论“人民”

在现代政治中，“人民”具有崇高的地位，凡政治之言说与行事往往都以“人民的名义”。我们把“人民”时时挂在嘴边，但对于究竟何谓“人民”，却又感到无从名状，竟似日用而不知，以至于怀疑其是否存在。从“人民”的概念出发，产生了丰富的政治话语，包括备受瞩目的“民主”概念及各种理论。由于“人民”概念本身的含糊，相关概念和理论之间也往往异议丛生、聚讼纷纭。然而，既有研究集中在马克思主义的人民观，但这些研究往往缺少政治学视角下的历史考察和比较分析，也没有对马克思主义人民观内部的发展性及其演进逻辑有足够的意识和清晰的判断。为了更好地辨析“民主”的内涵，更深入地理解当代中国政治发展与政治学研究任务，有必要对“人民”概念进行系统的考察。

“人民”一词的含义大体可归为两类：一类是指“由‘每一个人’的单位所构成的可分的众人”；一类是指不可分割的“一个有机的整体，一个全体”。两类含义反映了不同的思维方式。

第一类含义的“人民”常常被当作一般性名词，是经验性的概念，指民众或个体组成的人群之集合，从一部分人到包含每一个人的全体人似乎都可以称为“人民”。但在经验性或实证主义的视角下，“人民是庞大的许多人这种说法提出了一个无法满足的程序要求：必须随时确定多少人才构成人民或足以构成人民”。因此，“‘人民’的观念是空洞无物的，也是不稳定的”。这种含混的、不稳定的用法显然不具有术语规范性。并且，如果“人民”只是经验描述，那么无论部分人、多数人还是民众集体，都可能扮演负面角色，比如多数人暴政、集体无理性、群氓效应、乌合之众等。而政治理论中作为专门术语使用的“人民”内含着正面性。我们可以称前者为通俗的、一般性的“人民”概念，以区别于严肃的、理论性的“人民”概念。后者是本文的主要讨论对象。

作为具有政治理论性的概念，当我们说“人民主权”“人民统治”“代表人民”等的时候，具有意志、可以作为行动主体的“人民”不是一个经验性存在，而是“反思性”存在。类似地，作为意志论自由主义核心概念的“自我”也是一种反思性存在，即“自我”的概念来自我们对经验中存在的个体杂多偏好与行为的反思。对于个体而言，经验性存在的只有各种欲求和行为，为了理解这些杂乱的经验现象，形成认识的统一性，我们必须假定先验地存在一个统一的主体，即“自我”。“人民”作为反思性概念，也是为了把握某种杂乱的经验现象而被先验地设想的。“自我”对应的是个体欲求和行动的杂乱无序，并使之成为一个可以理解的连续体。“人民”对应的则是社会群体中欲求和行动的杂多状态，并使之成为一个可以理解的整体。“如果所有这些利益彼此并不具有某些一致之点的话，那末就没有任何社会可以存在了。”因此，“人民”假定存在群体利益的一致性，“群体的interest就是其成员对‘某种特定情境需要什么’所共同持有的态度”“一个群体的interest甚至可以在这一群体形成和组建之前就能存在”。基于此，“人民”就是一个社会或政治体内民众共同性、长远性、根本性利益的拟人化表述，好像一个社会或民众群体在整体上具有了“自我”意识，因而成为主体，可以被先验地设想。人民意志、人民利益、人民主权等概念只有在这种严肃的、反思性的意义上才是可理解的。一些中国传统的概念，如“民心”“天命”等，也当作如是观。这种反思性概念与其说是形而上学的，毋宁说类似于比喻之辞，其内涵总在某种现实的、具体的公共利益，而非黑格尔哲学意义上作为实体的“绝对精神”或浪漫主义的“超灵”。

萨托利认为“人民”的第二类含义也有重大缺陷，即“它对民主毫无用处，或者说它无论如何都可以用来为任何政体辩护”，比如与“人民”密切相关的民粹主义。后者虽然内涵易变、难以捉摸，但其基本精神是信仰“人民”。民粹主义认为“人民是同质的、良善的，他们团结在一起，具有共同的身份和认同”。这在形式上确实是一个严肃的、整体性“人民”观念，但问题是民粹主义只是“一种政治心态而非某种哲学或意识形态”，“并没有一个十分系统的理论体系和清晰的实践主张”，因此缺少呈现“人民”的理论工具和实践方式，只能算是“人民”意识不自觉的萌动。它往往表现为以“人民”的名义反对现行权威建制的大众运动，但有破无立，结果不得不将“人民”的意志置换为对个人魅力型领袖的拥戴，最终背离了“人民”，不能为民主发挥建设性作用。所以，民粹主义的问题不在于信奉整体性的“人民”，而是不能理论性地明晰其内涵，制度性地呈现其意志——这并非不能实现。比如，同样是罗马人民，既可以成为古典共和主义人民精神的理想模型，也可以成为从马略到凯撒基于类似民粹主义的个人独裁的招牌。

