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万物并生与一体和同：《齐物论》的世界观照 | 朱承

文史哲杂志 · 公众号 · · 2024-11-26 18:30

正文

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摘要

《齐物论》中关于如何观照世界以及如何更好地与世界相处的思考，对于树立人与世界共通和同的一体性意识具有积极价值。庄子认为，天地万物葆有各自独特性，任造化所生并呈现出“吹万不同”的差异样态。对千差万别的世界，各有成心的人形成了莫衷一是的认知与表达，造成了意见纷出、是非四起的分裂局面。庄子试图引导人们超越自我局限的是非迷误，让世间一切都照之于普遍之天，尊重各自本然的差异性，以空明心境去观照世界、应对人世，任由天地万象森然，人只以齐一视之，以此抵达超越虚妄是非的达观之境。庄子认为，在对世界的认知中，有限名言分割了无限之道，为了保全“道”的整全性，不要在“人为一律”的有限性思路上陷入无限循环，而应该改变观照世界的方式，以本质上的普遍同一性来看待世界，以静默的方式与世界相处并和而为一。由此，人应该如其所是地观照世界，超越是非、差异、争执与对待，从而随物自化、逍遥游世。

作者 | 朱承，华东师范大学中国现代思想文化研究所暨哲学系教授

原载 |《文史哲》2024年第5期，第145-156页

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关于如何观照世界并在此基础上如何更好地与世界相处的问题，《庄子·齐物论》有着独到而深刻的思想见解。关于《齐物论》的主题，历来有两种解释，一是“齐”物论，齐平人对于物的差异性认识，齐平人们对于客观世界众说纷纭的主观评论；二是“齐物”之论，对于人而言，万物齐等，天地同一，无所谓是非、高下。钟泰在《庄子发微》里说：“《齐物论》者，齐物之不齐，齐论之不齐也。”陈少明教授认为，“齐物”有三义，即齐“物论”、齐万物、齐物我，也即齐同“意见”、齐同外在对象以及齐同自我与他者。杨国荣教授指出，“齐物论的主题是超越分化的世界，达到存在的统一形态”。曹峰教授则认为《齐物论》中“‘万物齐同’和‘吹万不同’、统一性和多样性是并重的”。虽然上述观点各有侧重，但就《齐物论》所关涉问题来言，有着一定的共通之处，即：一是世界如何向我们呈现，这是“齐物”；二是我们如何看待世界，这是“齐论”，与二者相关的是我们如何与世界相处。庄子认为天地间的人物或各有分，但人不必执着于主观的识见差别，而是应在大化流行中用“和”来消解其差异性，由此齐同“万物”并消弭“意见”和“纷争”。人与自然的差别、社会的分化、个体的偏执，“自是而非彼，美己而恶人，物莫不皆然”。这使得人习惯于“以我观之”，陷入主观成见而不能自知，导致了各种形式的冲突与紧张，表现为人与人、共同体与共同体之间在言论上和行动上的相争相斗、人自身内在精神世界的紧张与内耗、人与自然世界的彼此隔离。如何看待世界的本来面貌，以及如何化解广泛存在的“意见”冲突、化解不同个体以及不同共同体之间的纷争，进而树立人与世界共通和同的意识，《齐物论》给出了独特的启发。本文将按照世界如何呈现、人认识世界为何存在差异、人应该如何观照世界，以及如何更好与世界相处的线索来再现《齐物论》逻辑，探讨庄子如何处理世界的同一性与认知差异性之间的张力，并以此为思考人如何与世界相处乃至树立人类命运共同体意识提供思想资源。

一、吹万不同

世界在本质上具有同一性还是分裂性？对同一个世界，为什么人的认知如此不同？如何认识世界将决定我们如何与世界相处以及能否真正形成人类命运共同体的意识。如果我们认为世界在本质上是具有同一性的，那么则可能向着齐同与和谐靠近；反之，如果我们认为世界在本质上是分裂的，那么分歧、冲突乃至斗争就会是不可避免的。 在《齐物论》里，庄子揭示了现实生活中的人们在认识世界上的混乱与分歧。

人对于世界的认识表现为“知”与“言”。“知”是对于世界的认识，有程度与层次之分，“言”是人们将自己的认知表达出来。庄子指出，在认识世界和表达世界的过程中，出现了多样化的差异，“大知闲闲，小知间间；大言炎炎，小言詹詹”。“大知”“小知”之分意味着把握世界的程度有所区别，“大言”“小言”意味着人在陈述世界时有所偏向。王船山认为，庄子“以闲闲陵小知而讥其隘，以间间伺大知而摘其所略；以炎炎夺小言之未逮，以詹詹翘大言之无实”。“小知”失之狭隘，“大知”失之粗略，“小言”失之不及，“大言”失之空疏，人们对世界的差异化认识与表达，皆有所不足，导致了人的病态化，以至于心神错乱、互相攻讦，“其寐也魂交，其觉也形开，与接为构，日以心斗。缦者，窖者，密者。小恐惴惴，大恐缦缦……日夜相代乎前，而莫知其所萌”。无论理解上的广博或精细，还是表达上的盛气凌人或喋喋不休，世俗的“知”与“言”的纠缠，实际上都是人的机心、成心主导下的非自然之病态：精神紧张、形体不宁、纠缠不清、钩心斗角，表现为焦虑、恐惧、沉溺、衰摧、放纵、张狂等等一系列负面情绪，这种内耗性情绪不分昼夜地存在着。庄子认为，人们面对是非和差异时，机心太盛，总是以为己是人非，执着于自己的成心而不知，以为自己都是对的，将己之所欲施之于人，希望占领人心、强人从己，希望说服别人来实现以自我为标准的一律性，这就是上述情态的根本原因。机心、成心驱逐了真心，真心的消失，就是各种精神苦难的渊薮，个人如此，共同体亦是如此。以人为之纠缠分割，造成人自我精神上的错乱，也即所谓“异化”。庄子对这种自己创造又损害自身的行为有着警惕与清醒的认识，然而世人并不如此，反而是夜以继日地对此津津乐道、兹兹为念。

