哲学的一种新的体悟，与旧作《人生哲学》等书所说的境界已经不同。

冯友兰著《新原人》

（生活·读书·新知三联书店2007年版）

在此基础上，冯先生提出了从低到高的四种境界，他说：

人的境界有高低不同，这是《新原人》最基本的观点。而境界的高低取决于觉解的多少，需要觉解多的境界高于需要觉解少的境界。于是冯先生依据觉解的多少，提出了四种境界说，这四种境界从低到高是：最低的是自然境界，比自然境界高的是功利境界，比功利境界高的是道德境界，最高的境界是天地境界。

四种境界中，第一是自然境界：

顺才就是顺着本性，顺习就是顺着习惯。冯先生这里所讲还是有些矛盾的，一方面，他定义的自然境界应该是浑沌，什么都不清楚，什么都不了解；另一方面，他又说自然境界的人“亦非对于任何事都无了解，亦非任何事对于他都没有清楚底意义”。于是他又说：

本来，从历史和逻辑统一的立场来看，最低的境界应该是原始社会的人，但因为他又说自然境界的人“亦非对于任何事都无了解，亦非任何事对于他都没有清楚底意义”，于是他说自然境界的人并不限于在原始社会的人，在现在最工业化底社会中，有此种境界底人也是很多的。这样一来，他把原始社会的人与现代社会大多数人看成境界是一样的，都是自然境界，这个说法恐怕是有问题的，我们在后面再加以分析。

第二是功利境界：

在这个说法中，自然境界的人似乎与动物一样，是出于本能的冲动，而没有心灵的计划。功利境界是人自觉其对名利的追求，其实，人对名或利的追求没有全无自觉的。由于冯先生所说的功利境界是对自己的利益的追求，所以这个功利境界实际是“私利境界”。其实，在冯先生下面的界说中，功利境界不只是对私利的追求，同时也代表了一种对个人与社会关系的理解，即个人与社会是对立的，这属于个人主义的立场。其实，把个人和社会关系的理解置于功利境界，似没有必要，反而让人觉得支离了。价值与境界应有区别。

第三是道德境界：

可见冯先生所说的道德境界的特征有两点，一点是行为者主观地行义，自觉地行义，行义即践行道德价值，追求社会的利。另一点是行为者对个人和社会的关系能正确理解，知道部分不能离开全体，个人不能离开社会全体，个人必须在社会中发展完善。

第四是天地境界：

天地境界的特征也有两点，一点是行为者主观地“事天”而行，从天即宇宙的角度看问题。另一点是在理解个人与社会全体的关系之基础上，还能理解个人和宇宙全体的关系。个人只有打到对宇宙的全体理解，才能真正打到知性尽性。

冯先生强调，行为和境界不同，境界不是以外在行为来划分的，而是以内在觉解来划分的：

用晚年冯先生的说法，自然境界是原始的混沌，天地境界是后得的混沌。但对儒家而言，儒家最高的境界是天人合一或万物一体，并不是混沌，对儒家尤其是理学家自己而言，道德境界与万物一体的境界的分别是清楚的。最后，冯先生提出，人的境界和他所作的事不是一回事，他说：“虽在天地境界中底人，其所做底事，亦是一般人日常所做底事。”又说：“在不同境界中底人，可以做相同底事，虽做相同底事，但相同底事，对于他们底意义，则可以大不相同。此诸不相同底意义，即构成他们的不相同底境界。” [8] 这说明，人的境界的不同，并不能体现在行为上，不同境界的人所作的事可能是相同的。所以人之境界的不同，不是从行为去看，而是从其内心去看。这与现代伦理学关注行为不同。冯先生的境界说心、事两分、心、行两分，是以心为主，不是以事为主，是唯心论（这里说的唯心论与一般所说的唯心论不同），不是事功论。对于人的评价，不是看其所作的事，而是看其心的境界。这是《新原人》主题思想所决定的，而我们觉得，其体系若能趋向心事合一、心行合一，则能在哲学上更进一层。

晚年时的冯友兰

境界说的提出，主要是要解决什么问题？是解决对人物的评价，还是提出一种精神提升的目标？如果说境界论只是对人物的一种评价体系，应该说其标准过于单一，不能评断历史人物的总体及其贡献，这是我们在读《新原人》时常常感觉到不满的。所以，《新原人》应明确申明其体系并不针对人物评价，亦不承担历史人物评价的功能，以免除读者的疑惑。但作为人生哲学，指引人生境界，致力精神的发展，则境界说的确有重要意义。应该说，境界论的提出不是为了建立人物评价的基点，而是致力于提升人的精神境界。

事实上，中国文化中对人物的评价不总是历史评价，也不总是行为评价，在现实生活中多直指人心。如说“这个人太功利”，“这个人太自我”，“这个人不怎么样”，“这个人太假”，“这个人一心往上爬”，这些说法表示“这个人”缺乏优秀的德性，也表明“这个人”达不到君子的人格境界。这是中国文化在现实生活中常见的评价语言。

不过应当指出，这样的人并不一定犯道德错误，或作出不道德的行为。这表明在中国文化中，对人的评价中，对人心，对人格境界很为看重，人们对人格的评价不是只看他的行为，而是看他的人心。说“这个人太假”，是说缺乏真诚的德性，德性是分而言之。说“这个人不怎么样”，是说人格境界不高，境界是总而言之，境界适合于对人心的总体评价。可见，境界论与德性伦理确有接近之处，但又有所区别。

当然，当一个人把功利的追求当做根本追求时，这样的人虽然精神境界不高，但并不一定在生活中就犯道德错误，并不一定在生活中就作不道德的行为。只是说，这样的人较境界高的人容易犯道德错误，特别在关键时刻，这应该是可以说的。而在实际生活中，我们看到的是，有些人虽然精神境界不高，但并不就会犯道德错误。

可以说，这样的人在现代社会已经成为常态人，这些人的境界甚至被合理化为韦伯所说的“资本主义精神”。这可能是古典人格和现代人格的根本分别，贵族人格和平民人格的根本分别。那么，对现代人来说，在合法性行为之外，我们还能期待更高的精神境界吗？也就是说，在合法性行为之外，我们还能提出道德境界和超道德境界吗？这个时代，道德境界的君子已经十分难得，超道德境界还有意义吗？《新世训》只要求人行为“合于”道德规则，《新原人》则要求人行为“出于”道德原则，更提示人可以达到更高的境界即天地境界亦即“超乎”道德境界的境界，这在今天还有没有意义？

应该说，道德境界和超道德境界的意义是必须肯定的，这就是，对功利境界与合法性行为以上的精神境界的追求，是人性的内在要求，是精神的内在要求，人在内心是不满足于合法性行为的功利境界的，人对人格境界的内在要求高于现代社会的常态人，这是人类几千年生活所积累的对人的自身发展的追求和理想。人对事业卓越的追求与人对精神超越的追求没有任何冲突。一个作家要求自己写出最好的小说，这不是功利，不是私欲，是对人生繁荣发展的合理追求。