另一个与“人民”密切相关的概念就是“民主”，并与民粹主义形成鲜明对照。民主的中心问题就是如何理论性和制度性地呈现“人民”。对“人民”的不同界定决定了对“民主”的不同理解。因此民主与否，与其说需要描述，不如说需要论述。当一种致力于发现和表达人民的政治理论成为国家主导的意识形态，那么该国家就是以人民为合法性依据的国家，即民主国家。资产阶级反映了人作为资本竞争与增值主体的属性，必然是多元的，因而天然地与集体性、一致性的“人民”概念存在张力。其所谓的“人民”只能是一群个人。因此，从严肃的“人民”概念出发，资本主义民主确似合法性不足。劳动阶级反映了人作为追求生存与发展之主体的属性，人同此心、心同此理，在利益上具有一致性，因而天然地与“人民”概念相亲和。但如果不能将抽象的“人民”落实为现实社会中的具体表现，则其所谓的人民民主也将不免虚妄之讥。

总之，任何政治体或国家之内的人们都必然潜存着一定程度的人民性，但能否反思性地把握到，并使之呈现出来，进而建立自觉，就是另一个问题了。“人民”不是现成的，是需要被发现、被表达的。所以，不应该问：谁是人民或人民在哪儿？——这是片面地从经验主义出发的提问；而应该问：是否存在一种发现和表达“人民”的有效方式？不同的方式之间有何区别？这是研究“人民”的中心问题。因此，“人民”首先不是一个社会科学的概念，而是政治哲学的概念。

传统政治模式或理论中，明确提出并高倡“人民”观念的是西方古典共和主义。古典共和主义是西方古代至近代早期最主要的政治思想模式，它将古代城邦和中世纪至近代早期城市国家中的平民大众或公民集体抽象为“人民”的概念。“在很长一段时间里，希腊语中的demos和拉丁语中的populus（民）都被以整体的方式去理解，而不认为它是由……分散的个人所组成的总和。”古典共和主义的“人民”概念是与共同体的社会条件密不可分的。

进行这种抽象反思的前提，是共和主义对“共同善”的把握和对公民美德的强调。在小型共同体中，人们“出入相友，守望相助”，“这里绝没有各种错综复杂、互相矛盾的利益，公共福利到处都明白确切地显现出来，只要有理智就能看到它们”。由于公共利益的经验直观性，共和主义对“人民”的反思性理解较为容易，并具体落在了致力于公共利益的公民美德之上。

公民德性是“作为共和主义政府唯一目的‘公共之善’的发展，它需要个体不断牺牲自己的利益，从而把自己贡献给更加伟大的需要，即贡献给人民，而人民又是一个整体，一个同质性的整体”。在古典共和主义中，“人民”是通过公民献身于“共同善”的德性而被表达出来的。换言之，每一个践履公共德行的公民都代表着“人民”，代表着共同体的一致性。卢梭是“共和主义的真正英雄”，代表了“共和主义思想最纯粹的形式”。他将这种共同体的统一性总结为“公共的大我”“公共人格”，既可以称为“城邦”或“国家”，也可以称为“人民”。只有表现着公共德性的公民直接参与政治活动或公共事务，才能说“人民”在言说和行动，这就是共和主义式的民主。

马基雅维里大概是西方政治思想史上最具有争议的人物，一派视之为古典共和主义的宗师，另一派则将其看作自由主义的思想渊源。其人民观的双重性正反映了这种复杂和分歧。一方面，“人民”是理想的政治主体，“人民比君主更精明、更稳健，判断力更出色。人民的声音能被比作上帝的声音，是事出有因的”，与君主相比，“人民在美德与荣耀方面是大大胜出的”。另一方面，“人民”又是各自拥有和追求安全和财产的人们，他们自私自利、短视无知，是政治上被动的存在，以至于马基雅维里说“这个世界里尽是群氓”“他们要求的只是免于压迫”，君主要做的则是“把人民置于自己保护之下”。前者体现了共和主义的整体性人民观；后者则属于经验性、通俗的“人民”概念，启发了作为后世西方政治思想主流的自由主义对民众的个人主义、多元主义式理解。

英国革命、美国革命时期的精英们对“人民”的态度也出现了类似的两面性。“他们一方面声称一切权力来自于‘人民’，另一方面又力图建立一个抑制‘人民’影响的政治国家；他们有时把‘人民’奉若神明，采取重大政治行动时总是使用‘人民’的名义，有时又公开批评和贬低‘人民’，把‘人民’说成是‘愚昧无知的大众’。”这实际上也预示着古典共和主义与自由主义两种“人民”观念之间的张力与演替。