为什么会出现因认知和表达差异而导致的病态生存状态呢？庄子认为，这是因为人们常常拘泥于自己的“成见”而不自知，总是认为自己是对的而他人是错的。每个人受着自我先天条件、生活处境、文化背景等影响，对于世界的认知总是呈现出打着深刻个人印记的特点，这种个人印记被称为“我”。以“自我”为中心，每一个“我”眼中的世界都是“有我之境”，然而真实的世界并非如此。《齐物论》通过子綦与子游的对话来探索本然的世界。南郭子綦凭案几而坐，仰天吐纳，离形去智，进入太虚之境，进入了超越对待关系的物我两忘的境界。在世俗的认知中，万物皆有匹配和对待之物，但子綦进入了独与天地精神相往来的忘我、自由境界，摆脱了世俗意义上的对待性。一个人的精神活动超越了有待，进入无待，可以称之为“丧其耦”。何为“丧其耦”？庄子借颜成子游之口描述出来：“形如槁木”“心如死灰”。子綦肯定了子游的发现，并且道出了其中的奥妙：从“丧耦”到“丧我”。“耦”与“偶”相通，表示一种对待的关系，万物皆有其自身的对待物，“吾”的对待和匹配物就是“我”，子綦的“似丧其耦”的真实状况就是“吾丧我”，抛却了个体的私见，身心俱遣，物我两忘。小我通常“自以为是”，大我则超越自我的限进而与天地万物为一体。庄子的“吾丧我”，就是实现天地真我、自然真我，实现与道为一的我，就是要清除掉自己的习心、成见，改变与道相悖的“我”，不以自己的意见、观念为标准，来评判世间的其他意见和观念。追求一致性，是人类精神上的一个冲动，而最直接的表现方式就是以自己为标准来实现这种一致性，要求别人赞同和认可自己的观念和意志。吊诡的是，这种追求一致性的冲动，往往最终结果却是更深一层的撕裂，如人们常常在社交活动中试图说服他人，其结果却是意见更加分歧。由此出发，“吾丧我”的意义就体现出来了。在庄子看来，绝不应以自己为中心来评判世界，而是应让世界如其所是地呈现，任自然而忘是非，这样，“我”也因为丢掉有限、偏狭、有私的“小我”而成为纵浪大化中的无限“大我”。放弃以“小我”为中心的偏执，放弃主观的机心以顺应自然之道，方能主客一体、物我一源，这才是人在观照世界过程中应有的姿态。

为了进一步说明丢掉成见、放弃是非的重要性，庄子以“三籁”说明之。人籁，也就是人吹箫管发出的声音，箫管是常见的乐器，它们能发出声音是因为它们有空虚的孔呈现；地籁，是风吹过各种窍孔发出的声音；天籁，是万物因其自身的自然状态发出的声音。从根本上说，“三籁”都是天机所发，以虚空且无造作而能发声，比喻忘掉机心，去除成见与习心，尊重自然的无心之言。天地无心，众窍无心，大风过后，万籁俱寂，惟草木在摇曳，按照释德清的说法：“此暗喻世人是非之言论，唱者已亡，而人人以绪论各执为是非者。”最初的鼓动动力已经不在了，世人还限于自己的立场而争论不休，这就是无妄之争。在庄子看来，人籁、地籁还不够彻底，要么是人为之，要么是人类可以感知，天籁则更为玄妙。万物自己发出千差万别的声音，物皆自得，是自己自然形状导致了这样的声音，“夫吹万不同，而使其自己也，咸其自取，怒者其谁邪”！天籁之声，没有外在的推动力，依然“吹万不同”，保持自然自在的差异性。天籁完全依赖万物自己的形状发声，是超越了感知范畴的一种声音存在。天籁中没有对待物的出现，天然如此，也没有习性、成见，谁也不是谁的中心，谁也不围绕着谁发声，只是各适其性、顺其自然地发出无心之言。

然而现实的生活并非如此，现实中人人都争做主宰，强调自己或者自己所在的共同体就是世界的中心，要以自我为标准来实现统一，于是有了“有我之私”，“彼”与“我”的分歧也就无法避免了，“彼”与“我”交相争胜、争夺主导权。然而，“彼”与“我”一定要互为主宰吗？对此，庄子指出：“非彼无我，非我无所取。是亦近矣，而不知其所为使。若有真宰，而特不得其眹。可行已信，而不见其形，有情而无形……人之生也，固若是芒乎？其我独芒，而人亦有不芒者乎？”世间万物皆有其偶，“彼”与“我”相生相成，“物”与“心”相对待以生。在这种相对相待的关系中，谁是主宰？或者在这种对待之外别有主宰？寻找主宰、强调一律，其实只是不得已而为之的习惯性行为而已，并不具有必然性。庄子认为，实际上我们并不能发现主宰的形状，主宰是有情无形的。主宰发挥作用，但它不是时空中的存在，这种存在，某种意义上就是“道”。万物之上有一个真正的主宰，无论是否感知到这个主宰的作用，都无损于这个真宰的存在。真宰一旦成形，有了具体的存在，就会沦入世俗，有“我”之私，不再是无“我”之境，带来的后果是与万物争高下，背道而驰，驰骋于外。“真宰”如果有了形态，秉持有我之私，那么其结果是终生役役而不见成功。如果执着于有形的“真宰”，将“合目的性”而不是“合道性”作为人生追求的话，形体会为之衰老，精神会为之困缚，这真是人生中莫大的悲哀。但是，人间世上，几乎没有人能摆脱这种迷茫、昏寐的状态。

