许倬云：为什么中国人总要认祖归宗

文 | 许倬云

任何文化系统中，人的生命何从何去？都是一个重要的议题。近代民族学家在记录和观察一些当地民族文化时，这个课题，也是他们注意的重点之一：生命从何而来？每个族群自以为自己的生命来自何方？生命是个人的？还是集体的？谈到生，也必谈到死，死后，生命就消失了？还是归于何方？到了近代科技发达时，尤其生物的基因和演化的知识比较清楚，可是证明，也在生命的观念上尽力探讨，同样也讨论，生命除了生物体可见的生命以外，那些精神的部份，到今天还是无法捉摸。一个人的肉体，发展到终点，他的物质部分，终于分解为原来的各种化学元素，但他留在世界上的记忆，究竟是不是生命的一部分？这一连串的问题，是我想要提出的课题。然而，“生命”两个字太复杂，也太玄奥，我不敢期望能满意地回到自己提出来的问题。只盼望，在这个课题方面，引发读者们的好奇和进一步的思索。

我所讨论的生死问题，当然不在生物意义层面，而在信仰层面。杨庆堃先生，《 Religion in Chinese Society: A study of Contemporary Social Function OF Religion And Some of Their Historical Factor》一书，特别指出，中国的宗教信仰，与西方犹太基督信仰的最大差别，乃是在于中国人讲宗教情绪，以及与其有关的仪式，都融合在日常生活之中。Mircia Eliad 曾经指出，讨论宗教问题，圣（sacred）与凡（profane）的间隔，是个重要的项目。然而，如杨先生所指出，在中国却是圣与凡融合于日常生活。当然我们必须理解，中国并不是没有制度化的宗教，外来的佛教与本土的道教，以及后来的基督教和回教，都是制式化的宗教系统，两者混合，在各个时期和各个地方，又都有民间的信仰系统，这都是制式化的宗教，只是，在生死方面，中国人将社会的伦理，与精神的信仰，揉合为一，形成了杨先生指出的融合现象。

我曾经将中国的宗教信仰，界定为神祇和祖灵两套主题，在生死问题方面，祖灵的成份毋宁更为重要。不过，如果我们回溯到远古时期，以新石器时代的红山文化遗址为例：牛河梁的山脊上有女神庙，其中祀奉女子的大小塑像，强调少女、孕妇和老妇三阶段的型态于一体，这是代表生殖的力量。下面不太远的地方，则是一个方圆相迭的三层台，应当是祭天所在。其附近，又有显然是族群领袖的墓葬。墓葬和祭坛，都有许多无底的陶制圆管，围绕着遗址，我的解释，这些陶管象征着天和地之间的相通。牛河梁遗址的这些礼仪设施，兼具祀天的神祇信仰，和敬祖的祖灵信仰。二者并存，其实一直到后世，都没有完全分开。下文讨论到汉代墓葬中的墓卷，就同时包括生死的延续，和天神与灵魂之间的联系。

回到生死问题的主题，中文的“生”字，演化为生命的“性”和姓氏的“姓”，这一个特色，只有象形文字可以清楚明白的显示，若以拼音文字而论，就比较拐弯抹角，不容易表现，生命集体和个体的双重意义。姓氏的“姓”，从“女”，从“生”，说明了生命有亲缘的集体意义。我们现在的百家姓，当然已经不只百家了，其实并不只是“姓”而已，其中包括无数“氏”，是“姓”的分支。最初的“姓”，如李玄伯先生指出，其实与美洲印地安人的图腾意义相当类似，表示这一族群共同禀赋的一些特征。举例言之，印地安人的部族，有的称为熊部族，有的称为鹰部族，自认为是具有神性的熊和鹰的后代，而且因此，禀赋了这些图腾标志神物的神性。以中国古代的姓而言，渤海地区的太昊姓“风（凤）”、少昊姓“挚（鸷）”，都有鸟类的名称，也就是他们的图腾。所以，左传（昭公17年）郯子告诉鲁侯，他们自己的祖先，少昊之时，所有的官称和部落名称，都是以鸟为名。后来，殷商姓“子”，是一个小孩降生的形象。殷商降生神话，“天命玄鸟，降而生商”，也说他们是玄鸟（燕子）的子孙。其实，朝鲜高丽的好大王碑，也记载其祖先来源是日光映照和鸟卵降生。满清的祖源传说，据说是三位仙女，在池中游泳，其中一位吞食了一只飞鸟衔来的朱果，生下布库里雍顺，他就是满州人的祖先。

▲ 隶书-小篆-金文--甲骨文--骨刻文—骨刻原图

中国古代的姓，姜、姬、娰，也具有类似意义。以姬姓的周人为例：他们的女性祖先，姜嫄，践踏了巨大脚印，因而怀孕，生下弃，周人的始祖。一些图腾转换成为部族的代表名称，这一部族也就继承了图腾具有的特性。当然，图腾的意义，和今天的基因观念，完全不一样，我们却也无妨认为图腾观念转化为姓，就隐含了一个族群，从开始就继承，或者他们自以为已经继承共同的“禀赋”。因此，一个人天生的禀赋，既是集体的，也是个人的。凡此禀赋，有属于肉体方面，也有属于精神方面，后者也许类似我们所谓“性格”，不过在古代，归之于天赋的特点。各处人类社会，都会有社群的出现，因为人能在众生之中，居主导地位，就是因为人能合作，结合为巨大的力量。人群的结合方式，以自然生殖单位，也就是夫妇、亲子、家庭，作为最基本的单元，然后扩大为宗族，或者地区社群。只是，在中国的社会结构，大概由于长期以来，以农耕为主，安土重迁，家庭扩大为家族，也一定是以聚集于一地为基本方式。这样的族群，如上所说，会以共同禀赋，作为群体结合的基本认识。于是，生命的集体性，就落实在社会伦理的范畴之内，也呈现于神祇与祖灵的结合。