两种人民观的鼎革转换，是伴随着现代社会的发展而同步进行的。古典共和主义的条件是小国寡民，以保证集体性的“人民”能够较为容易地被反思地把握。而现代社会发生了根本性变化，一是国家规模的扩大，二是工业社会的兴起。“人民”赖以栖息的传统小共同体被打破，社会更加复杂，价值更加多元。对于这一转变，梅因从个体关系的角度概括为“从身份到契约”；滕尼斯从整体的角度概括为“从共同体到社会”，社会结构变成了“相互独立的个人的一种纯粹的并存”。在新条件下，公共利益不再那么直观，对“人民”的反思性理解不再那么容易，甚至似乎不再可能。总之，“‘民’在许多世纪以前就被埋葬了”，若要继续推进民主，“现在必须另寻他物”。替代共和主义人民性的是自由主义，严肃的“人民”概念也随之衰变。

自由民主是自由主义与民主政体的结合。自由主义作为“一种个人主义的、以权利为基础的伦理学”，内在地排斥严肃的“人民”概念，但是民主政体又内在地要求“人民”的呈现。因此，自由民主思想阵营内部派别纷杂。早期自由民主思想尚未脱离共和主义传统的影响，因此常常包含着某种人民观，比如洛克、麦迪逊、密尔等虽然承认个人自由和多元主义的合理性，但同时也预设了普遍的公共利益作为政治目标，即预设了“人民”的理念，认为代议制可以表达人民意志，实现共同福利。而更加晚近的理论家则完全放弃对“人民”的整体性理解并提出民主的新定义。比如，熊彼特基于对“人民”的经验性和通俗性理解，认为“人民实际上从未统治过”，不存在具有内在一致性的“人民”或“人民意志”，也“不存在全体人民能够同意或者用合理的论证的力量可使其同意的独一无二地决定的共同福利”。只有具有肉体和个别精神的选民，没有具有整体性意志的“人民”。所谓民主，不过是选民选出作政治决定的人，或“某些人通过争取人民（通俗意义上的——引者注）选票取得作决定的权力”。

自由民主实质上是“人民”缺位的民主。正是由于对严肃的“人民”概念的拒绝，民主的定义被异化成了竞争性和程序性的投票—选举。早期自由民主思想家将多元主义民主政治产生的共识看作类似于亚当·斯密“看不见的手”所导向的公共利益，也就是“人民”的意志。而当代自由民主论者沿着熊彼特开辟的民主理论新路，借助理性选择理论等新的工具，证明了自由民主秩序无法产生符合“最大多数人的最大幸福”的结果，其产生的所谓共识也不是人民意志，而只是个人主义和多元主义基础上的一种互利性的“耦合秩序”。

为了挽救民主的“人民”性，当代思想家尝试将自由主义与共和主义、个人权利与人民主权相结合。哈贝马斯看到自由主义的人权观和共和主义的人民主权观是竞争性的，二者各执一偏。但双方可以通过基于“主体间性”的商谈和交往理性相互诠释，实现个人性与集体普遍性的联结。于是，“人民”不再是共同体的整体性预设，而是作为个人的主体之间的理性交往结构。“集体认同只能在一种如此非自我中心化的公共意识的脆弱的、动态的和支离破碎的内容中形成。”理性商谈不是各方偏好的聚合，而是要求各方在共识预期的指导下，转换偏好。这等于用作为自由个体的公民的交往理性和道德替代作为共同体成员的公民的古典美德，使之作为呈现“人民”的方式。但是，这种所谓的审议民主“向一般公民和政治制度都提出了相当多的要求”，结果可能沦为一种“伪善的教化”。“人民”也就成了镜花水月。

同样作为一种折中，认知民主理论认为，自由民主框架下的投票结果不等于人民的真实意志，但“还算可靠地反映人民在某个问题上判断的方法”“选举的结果仅仅被视为提供了关于人民认为什么将促进公共善的证据”。在这种理论中，“人民”是被悬置的，人民意志存在但不可知，只能凭借某种方式（如投票）去接近或部分地揭示。但问题是，既然人民意志或公共善本身的内容不可预知，又是根据什么来判断投票或审议的过程和结果能够接近人民意志呢？因此，实际上这种理论无非是为了维护民主的本意和体面，而给自由主义的经典民主模型披上一层“人民”话语的外衣而已。

总之，在自由主义成为主导性公共哲学的时代，严肃的人民观日渐式微。当然，这并不等于“人民”话语在当代西方社会已经消失。实际上，由于曾受共和主义的影响，“人民”概念早已塑造了政治文化。比如美国宪法前言中的“我们人民……”“在现代的政治中，几乎每一篇政治演讲都呼吁人民，或者声称是为人民发声”。但这些“人民”话语实际上大多是共和主义政治文化的遗存，而今变成了苍白的政治口号或修辞。“人民”现在更多的只是被当作经验性的、内涵模糊的词语使用，等同于无组织、无统一意志、无内在一致性的民众，“更一般地是政治言论而不是政治理论的一个术语”。