在自然状态下，世界万物存在着并葆有各自的独特性，任造化所生呈现出“吹万不同”的样态。对这个千差万别的世界，各有成心的人更是形成了千差万别的认知与表达，这便造成了意见纷出、莫衷一是、冲突四起的局面。有人（乃至国家）试图以自我为中心来主宰他人，以求得意见的统一性、目的的一致性，然而这带来了更大的问题，其结果必然是徒劳无功，害人害己。在庄子看来，在认知世界的时候，理想状况是要做到“吾丧我”，消除自我的成心，而让世界恢复其本真的状态。庄子认识到人间世上因认知而来的迷失本真，并提出如何重新找回本真状态的问题。庄子的思路是“莫若以明”，让世界万物如其所是地自我呈现。

二、莫若以明

迷失本真的人生活在自己对于世界片面性的主观认知中，故而是非迭起。在世人的日常生活中，人们常常执着于自己的偏见，都倾向于相信自己，即所谓“师心自用”，以自己所见为标准追求世界的一致性，要求以自己的意见压倒其他的意见，他人亦是如此，各自执着，结果导致人世纷争。人与人之间的争执、人与社会的矛盾、国与国之间的冲突、宗教与宗教之间的歧见、民族与民族的敌意，对于人类命运与共意识的冲击，皆由此而起。世人皆囿于自己的成见，无论贤愚，所谓“是非”都是由于个人执着于自己的成心。 “成心”的存在不可避免，人们总是习惯于从自我主观偏好来观照世界，人人都会师心自用，由此是非不断，世界因此陷入人人“自以为是”的恶性循环，故而冲突不已。

能够认识到成心为是非的源头，这一点很重要。风吹而草动是自然，人言汹汹是出于成见，天籁无心，人言有心，既然有心，就会因凭各自之心来认识世界并得出不同的判断。庄子指出：“夫言非吹也，言者有言，其所言者特未定也……道隐于小成，言隐于荣华。”出自主观的意见没有确定性，言者各执一端，莫衷一是，即所谓“特未定”。这种各执一是的人言，对于人的真实存在来说没有意义。言论的核心要义在于其意义，没有意义的言论与进入不了人的理解世界的小鸟之音没有什么区别。在各执一端的情况下，“道”被遮蔽，真言也被遮蔽，只留下无谓的是非。世俗的成就遮蔽了大道，浮夸的言辞遮蔽了真言。这种是非争论毫无意义，只是立场或者利益之争，并不涉及真正的言论，更无关乎“道”。

如何破解这种互相攻讦的语词之争从而平息莫衷一是的“物论”呢？庄子主张，“欲是其所非而非其所是，则莫若以明”，即以空虚心境去体会和观照世界的本来面貌，用心若镜，则是非的界限完全可以消弭。对此，成玄英疏曰：“世皆以他为非，用己为是。今欲翻非作是，翻是作非者，无过还用彼我，反覆相明。反覆相明，则所非者非非则无非，所是者非是则无是。无是则无非，故知是非皆虚妄耳。”人们都固执于己是，以此揣度人非，然而是非意见的持有者，完全可以倒过来成为对方，由此可知，所谓是非并没有确定性，只有立场性，因为不同的立场，是非可以陷入无限循环。是非皆源于看待世界的成心和立场，囿于此，人就会陷入无谓的是非，不能窥见世界的真相，而只有去除成心，恢复空明的心境，才可能看到世界的本来面貌。

不可执着意见的是非，那么该如何如其所是地观照世界？庄子认为：“物无非彼，物无非是……彼亦一是非，此亦一是非。果且有彼是乎哉？果且无彼是乎哉？彼是莫得其偶，谓之道枢。枢始得其环中，以应无穷。是亦一无穷，非亦一无穷也。故曰莫若以明。”物有对待，人有彼此，世间一切相生相对。人们囿于立场而看不见的东西，转化一下立场则有可能看见。因此，在实质上，彼此相生，互为彼此，转圜之间，全赖立场与成心消弭与否。生死如此，可与不可如此，是非也是如此。天乃本来如此之自然，照之于天就可以以本来如此的姿态观看世界，“不言而‘照之以天’，得矣”。杨立华教授指出，“这里的‘天’有公共性和普遍性的涵义”。具有公共性和普遍性的“天”，也就是自然状态，无所偏倚，只是如其所是地呈现。如此，非自然状态的是非可易位，那人们对生死的理解可易位，行为选择中的可与不可也可易位，因为本然状态并非如人们出于自己的成心所看到的那样。既然世俗的是非可以易位，那又何必执着于此种是非与对立？认识到是非、彼此的对立不是绝对的，就是把握了“道”的枢纽，由此可以打开通向“道”的大门，可以顺应大化流行的迁变，从而避免无穷循环、转瞬即变的是非，这就是用空明的心境去观照世界，从而跳出以自我为中心的是非漩涡。陈赟教授认为，“在‘道枢’之‘明’的情境下，彼、此虽然还在，但已经不再彼此相对，各自丧失了对对方的依赖性；彼此之间的有待性、有条件性消失，起而代之的是更高层次上的综合、会通”。“以明”不是否定彼此的差异性，而是超越限于自我中心的差异性，代之以具有普遍性意义的会通。“以明”式的世界观照，就是去除了成心和私见的虚空之心，去除了陷于自我中心的“我执”，此即是前文所说的“吾丧我”，“自我”中心主义所带来的是非界限自然就消解了。庄子在此显示了相对主义的一面，对于世界的稳定性、既成性一面有所不知，然而，从普遍和终极的角度来看，跳出俗世和时间的局限，人们所执着的意见是非又何尝不是转瞬即逝呢？在世俗的生活中，对于个人来说，每个人虽然无法脱离是非的纠葛，但内心大可以超越一时之是非而实现心灵与天地精神相往来的自由境界；对于不同国家来说，虽然现实纷争频繁，但也可以用命运与共的意识来审视一时之是非。