 不过，古典共和主义“人民”概念的现代演变还有另一条线索，即对其加以提炼和改造，使之更加符合现代政治的要求。卢梭超越了古典共和主义对于“人民”之自觉的欠缺和认识的局限，开始以“人民主权”“人民民主”为目标，探寻和重塑现代国家中真正的、更加自觉的“人民”。卢梭用“公意”的概念表示其对“人民”的反思和设想。“公意”，即“人民共同体的意志”，不等于“众意”或个别意志之和，即“人民”不等于个体公民经验性的加总，因此主权/主权者不可分割。但问题是：“公意”从何而来？这对于古典共和主义不是问题，因为在默认的小共同体中，公共利益或集体意志是不言自明的经验事实，可以直观把握。卢梭也认为最好将共和国限定在较小规模上，但“公意”理论毕竟被期望不仅适用于理想的小共同体。而在现代国家的较大规模和复杂结构下，“公意”就不是那么自明了。如果不能合理地回答“公意”的来源和内涵，即不能科学地解释何为“人民”，那么这一概念就有可能异化或被别有用心者所利用。这也是卢梭在自由主义思想语境中遭受非议的重要原因。

深受卢梭思想影响的法国大革命（尤其是雅各宾派专政）也反映了卢梭“公意”说的内在缺陷。傅勒指出，“人民”“人民主权”“人民民主”的观念及各派对“人民”名义的竞争和排他性使用，是推动大革命发展的内在动力，也是导致雅各宾专政与恐怖政治的基本逻辑。“雅各宾主义在‘人民’这个虚构的年号之下取代了公民社会和国家。经由公意，王者人民从此神秘地与权力重合；这个信仰成了极权主义之母。”法国革命者所谓的“人民”，一方面，在宣传上坚持古典共和主义传统的公共利益性和卢梭指明的抽象理念性；另一方面，在实践中所指的却主要是经验性对象，即现实的某个人群，比如巴黎的“无套裤汉”。甚至为了追求“人民”的同质性，革命者不断清除异质、制造敌人，从贵族到君主立宪派，从斐扬派到吉伦特派，直到雅各宾派自身，一步步地“革命吞噬了自己的儿女”。这种直接等同于经验性对象的“人民”既没有确定的所指范围，也不能代表法国人民的全体利益和根本利益，不是作为严肃政治理论概念的“人民”所指示的内涵。因此，与其说法国大革命的教训是人民观念主导的政治之虚伪与专暴，不如说其失败的原因在于尚未正确地阐发和呈现“人民”的真正内涵，因此也未能造就真正的人民革命和政权。

总而言之，如果不能重新提供有效的“人民”概念，现代国家就将面临两难困境：“要么将人民主权置于民主的核心，为蛊惑人心的暴政蒙上一层虚构的‘人民’的面纱；要么将民主化约为产生政府官员的机制，就像熊彼特所主张的那样，这样，即使不是完全剥夺，也会在某种程度上剥夺民主必要的诉求：人民民主的承诺。”前者是民粹主义，后者是自由主义，都不是严肃的“人民”政治。

卢梭和法国大革命留下的问题最终在马克思主义的发展中不期然地得到了解决。马克思同时批评了古典共和主义与自由主义的人民观。对于古典共和主义，比如罗伯斯庇尔主张的类似斯巴达人、雅典人、罗马人的古典的“有美德的人民”，马克思的立场与自由主义是一致的，都是批判其在现代社会不合时宜。在“工业、普遍竞争、自由地追求自己目的的私人利益、无政府状态、自我异化的自然个性和精神个性的”现代资产阶级社会，试图“以古典古代的形式来造就这个社会的政治首脑”，是“巨大的迷误”。同时，他也指出自由主义的问题：“自由这一人权不是建立在人与人相结合的基础上，而是相反，建立在人与人相分隔的基础上。”在“人与人相分隔”即个人主义基础上，资产阶级所谓的“人民”话语只能是虚伪和欺骗。因此，在早年受卢梭或激进民主主义思想影响而作的《黑格尔法哲学批判》之后，除了大部分时候仍然在通俗的、一般民众意义上使用该词，马克思转而对作为政治理念的抽象“人民”概念以批评为主了。

取代“人民”话语的是阶级分析和政治经济学批判。马克思指出：“旧派共和党人把全体法国人，或至少是把大多数法国人看作具有同一利益和同一观点等等的公民。这就是他们的那种人民崇拜。但是，选举所表明的并不是他们意想中的人民，而是真实的人民，即分裂成各个不同阶级的代表。”这段话中前两个“人民”是严肃的、反思性的概念，后一个则是通俗的、经验性概念。马克思不承认前者，认为是资产阶级的虚构；只承认后者，认为应该被分析为利益冲突的不同阶级。马克思的理想是“自由人的联合体”，是一种由阶级斗争而来的无阶级的社会状态，而非以“人民”为政治主体的国家。“在共产主义社会中国家制度会发生怎样的变化呢？……即使你把‘人民’和‘国家’这两个词联接一千次，也丝毫不会对这个问题的解决有所帮助。”可以说，马克思“放弃了人民呈现和民主实现的政治领域的宣称”。