世间的是非源自人们的“师心自用”，自然状态并非必然如此。在自然状态下，事物都如其所是地呈现，但世俗之人却一定要用自己的理解来求得整齐划一，迫使他人接受自己对于世界的理解。由此，不同的人、不同的共同体常常陷入“己是人非”的迷狂，分歧与纷争由是产生。庄子则试图引导人们超越是非之迷误，突破自我设定的立场界限，让世间一切都照之于普遍之天，尊重其各自本然的差异性，以空明的心境去观照世界、应对事物，如此才是大道之所向。

三、道通为一

冯契先生指出，“从天道的观点看，万物是平等的，一切差别是相对的；只有破除长短、生死、是非、彼我等种种界限，人才能回到自然，与天道为一。这就是庄子《齐物论》的中心思想”。“以道观之”是庄子观照世界的出发点，“道通为一”则是其旨归。在庄子看来，世人都太痴迷于自己的所见、所感，不能跳出自限来理解世界。如果人们能够超越自我局限性，而从“道”的总体性意义上把握世界，差异性的世界就可能呈现出其同一的一面，所谓“天地一指”“万物一马”。

庄子所在时期的思想界纷争不断，如儒墨之争以及围绕“指”与“所指”的名相争论等。针对这些名相争论，庄子指出：“以指喻指之非指，不若以非指喻指之非指也；以马喻马之非马，不若以非马喻马之非马也。天地一指也，万物一马也。”在名家看来，物的共名，都是一种人为赋予的抽象概念，不能为个别的具体物所专有，抽象的概念可以脱离具体事物而独立存在，比如“白马”不是“马”，“指”（物的专名、概念）和“所指”（具体物）是两回事。庄子认为，与其讨论“所指”（具体物）与“能指”（抽象概念）相互分离，还不如说“能指”根本就不是必然的“能指”，比如“马”就不是必然的用来指称那些善于奔跑的四蹄动物，一切能指与所指的关系，都是偶然随机的。如果当时人们用“鹿”这个词来指称我们现在习惯上说的“马”，那么这个善于奔跑的四蹄动物可能就叫“鹿”了。人们对于事物的概念式把握，并不具有客观必然性，最初并不是“非如此不可”，而是在习俗和传统中逐渐形成。在庄子这里，能指（抽象概念）与所指（具体事物）二者之间并不具有客观必然性的关联，能指只是人们观念的偶然随机创制，不必太纠结于此。从根本上来说，“天地”“万物”都不过是一个观念而已。天地、万物都可以用同一个能指来指称，天地万物都有共同性，“自其同者视之，万物皆一也”。庄子希望人们不要计较于有限的名言，在言论和语词上做无谓的争执，这样的争执是无意义的意见分歧，对于理解世界之本然于事无补。人应该从整体之道的维度去领会无限的天地万物本身，而不是在有限的名言上做无谓之争。

与“天地一指也，万物一马也”的道理相通，世间万事的可与不可、然与不然，从本质上看，并没有什么不同。“可乎可，不可乎不可。道行之而成，物谓之而然。”行动选择上的可与不可，意见讨论上的是与非，在根本上都是一回事。庄子认为，一切事物都有它的既成之道，也有它的自然之理，应该顺其自然。“故为是举莛与楹，厉与西施，恢诡憰怪，道通为一。”小木棍与大梁柱，丑女与美女，世间万般，从最根本和最普遍的角度看，都具有同一性。世界呈现出纷繁复杂的多样性，但人依然可以从“一”的角度去把握多样性，“以道观之，物无贵贱”。正视多样性的事实，但在本质层面可以从同一性的角度来整全把握，“其分也，成也；其成也，毁也。凡物无成与毁，复通为一”。世间万物因为分化而生成，而生成本身也是对此前状态的否定，是此前状态的毁灭，因而“成”与“毁”没有固定界限，也不是永恒不变的，更没必要争论与执着于这个界限。

只有真正的智慧才能明白“通为一”的道理，而那些执迷于指、马之争的人则走在语词的迷途之中。通达、智慧的人不将自己的成见、习心置于事情之上，而是任随自然，不将是非之心放在那些本该方便实用的事情上。重视实用，避免无谓的意见之争，这是对“道”的通达式理解，意味着自得于心从而逍遥自适，这也是庄子的一种处世智慧。随化自然，只用其然而不在语词上追求所以然，这就是“合道”的智慧。

虽然事物的呈现千变万化，但事物都具有本质上的同一性。劳神费心地追求语词和意见上的一致性，而不知其本质上就是“通为一”的“同”，就会沦为“朝三暮四”故事中的笑话了。猴子自以为聪明，“实”没有变化但却被“名”愚弄。那些沉溺于“己是人非”的好辩之士，执着于名言的差异而不能领会本质上的同一，就如同这些猴子一样可笑。狙公有智慧，他顺应猴子的要求，采取自然均衡之理，使得众猴子都满意。“圣人和之以是非而休乎天钧，是之谓两行。”圣人明白自然均衡、本质同一的道理，顺应自然，和同待之，使得是与非不再你死我活，而能够并行不悖。既然并行不悖，冲突就没有了，是非也就随之消解了，这就是从本质上的同一性来统摄名言上的差异性。