一个突破性的著作是《法兰西内战》，马克思较多地正面使用了“自为”的“人民”概念。他指出，巴黎公社“这次革命是人民为着自己的利益重新掌握自己的社会生活的行动”。当然，马克思已经有意识地将“人民”建立在阶级利益分析的基础之上。“人民”的依据不再是笼统的“公共善”，而是有了更加明确的内涵，即由工人阶级利益代表的社会共同利益。这似乎表明后世常见的马克思主义人民观由此诞生了。但实际上，此时的“人民”概念仍有某些局限性。马克思所称的“人民”基本上是在公社或城市共同体的组织框架下被设想的，这一观念也是马克思与公社领导者共享的。具体而言，虽然（工人阶级为主的）城市公社与农民（也可组成公社）具有利益的一致性，但马克思并未将二者统一在“人民”的概念之下，而只提到通过自下而上产生的代表会议保证“民族的统一”。至于“人民”，要么是过去议会里的“人民的假代表”，要么是“组织在公社里的人民”。即，在全国范围内由某种会议代表的全体“人民”，仍然不是一个真实可信的概念。原因大概是不存在一个更大的公社式的公共组织为思考提供某种凭借，使得各阶级、各地区利益上的一致性可以被反思性地理解为集体人格的统一性。这与马克思一直以来对资产阶级虚假的普遍性“人民”概念的批判是一致的。由此看来，马克思的人民观仍然带着古典共和主义的残余。

在更广阔的国家范围内基于阶级利益的内涵来理解和把握“人民”，需要新的公共组织及其活动作为反思的凭借，或者说作为产生某种意识的实践基础。承担这一功能的将是以无产阶级意识组织起来的全国性的革命政党及其革命实践。即是说，“人民”是通过党及其致力于社会共同利益的活动而被反思性地把握到的政治意识——正如在古典共和主义中，通过公民德行实践而直观性地把握到共同善，从而反思性地把握到“人民”一样。这是列宁与毛泽东的任务。

列宁一方面基本继承了马克思对“人民”概念的态度；另一方面，在坚持阶级分析的同时，也开始使用“人民”指称劳动者阶级或革命阶级的整体性。他说按马克思的意见，能够实现革命民主专政任务的那些阶级就是“人民”，“马克思在使用‘人民’一语时，并没有用它来抹杀各个阶级之间的差别，而是用它来概括那些能够把革命进行到底的一定的成分”。更重要的是，在阶级利益分析的基础上重建的“人民”概念，不再限于公社的组织范围了，而开始具有现代国家规模下的大共同体性。毛泽东更加自觉、更加广泛而灵活地使用这种新型的“人民”概念，指导中国革命与建设实践，真正明确了人民观对于马克思主义的意义。“人民”和“人民民主”成为毛泽东思想的核心概念，也成为其对马克思主义的重要贡献。从马克思到列宁、毛泽东，人民观的重生和发展，既是马克思对巴黎公社的政治理论性总结的延续，也是马克思主义内在展开的合乎逻辑的结果——既有理论的逻辑，也有现实的逻辑。

马克思主义的总体性思想是辩证唯物主义的，是实践哲学与社会科学的统一，是人类自觉的历史意识与客观的公共利益的结合。在马克思的思想中，自觉的历史意识与客观的公共利益统一于工人阶级或无产阶级。最终的阶级革命既是无产阶级基于自身暨全体利益诉求和社会发展规律而自发的，也是其基于主体意识和历史理性而自觉的。但在现实中，工人运动作为松散的集体行动，自发性不成问题，但表现为一个整体意志的自觉性就往往欠缺了。基于此，马克思主义发生分裂。第二国际强调自发性，列宁主义强调自觉性，后者呈现无产阶级自觉性的方式是布尔什维克式的政党。“无产阶级阶级意识的发展和共产党的发展……是同一个过程。”通过政党组织，无产阶级革命自觉性被分离、提炼出来。由此，它可以超脱马克思的政治经济学分析和结论，即超脱西欧特定的资本主义社会结构，而在其他（或更落后、或更先进）的社会条件下，与更多的阶级成分或利益结构相结合，实现自觉的历史意识与客观的公共利益在新的社会条件下的再次统一。这种按照马克思主义基本原理而再次把握到的社会总体性，就不再是现实具体的工人阶级所能单独代言的了。于是，更为包容的“人民”概念有了用武之地。这是在马克思主义中“人民”概念重生的理论逻辑。

马克思主义“人民”概念的重生和发展还有现实逻辑。马克思设想的革命主体是成熟的、具有历史自觉意识的工人阶级，阶级革命主要是社会层面的（包含派生的政治行动）、一击而胜的，随后进入无阶级社会。因此，这个设想里面既不需要长期过程，也不需要常态化的国家政治。但是实践中，即便在已经工业化的西欧，革命也不是工人阶级的独角戏，同时也需要一个过程，甚至如卢卡奇所说，“它必须在本质上是一个过程”。马克思在《法兰西内战》中接受或使用“人民”一词，原因就是公社作为政治组织只是革命的形式和过程，而非革命的结果。公社“只是有组织的行动手段。公社并不消灭阶级斗争，……但是，公社提供合理的环境，使阶级斗争能够以最合理、最人道的方式经历它的几个不同阶段”。正是在这一过渡性的政治语境下，“人民”的角色才得以凸显。而在其他地区，尤其是中国，阶级构成的复杂性和社会革命与建设的长期性更是使得政治与国家成为必须专门考虑的问题。马克思设想的过渡阶段将是一个漫长的常态。在这一常态中，革命与建设的不同阶段和阶级结构的变化，要求革命与建设的主体（无产阶级政党+各革命阶级或符合共同利益的各种利益诉求）被理解和界定为一个统一的身份，以承担更加常态的政治角色。这意味着整体稳定性和内在同一性的“人民”，就是这一角色的恰当名称。

上述两重逻辑的充分展开与结合产生了毛泽东思想的人民观。毛泽东灵活地运用阶级利益分析方法，准确地呈现了不同社会条件下社会主要矛盾及由此界定的社会共同利益的阶级或利益结构，并在无产阶级政党或无产阶级历史自觉意识及其总体性视角的统领下，反思性地把握到了既具体现实又抽象统一的历史主体，即“人民”。在这样的理论认识基础上，“人民”的具体内涵不断被调整和完善，但始终包含符合全社会根本利益与进步方向的一切力量。因此，才可以说“人民，只有人民，才是创造世界历史的动力”。

基于新的人民观，毛泽东进一步提出“人民民主”的理念。民主概念本身就包含着人民的含义，因此萨托利说，“‘人民民主’是个赘词”，从形式上看确实如此。但如前所述，由于“人民”概念在现代社会的衰变，“民主”的流行理论和制度实际上已经很大程度上抛弃了人民性。因此，“人民民主”的构词是为了与之相区分，是为了在新生的马克思主义人民观基础上，重建真正的民主。由此，毛泽东思想发展出了马克思主义的民主政治理论，为无产阶级革命和建设的常态化提供了政治理论指导。

从“人民”概念重生的角度，可以说马克思主义（主要是毛泽东思想）在某种程度上是对古典共和主义的升华。或者说，就人民观的变迁而言，从古典共和主义到自由主义，再到马克思主义（毛泽东思想），是一个否定之否定的辩证发展过程。一方面，马克思主义与古典共和主义有很多相似之处。比如，毛泽东说：“我们也会感动上帝的。这个上帝不是别人，就是全中国的人民大众。”古典共和主义也常常将“人民的声音”比作“上帝的声音”。再比如，古典共和主义十分强调献身于共同善的公民美德，因此“人民”是一个“道德的与集体的共同体”。卢梭在《日内瓦手稿》中指出：“唯一真正根本的法律，就是每个人在一切事物上都应该以全体的最大幸福为依归。”马克思主义人民观也鼓励类似的道德风尚，比如强调爱国主义、集体主义、奉献精神等。

另一方面，马克思主义人民观作为升华后的高级形态，除了表面的相似，更重要的是特有的内核。即以无产阶级意识构造的大共同体观超越了古典共和主义的小共同体预设，因而可以包容更加自由的个人和更加复杂的社会。所以，新的人民观虽然认可并愿意鼓励集体主义道德，但在内在逻辑上，除了先锋队政党成员，对普通公民并不必然要求集体主义精神，也不把“人民”政治的实现完全建立在这种公民道德的基础之上，反而允许普通公民遵循类似于自由主义的私人生活方式，追求个人幸福和多元价值。毕竟，社会主义的最终理想是人的自由发展。“马克思通往社会主义的方式与其说是一种将个体归摄于抽象整体之下的集体主义，毋宁说是一种试图打破个体与社会之间的壁垒并寻找重新统一人的实存的这两个方面的关键点的尝试。”作为“合题”，马克思主义人民观既否定了“正题”与“反题”的错误成分，自然也同时吸收了它们的合理因素。这就意味着马克思主义的“人民”有着特定的内在结构。

“人民”是政治概念。正是由于对马克思主义政治理论的思考，葛兰西敏锐地注意到了马克思主义与古典共和主义人民观之间的呼应，主要体现在其对马基雅维里的评论。“以葛兰西的眼光来看，马基雅维里在《君主论》和《论李维》中对于人民的理解就是内在统一的，并没有什么自相矛盾之处：如果说《君主论》中的人民还只是一个消极和被动的‘自在存在’，那么《论李维》中的人民则是一个自为存在，一个具有自我意识、自觉性和自由的革命阶级和政治主体。而将人民从一种消极、被动的‘自在存在’变成主动和自觉的‘自为存在’，则是马基雅维里式的‘新君主’必须承担的使命。”这里与其说是葛兰西在研究马基雅维里思想，不如说是借助后者的某些相似性阐发自己的政治理论。葛兰西认为，能够将民众塑造成自为的“人民”的“现代君主”，“不可能是真正的人或确定的个体。他只能是一个有机体，一个复杂的社会要素。在这个社会中，集体意志已经得到承认并在行动中显示威力，开始呈现具体的形式。历史已经提供了这个有机体，那就是政党”。