庄子一再强调，是非乃是人执迷于自我立场而人为制造出来的，世界本来并不如此，世界在本原处是没有分裂和是非的。为此，庄子对世界之源做了一个逻辑的回溯。人在理智上有着追根溯源的冲动，因此，在观照世界时，求知必至其极，不断追问：极在何处？不断地追问，终有一个极处，这个极处就是“未始有物”，这也是一种“本来无一物”。对本源的追溯，反映了宇宙论与本体论的特性。“有以为未始有物者，至矣，尽矣，不可以加矣。其次以为有物矣，而未始有封也。其次以为有封焉，而未始有是非也。”最初人们认为终极处“未始有物”，逐渐地，人们认为终极处有物但没有界限，也就是此物与彼物之间没有界限，有物而无界。随着认识的发展，人们又逐渐地认为终极处有物存在，而且也有界限，划分彼此，但没有对于物的是非之论，有物有界而无论。最终，随着为学的日益，人们对世界的认识越来越繁杂，各种各样的是非之论就随之出现了，有物有界有论有是非，于是损害了人们对道的理解。是非之论的出现，是“道”的遮蔽，也意味着人们离原初状态越来越远了，“是非之彰也，道之所以亏也”。因为忠爱自身及其私心与偏见，人们执着于自我之见，偏爱、习染之情则随之而生。道至大至公，爱至小至私，公道有亏则偏爱遂成。人们执迷于自己的技艺，正如昭文之鼓琴，计较于自己的技艺，此时，琴道亏，而私心成。类似的还有师旷的持杖击节、惠施的树下论辩，在世俗看来，这些人都有高超的技艺，终其一生，受人赞誉。然而，正是这些他们所执迷的技艺使其不得不成天炫技于他人，并以此彰显与他人之异。在庄子看来，私我之好，未必是他人之好，何必强加于人？己之所爱欲，何必施之于他人？这种施与，徒增是非而已。庄子认为炫弄技艺的人徒增是非，执著于异，而忘其同。这样做，现实的害处是终身役役而一无所成。庄子指出，炫耀自我之技的特殊性，这并不是人生的成就。炫弄技艺，强调夸耀于人的世俗独特性，乃常人之所好，圣人之所弃。圣人不游于世俗之用，“为是不用而寓诸庸，此之谓以明”，而是一切顺其自然，方便实用，这也是一种“以明”的观照世界。

以“道通为一”的态度去观照世界，这是庄子对待世界差异性的根本思路。不同的人及共同体常常“以我观之”来强化世界的差异性，导致是非四溢，而理想的状况是“以道观之”，超越差异，以空明之心从普遍整全的角度理解世界的本然。世人用名言、语词、机巧来显示自己之独异，于是而有是己而非人的趋向，这就是大道之所以亏的原因。站在还原本然的世界立场上看，还不如混沌一片，任其自然，回到世界没有一物的混沌中去，这样就不会执著于自我之异，而得见本然之同。当然，客观上人类再也无法回到那个混沌一片中去，但是人们还可以在主观观念上去除机心与成见，去除到处炫耀自己过人之处的毛病。这也是一种“道通为一”的实践智慧：任由天地万象森然，人只以“一”视之，以此通向超越虚妄是非的达观之境。

四、万物与我为一

“莫若以明”是让万物如其所是地自我呈现，以这样的姿态去观照世界，就是不将自我意见加于万物。世界万物不因“我”的意见而分裂，“我”与万物混同，没有主客之对待，万物即是“我”，“我”即是万物，世界不应该因为“物论”差异而产生割裂和冲突，只有这样，人与他者之间命运与共的意识才有可能形成。

人不“论物”，也就没有了意见之差异。但人总是还得说点什么，这一点，庄子自己也避免不了。庄子意识到，既然开了口，其实也是在显示“我”的观念与他们不同的地方在哪儿，这同那种炫耀异人之处的做法其实是一回事。“今且有言于此，不知其与是类乎？其与是不类乎？类与不类，相与为类，则与彼无以异矣。”与此相关，王阳明曾说：“佛氏不着相，其实着了相。”越是试图“摆脱”，其实越是显示了对“所摆脱对象”的执念。人想摆脱“讲道理”的迷妄，但是还不得不借助“讲道理”的方式把这一“摆脱”的必要性说出来，于是陷入了循环的悖论。即便如此，庄子还得继续说明世界的应然状态并指出消弭“物论”的意义，还得“尝试言之”：“有始也者，有未始有始也者，有未始有夫未始有始也者。有有也者，有无也者，有未始有无也者，有未始有夫未始有无也者……天地与我并生，而万物与我为一。既已为一矣，且得有言乎？既已谓之一矣，且得无言乎？一与言为二，二与一为三。自此以往，巧历不能得，而况其凡乎！故自无适有以至于三，而况自有适有乎！无适焉，因是已。”人对世界的认知和解释冲动，决定了人总要从源头处来思考世界。在庄子看来，世界有开端，开端也有开端，开端的开端还有开端，如是追问，不可止尽。世界的开端处是有，或者是无，或者连无都没有，又或者是“连无都没有”也是没有的，如是追问，也是无穷。即使我们搞清楚了现存世界有无的问题，那么“有无”所引发的后果是“有”还是“无”呢？开端之因无从得知，未来之果也无从得知，由此，不必执著于过去、现在、未来的界限和分别，不必陷溺于开端和未来究竟如何的追问，一切都在造化之流行中。泰山、秋毫，彭祖、殇子，一切形体和时间上的差异都是相对的，从根本上来说，无所谓空间与时间的本质区别，人物并生，天地为一。从时间上看，天荒地老，但“我”总是在场；从空间上看，万物遍布，但“我”无处不在。为什么可以这样？因为从自然的角度来看，天地、万物与“我”并无二致，都秉承自然的法则，遵从自然之道，这是“道”的一致性。既然如此，又何必纠结于言辞的差异和是非？“道”是无言之理，有言就是“道”之亏损与遮蔽。有言则一、二、三就会无限展开，言辞日盛，是非日增，断无可断。人生苦短，这种无限循环的机心算计实在得不偿失，不如因任自然，随其自化。释德清指出，“此一节，明妙契玄同，天地同根，万物一体；安心于大道，不起分别，则了无是非，此乃真是”。识得人与天地万物本是同根一体，无所谓人比万物更加高明从而生出分别之心，也就从根本上杜绝了是非之源，这才是人与万物相处的应然状态，至此，人与人之间因论说万物而引起的意见分歧也可消除。

既然因任自然才是“合道”，那么，人就没有必要对世界说三道四并试图改变其自然状态，而是应与世界混同为一，甚至对世界保持沉默。如老子所说：“和其光，同其尘。”保持对世界“存”而“不论”的静默，“用心若镜，不将不迎”。人在与世界相处时，只是以空明之心去观照世界，而不去进行是非评判、以己度物，不用自己的所谓“聪明才智”去揣度世界。庄子说：“夫道未始有封，言未始有常，为是而有畛也……六合之外，圣人存而不论；六合之内，圣人论而不议。春秋经世先王之志，圣人议而不辩……故知止其所不知，至矣。孰知不言之辩，不道之道？若有能知，此之谓天府。注焉而不满，酌焉而不竭，而不知其所由来，此之谓葆光。”“道”具有整全性，无法分割，而概念和语言则将具体事物分割开来进行把握，所谓“条分理析”，而一旦分割，就有了彼与此的划界，就不再是整全之“道”了。“道”没有彼此之分，公共普遍、无所不在；“言”却从无定论，因人而异、界限分明。因为不同的人或者群体都试图以自己为标准追求统一性，每个人都不会轻易听从对方的标准，必然要努力捍卫自己的标准，故而有如此之撕裂。这种意见上的是非争论异象纷呈，要么是形而上的抽象概念，要么是具体生活世界的事实，要么是历史上的先王之事，然而圣人在上述议题上十分达观，存而不论、论而不议、议而不辩，没有陷入是非之争中去。世上万事，有分就有不分，有辩就有不辩。圣人一切默念于心，而世人偏要逞于言辞之利，竞争高下。默念于心，或可形成全体性的认识，而一旦陷入言辞，有所见必然有所蔽。人们在逞强于有所见并试图说服他人的时候，就一定会有所蔽，所见与所蔽结伴而来。

一切真正的真理与德性，都不是靠机巧实现的，世人所追求的机智与品格未必能够“合道”。在生活中，我们常常看到那些自称如何认识真理以及宣称德性的人，按照庄子所言，他们实际上已经背“道”而驰了。因此，真正的道与真正的德性应该是潜藏的，而不是通过是非辩论等肤浅的行为实现，抽象的名言不能完全把握具体的事物。对世界的论说企图及其表现，虽然展示了人对世界的某种把握，但由于名言的有限性，论说总是会流于特定立场的局限，从而不能完全展示“道”的全体。有限的名言分割了无限之道，为了保全道与德性的整全性，人应该行“不言之辩，不道之道”，以静默的方式与世界“和光同尘”。换言之，人不应该因为“物论”的分歧而陷入人与万物、人与他人的分裂以及不同共同体之间的冲突，而是应该从“万物为一”的整全性上去看待现实的分歧、分裂与冲突。

五、和之以天倪

“道通为一”式地观照世界，并不是要彻底消灭世界的差异性，而是因任差异性的自然状态，“任其不齐，而听其自己”。世界的差异多样本来如此，人要做的是以本原同一性来看待差异性，消解因事实差异带来的意见和观念上的分歧。庄子以自然的和谐共生状态来消解现实差异性带来的观念纷争，这就是“和之以天倪”：差异自有其差异，而人则不以差异为差异，因任自然、和谐共生。在《齐物论》里，庄子用四次寓意丰富的对话来强调“差异”与“同一”之间的“和同之道”，对我们理解人与世界的相处之道有着独到启发。

第一场对话关乎政治生活。面对“异己”的其他政治共同体，该如何共生共处？在人类生活中，不同政治体的差异显而易见，否则也不会成为各自独立存在的政治共同体，但是对于其他的政治体，是要兼并或者消灭，强迫他们服从自己，还是尊重这种差异而与之共生？这个问题使得像尧这样的圣人都颇为纠结。照庄子看来，政治上的兼并与一统，无非都是出于是非与利益，然而是非本是无须执著的假象，故而兼并实际上并不能实现良好政治。正如王玉彬教授所说：“尧对三国的讨伐实即‘非人’（以人为非），这种洋溢着傲慢与偏见的施政方式无法通达更理想的政治。”既然是非不值得执著，那么以兼并的方式来齐同政治差异便毫无意义，是与其他政治体保持差异性的共生之和，和谐共处于天地之间，反而才是一种理想的选择。“故昔者尧问于舜曰：‘我欲伐宗、脍、胥敖，南面而不释然。其故何也？’舜曰：‘夫三子者，犹存乎蓬艾之间。若不释然，何哉？昔者十日并出，万物皆照，而况德之进乎日者乎！’”尧欲行征伐，却临阵踌躇，不能释然。从表面上看，似乎尧有好生之德，不忍三子之亡，舜看出了尧的犹豫，并借机打消尧的征伐之念，让三个小国免受干扰，如其所愿地自我生存。郭象指出：“若乃物畅其性，各安其所安，无远迩幽深，付之自若，皆得其极，则彼无不当而我无不怡也。”不通过征伐来使他者屈服于自己以造成形式上的“同一”，而是各随其性，这才是“和”。杨国荣教授认为此处隐含政治上的“宽容”观念，即不执着于政治上的是非之辨并使得每个国家按自己的模式去生存。如上所言，不同政治体的共生共存，是人类社会的既成事实，在人类历史上，政治家们常常想到的是通过兼并战争使对方与己为一，这种“帝国”思想导致了无数的兼并和侵略战争。庄子认为，兼并观源自是非观，即总是认为自己是唯一正确的才会追求使他人屈服于自己。如果认为自己所执著的是非观念只不过是幻相，就不会强人从己，转而形成命运与共的意识。由此可见，就政治生活而言，庄子的“齐同”是因任自然的“同”，而非消灭差异性的“同”，这对于形成人类命运共同体意识极为重要。