“人民”不是一个自然经验的存在，而是需要被发掘和培养。“政体规模越大，人民这一概念就越是难以用来指一个具体的共同体，它更多地意味着一种法律上的拟制，或一个高度抽象的建构。”对于在现代社会得以重生的“人民”来说，参与其建构的无产阶级政党本身就成为其内在的有机组成元素。毛泽东指出：“人民是什么？在中国，在现阶段，是工人阶级，农民阶级，城市小资产阶级和民族资产阶级。这些阶级在工人阶级和共产党的领导之下，团结起来……”这里的关键是“共产党的领导”。不同阶级的机械并列并不能直接等同于“人民”，更何况一定的阶级形势只是特定历史阶段的暂时状态。当代中国的阶级结构已经发生很大的变化，阶级界限也已经模糊，但是“人民”始终如一地存在，直接原因就是党对多元的、变动的社会群体和利益诉求始终发挥着团结、凝聚的作用。因为党的领导，几亿乃至十几亿人才能作出集体行动，才能表现为“人民”。因此，“人民”依存于党，党也不外于“人民”。

不过，葛兰西似乎将党对“人民”的意义仅仅局限于思想性和组织性层面。“人民群众如果不在最广的意义上把自己组织起来，就不能‘区别’自身，就不可能真正独立；而要是没有知识分子，也就是说，没有组织者和领导者，换句话说，没有由于存在着一个‘专门’从概念上和哲学上研究思想的集团，和从理论—实践的关系中具体地区分出来的理论方面，也就不可能成为有组织的群体。”因此，政党作为“现代君主必须而且只能是精神和道德改革的倡导者和组织者”。在这个意义上，葛兰西认为马基雅维里、雅各宾党人都是现代政党创造“人民”的先驱。类似的，卢梭也主张通过公民宗教和道德教育创制“人民”。但是，这种与古典共和主义相呼应的政治理论，远远不足以概括无产阶级政党与“人民”的关系，也不足以揭示现代“人民”的全部内涵。实际上，无产阶级政党主要是通过在马克思主义科学理论的指导下，进行社会经济革命与建设，以追求共同利益，塑造和维护“人民”的团结，公民道德教育只是次要的补充。不过，这些公共利益的具体落实，就不再只是党的单方面作用了。因此，“人民”内在结构的另一面体现在自发的、具体的利益关系与相应的政治过程中。

“人民”既在形式上是抽象统一的，也在内容上是具体多元的，二者是一体两面，不能相互否定。“如果形式不是内容的形式，那么它就没有任何价值了。”反之亦然。统一性由党来保证；多元性则既可以分析为阶级关系，也可以分析为更为灵活的利益关系。“抛开构成人口的阶级，人口就是一个抽象。如果我不知道这些阶级所依据的因素，如雇佣劳动、资本等等，阶级又是一句空话。”看待“人民”也当如此。“人民”不仅意味着总体的塑造，也体现为多元内容的活泼生机、竞合互动与新陈代谢。基于此，毛泽东提出“人民内部矛盾”理论。

既然由无产阶级意识所规范的“人民”已经包容了不断变化的阶级结构而成为革命和建设的主体，也就是常态化的国家政治生活的主体，那么，阶级分析或利益分析就都只是“人民”内部结构的具体呈现手段，在党的领导规范下“人民”内部矛盾的运动也成为国家政治生活的主要内容——人民民主。人民民主既包含“人民”的统一性，也包含“人民”的具体多元性。人民意志既是总体性的，也是“多元决定”的。前者需要党的领导，后者需要各种各样的程序和机制进行利益协调，它们都是人民民主的有机组成部分。前者体现了人民民主的全面性，后者体现了人民民主的过程性。多元的内部矛盾统一在人民意志、人民利益这一整体之中，多样的程序、机制也在党的领导这一整体性制度保障之下，环环相扣、协调配合。任何一个具体的环节作为“区域性结构”都在民主的整体性结构中。同样，民主政治作为“区域性结构”也在整体的社会结构中——这是一个全过程。因此，全过程是人民民主的题中之义和本质要求。全过程人民民主就是“人民”内在结构的完整呈现。“人民”“不再是任何简单的统一体，而只是有结构的复杂统一体”。