第二个对话关乎人物之“和”。庄子以人与自然之物的异同为切入点来说明人与物之间的“和”。 人总是习惯于以自身为中心来看待自然物，以自己的“知”来揣度他者的“知”，以自己的标准来裁判世界，以自己的利害感受来评判他者的利害感受。然而，这样的认知与评判，就一定是恰当的吗？“庸讵知吾所谓知之非不知邪？庸讵知吾所谓不知之非知邪？”通过啮缺与王倪的对话，庄子质疑了人们常有的“自以为是”。啮缺带有挑战性地问于王倪，但王倪选择对“万物是否可知”等问题保持缄默。不过，王倪也不是什么也没说，而是转换了一个问题：“知”与“不知”之间的标准是不是不断变化的？“知”与“不知”是相对的，以人与其他自然物的比较来看，人之所好并非物所好之，庄子借王倪之口指出，各种事物都喜欢以自己为中心来判别如何是好，然而在他者来看，情况未必如此，“自我观之，仁义之端，是非之途，樊然殽乱，吾恶能知其辩”！“利”与“害”不是绝对的，同一个对象对此是“利”，对彼可能是“害”。理想的至人连利害观念都没有，“至人神矣……死生无变于己，而况利害之端乎”！至人超越炎凉，超越世俗人所谓的各种利害取舍，超越了生死之羁绊，逍遥游乎四海。庄子认为本然的理想状况就是没有利害的，所谓利害乃人们囿于自我中心所形成的主观感受，并不具有客观必然性。引起人们是非之争的知与不知问题，正如利害问题是以自己为中心来看待的那样，所谓纠纷也都是人们以自我为中心、以自己为标准所带来的无谓之争。在生活中，人与其他自然物对于利害认知及评判的差异，是人们的常识：对于人有益的对于动物不一定有益，对于动物有益的对人可能是有害的。庄子利用这一常识来否定了所谓的“标准”，否定了“自我观之”所形成的仁义观、是非观。既然没有统一的标准，也没有必然的是非，仁义也只是“以我观之”的评判，那么就应该让人与万物各自如其所是地存在并发展，不必苛求让他人、万物与自己使用统一标准，“己之所欲”不必也不能“施之于人”，自我、他人、万物互不干扰，各率其自然之性而游乎宇内。 由此而言，差异是必然的、自然而成的，而容忍这种差异因而互不干涉则是应然的，这才是“与万物为一”，即与万物一样各安其命、互不干扰。

第三个对话关乎人对处境的理解，以人对处境的感知来强调“和之以天倪”的意义。 庄子认为，人处世上，混沌处于世界，无所谓有，也无所谓无，无所谓得，也无所谓失，超越世俗的有无得失，才是真正的“妙道之行”。瞿鹊子说：“圣人不从事于务，不就利，不违害，不喜求，不缘道；无谓有谓，有谓无谓，而游乎尘垢之外。”如上之言，关乎世界如何向我们呈现、我们如何观照世界的根本问题。有人要积极介入世界，关注万物的关联性，追求见微知著、见此即彼，“见卵而求时夜，见弹而求鸮炙”。然而，这还不是庄子的理想之境。庄子借长梧子之口描绘了理想人生：“奚旁日月，挟宇宙？为其吻合，置其滑涽，以隶相尊。众人役役，圣人愚芚，参万岁而一成纯。万物尽然，而以是相蕴。”与日月为伴，共宇宙为生，因循自然，混沌处世，万物一体、相互蕴含，不问是非，无知无欲，没有对立，齐同贵贱、生死，超越时间差异、形体差异，以混沌齐同之心看待世界。关于“万物尽然而相蕴”，崔宜明教授认为，“天地之间万物都是个性化的存在，这些个性化的存在通过矛盾、冲突、对抗耦合构成一个互相呼应、互相支撑、互相肯定的和谐共同体”。差异性是无处不在的，但差异在自然造化中必然会走向“和谐”。世俗之人被差异、是非搅浑了头脑，他们所不能参透的困扰，在庄子这里，都被圣人的混沌、浑朴、自然之心消解。人来世上一遭，悠悠万事，死生为大，然而庄子认为方死方生，恋生未必不是一种迷惑，恶死未必不是一种不知所归的妄念。世俗的好坏观念，在庄子这里被动摇。正如丽姬嫁给晋国国王先后的心态转变，先是悲苦，而后悔其先前的悲苦；也正如梦觉之后的处境逆转，哭泣与欢愉不断转换。生活永远在变化之中，以机心对待，将无法适应这一变化，只会造成自己被是非、利害所牵拽，无法安宁。人生如梦，梦还是觉，未必分得清楚。自以为清醒的人或许在梦中，自以为在梦中的人或许清醒，梦境与实境永远交织在一起，因而不必执著梦觉之分。人对生活处境的领悟如此，人们对待生活中的争辩亦应作如是观。是非之争，要么你胜我，要么我胜你，争论表面上看去会有个结果，然而对错却没有一个确定的标准，或许你对，或许我对。即使我们请出第三方来居间评判，但结果也依然是非不明、混淆不清。无论这第三方是与你同，还是与我同，还是与我们都不同，都无法判定这一是非，而且还会因为增加了一个标准而徒增新的是非。这样看来，人与人之间的意见争执毫无意义，理想的做法是怎样呢？在庄子看来，对待人因意见而发生的争执，应该“和之以天倪”。“何谓和之以天倪？曰：是不是，然不然。”在对世界的认知与评判中，“是”如果真的是“是”，也就无须通过论辩来强调其与“不是”的区别；“然”如果真的是“然”，也就无须百般证明它与“不然”的差异。“是”与“不是”以及“然”与“不然”之间的差异性都是自然如此的，不必纠结。人如何对待自己的人生处境？最好的道路不是执著于生活中的意见是非，而是因循自然消解是非的界限，以因任自然差异与平衡的“和”之心态来处世，“卮言日出，和以天倪”。人要将自己置身于这种消解是非、因循自然的境地，“忘年忘义，振于无竟，故寓诸无竟”。顺应生死、顺应仁义，游于无穷，以包容差异性的“和”来应对之，才是针对人类纷争的真正解决之道。

最后一个对话，关乎人对自身与他者关系的认知。 庄子以“影”为喻，“影子”是“我”的投射，影子随“我”而动，“有待”于“我”的行止而变化，没有自己的主动性、独立性。“罔两问景曰：‘曩子行，今子止；曩子坐，今子起；何其无特操与？’”影子因“人”而起，有待“人”而生，但人也是有待于他者而生，这样推演下去，将至无穷。因此，这样的推演最终没有确定的结果，不如不去做这种“有待”的划分。“景曰：‘吾有待而然者邪？吾所待又有待而然者邪？吾待蛇蚹蜩翼邪？恶识所以然！恶识所以不然！’”影子有待于人，没有自身的主动性；照此思路，人也有待于他者，如此推演以至无穷。但这样又如何？不这样又如何？人与他者的对待式区分没有意义，影子随人而动，这是本来如此。人也只是自然如此，本来如何，我们就应该如何，我们和自然是如影随形的关系。在这个意义上，人就不再苛求自己刻意地改造自身以迎合外在的世界，只需顺应自然即可，这是自我与他者的“和解”。就此，郭象曾指出：“故造物者无主，而物各自造。物各自造而无所待焉，此天地之正也。故彼我相因，形景俱生，虽复玄合，而非待也。”按照郭象独化论的解释，物各自造，人也是自造，故而天地万物无须对他者有所依赖便具有自身的意义和价值。就此而言，人与万物不再依赖外在的他者，也不必苛求他者顺从自己，也不必去评议他者的是非，随物自化，随己自化，从而实现自我与外部世界的彻底和解。

在庄子看来，政治共同体之间的差异，人与万物对世界感知的不同，人对自身处境感知的转化，人与他人的争执，以及人与世界之间相互有待性的无穷关联，从观照世界的角度来看，这些差异都应该“和之以天倪”，从而消除征伐、是非、对错、纷争，实现差异性基础上的共存与和谐。差异性是世界呈现给我们的基本样态，试图以人为的方式、以自我为中心来形成一致性，无疑会徒劳无功，并且将更进一步造成人为的分裂。庄子对此有着十分清醒的认识，因此他主张，不要在人为统一差异性的路子上无限循环，而是应该从根本上改变观照世界的方式，以普遍同一性来“看待世界”，人与万物皆随自然而化，从而实现“和之以天倪”，让自身处在因任自然的境地，从而消除与自我、与世界的紧张。

结语：有分与物化

万物皆有分，有分故物不齐。面对差异化的“有分”世界，人总是要试图做一分殊式的理解与判别，并常常以自我为中心追求“强人从己”，故而陷入是非交织的“物论”之中。 庄子认为，纠缠于谁是谁非，谁先谁后，谁是真实，谁是虚妄，谁是好的，谁是坏的，除了徒增纷乱，对人理解自身的处境并没有什么意义。 “齐其不齐，下士之鄙执；不齐而齐，上哲之玄谈。”世俗的人追求以自我为中心来实现意见的统一，而明哲的人则从本质一致性来认识天地万物的现实差异性。由此，庄周与蝴蝶，究竟谁梦到了谁，谁为主谁为客，根本不重要，重要的是庄周与蝴蝶都在因循自然而化，顺势而生。在这种大化流行中，“物”与“我”的对待与区别消失了，物与物的界限消失了，因区别、界分而来的纷乱意见也停息了，人在天地之间随物自化。“昔者庄周梦为胡蝶，栩栩然胡蝶也，自喻适志与！不知周也。俄然觉，则蘧蘧然周也。不知周之梦为胡蝶与，胡蝶之梦为周与？周与胡蝶，则必有分矣。此之谓物化。”关于“物化”，杨国荣教授认为它有着两重含义，“其一，不同存在形态之间可以相互融合、彼此转化，而无固定不变的界限；其二，从人的视域看，应当突破经验世界中各种分而视之的考察方式，形成超越划界的立场，达到物我交融的境界”。王博教授也指出，“在‘化’中，物和物之间的界限消失了，鲲可以化为鹏，人可以化为蝴蝶，万物通而为一”。“有分”的世界是事实，故而有人与物、人与他人的分际，但人可不必局限于人、物的差异，不以“成心”来看待世界，不以“我”观物而只是随物而化。庄子与蝴蝶之间关于梦的纠葛，以一种既经验又超经验的方式告诉我们：人与物的“有分”在不断转化，在造化流行中人与物也在不断交融，不必纠结于人与物、人与他人的划界。之所以人们非要搞清楚庄子与蝴蝶究竟谁梦到了谁，之所以人们被对于世界的各种意见捆绑，那是因为人对于自然之道的遗忘，人们都以“我”为中心来看待世界，并不是以世界本来的样子来看待世界，故而会纠缠于蝴蝶与庄子、物与人、自我与他人的分殊。关于《齐物论》，钟泰指出，“此篇理极玄微，而归乎实际，情穷变化，而一本常然，要使人去其局心，从夫公是，顺彼物则，不失本真”。为了还原世界的本来面貌，还原“道”的本质，我们应该以物我并生、一体和同的视角去看待世界，超越是非、对待，超越人物、人己乃至共同体之间的差异性，不执着于观念上的分歧，更不要将观念分歧演化为你死我活的争斗，而是在共通和同的视角下来观照和体察世界，超越具体分化而促成世界一体化，从这个意义来看，《齐物论》也能为构建人类命运共同体提供积极的思想资源。

责编 | 邹晓东

审核 | 邹晓东

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