马克思主义人民观对社会利益多元性的尊重，全过程人民民主对程序性的强调，都可以看作其作为唯物辩证法的“合题”，对作为“反题”的自由主义民众观与民主观之积极因素的批判性吸取，“表达了对自由主义思想之本质天性的政治、社会和哲学观念的进一步发展”。当然，这种吸取是建立在超越的基础上的。同样强调程序性或过程性，既坚持总体性、又尊重局部独立性的人民观与“全过程”性就超越了西方自由民主单纯的程序主义。在全过程人民民主中，民主选举必须基于民主协商，同时必须服务于民主决策、科学决策，不同的环节是相互渗透、协调配合的。借用哈贝马斯的比喻，全过程人民民主可以看作一个陈述人民意志的“文本”，它被政治过程的“种种内部界线分割成一个个小文本，对其中的每一个来说，其余的都构成它的上下文”。而且，这个有机链条和整体“文本”随时鼓励并整合新的程序性创制，以对应新的“人民”内部矛盾运动。西方民主固然也有丰富的程序和环节，但却只是孤立地看待民主和具体的民主程序，从而孤立地对待民主实践。比如，选区的划分、选票的分配、目标选民或所谓票仓的选择、竞选的策略等都可以成为专门的学问和政治技巧，而与政治生活的其他部分割裂开。选举程序的设计或选举行为不需要考虑到决策的科学性和效率等问题，也没有一个机制能将二者统筹协调。分裂的机制无法呈现完整的“人民”。

现代社会正确的“人民”概念和人民民主的“全过程”意味着同时反对两种错误倾向：一是只讲民主的整全性，也就是片面强调“人民”的抽象统一性，忽视民主的具体程序和过程，也就是忽视“人民”内部矛盾的具体特殊性。这在哲学上是唯心主义，在政治上将脱离人民意志的真实内容，导致类似于“国家精神”等口号下的官僚主义、国家主义，甚至极权主义。二是只讲民主的具体程序性，也就是片面强调“人民”在个体层面的“还原”状态、多元状态，忽视民主的整体性和普遍联系性，也就是忽视“人民”超越和独立于多元个体的统一性，这在哲学上是经验主义，在政治上将难以形成有效的人民意志，导致所谓的自由民主走向政治的极化、破碎化和低效化。前者是古典共和主义在现代社会适应性困境下的某种变异形态；后者则是西方国家主流的自由主义立场。新的人民观和全过程人民民主正是对二者的同时扬弃或辩证的超越。

马克思主义要求，“人民”既不能被形而上学化、意识形态化，也不能被经验主义庸俗化，必须通过科学的矛盾分析把握完整的、具体的、现实的“人民”。全过程人民民主是与新时代“人民”的内涵与结构相适应的。强调全过程立足于新时代对于社会主要矛盾与人民内部结构发生新变化的判断，即全过程人民民主能够充分而细致地呈现人民内部更加复杂多样、更加普遍关联的利益诉求。与整体性的社会经济发展相比，处理发展的不平衡、不充分问题，处理共同富裕所要求的公平分配问题等，需要对人民内部结构有更精细的认识，有更具全过程性的民主机制。正是在此意义上，全过程人民民主是习近平新时代中国特色社会主义思想的重要组成部分，是马克思主义人民观和人民政治的新发展，也是马克思主义中国化的最新成果。在已经建立并坚持人民性政治的基础上发展和健全民主过程或程序，就像在已经建立并坚持公有制经济的主体地位基础上发展和健全市场经济体制一样，都是中国特色社会主义事业合乎逻辑地展开。

由于对经济力量决定性作用的简化处理和对社会经济层面阶级斗争前景的乐观预期，马克思对于无产阶级革命中的政治和国家问题的思考是相对薄弱的。因此，相对独立的政治理论也成为马克思主义发展完善的重要领域。如阿尔都塞所说，“必须制订出关于上层建筑特殊因素的特有本质的理论”。这种理论关注的是，在政治生活中，哪些因素不是社会经济因素的直接反映，而是更加独立地发挥着政治意义，尤其是对于一种常态的公共生活发挥建设性意义。关于这些因素及其本质，怎样的理论既符合马克思主义无产阶级革命的基本精神或历史唯物主义的基本方法，又未必固守马克思政治经济学和社会学研究的具体结论或理论路线。马克思主义的正统就在于此。葛兰西较早地在马克思主义的范畴内提出“政治是一门自主的科学”，并进行了积极的探索。列宁主义和毛泽东思想的贡献更是主要集中在具有一定独立性的政治和国家问题上面。从毛泽东思想到习近平新时代中国特色社会主义思想，马克思主义中国化时代化的一个重要方面就是政治理论的发展，“人民”的概念、“以人民为中心”和“全过程人民民主”等理念则是其中的结晶，也是中国特色社会主义政治模式的鲜明特征。

毋宁说，“人民”就属于阿尔都塞所说的“上层建筑特殊因素”，是政治理论独有的主题之一，也是人类政治文明发展演变的中心线索。通过对“人民”这一特殊因素的政治学研究，可以将中国特色社会主义政治建设置于人类政治文明发展的宏观视野中，加深对中国政治发展道路的认识，厘清关于民主等相关问题的争论。也只有基于“人民”概念的清晰化，有关全过程人民民主、无产阶级政党建设、国家治理体系和治理能力现代化等主题的研究才能更加深入地展开，并成为马克思主义政治学和中国政治学“三大体系”建设的重要内容。

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