殷商考古学的资料，既有墓葬和居住遗址，也有卜辞的文献数据，这两个项目配合，使我们对于商代的祖灵观念，有相当清楚的认识。商代的王室大墓，以棺椁为中心，四周围有殉葬的嫔妃与臣仆，也有全副武装的卫队，大墓四周，又有整齐排列的武装部队，整个陵墓的形制，宛然是往者生前，宫殿或者行帐的格局。陵墓的安排，也是按照辈份，共同埋葬于几个墓区。这是将生前的情况，延长到死后，生死之间，是延续的。卜辞之中，提到占卜的问题，也经常会将生者遭逢的困难与疑问，藉占卜的手段，询问先王先公，或者要求先王先公的保佑与护持。卜辞之中，也常常提到一种帝祀，虽然我们还不能完全理解，这帝祀的具体内涵，一般言之，大概是以燎火向上天祭祀。如果这种解释合理，则先王先公就可能代替生存的后裔，向上天的主宰“帝”，以祭祀的方式，取得“帝”的护佑。神祇和祖灵，终究还是同被尊敬的对象。

在人间伦理方面，一个族群的延长，是父子祖孙相承的亲缘系统。从《诗经》时代开始，中国人对于亲子之间的亲密关系，就是从幼儿时代的感情成分开展，《诗经》“蓼莪”：“无父何怙？无母何恃？出则衔恤，入则靡至。父兮生我，母兮鞠我,抚我畜我，长我育我，顾我复我，出入腹我。欲报之德。昊天罔极！”

形容父母抚育、爱护子女的辛苦。如何将这感情，最后移转到父子伦理？孟子的努力值得一提。孟子所谓四端，认为是人伦理的天性，其中两个例子，一个例子是儿子在父母死亡以后，看见父母的遗体，暴露腐坏，心有不忍，回去找工具，将遗体埋葬 。另一例子，则是有人看见幼儿，在水井附近爬行， 并不因为孩子与自己有任何关系，却是因为心有不忍，将幼儿抱到远离水井的安全地方。孟子认为，这种恻隐之心，乃是“仁”的开始。从恻隐之心，才延展为羞耻、辞让、和是非之心，成为仁、义、礼、智的源头。从心理学上着眼，将心比心，则以生理的亲子之情作为基础，建构人间社会众人共存的基本原则。

符合心理学上感情的投射，《礼记》的《祭仪》，形容祭祀时，虽然父母不在了，却是要遥想父母生前的音容，似乎听见他们的脚步声，听见他们的呼吸咳嗽声，以这样的心情，献上祭品，行礼致敬。这才是祭亲如亲在，祀神如神在，也是将心比心的基本原则。其中，并没有任何理性的成份，只是感情的投射。

青年人到了十六岁，女子可以出嫁，男子可以进入社会。古代的中国，在这个时候，就以冠礼和筓礼以慎重的仪式，改换青年男女的服装和打扮，告诉他们，这是人生一个新的阶段的开始，从此以后，他们将如同他们父祖一样， 继承个人作为社群和社会一员的责任。成年礼的戒持，提醒他们不要愧对了父母对他们的爱护、盼望和期许，也不要损伤了家族的声誉。这种告诫的方式，到今天中国人的家庭，都还是父母叮嘱子女的常用词句。这些仪礼的基本，也就是透过亲子之间生理性的延续，提醒他们亲子感情的成份，延伸为对社会的责任，既有此刻的参与，也有未来的延伸。

到了老年，身体衰弱了，个人对社会的参与退居二线，将自己的责任，交付给子女。以农业生产的情况作为比喻，男子力田（力和田合起来就是“男”），女子安家（女和屋顶就是“安”），这是成年夫妇，构成家庭的基本方式。在人的壮年时，成年的男子推犁，他的老父曾经是推犁的男子，改换工作，牵引耕牛，儿子在后面负担重劳力的推犁；等到这个壮汉自己的孩子大了，少年代替了祖父，担起引牛的工作；再过一阵，引牛的少年和推犁的父亲，交换位置，当年的壮汉，将推犁的重任，交给已经成长的青年，已经将近衰老的自己，站在牛前，如同他父亲当年一样，引导牛的方向。这一代又一代，继续不断，将生产的任务，更替交换。在农村社会，老年人的经验，是有价值的，他们知道天时气候，知道作物生长的情况，这些经验，一代又一代，由父祖传授给子孙，于是老年人在地方上备受尊敬。老年人的闲暇比较多，他们照顾孙儿，其中不仅有养和护，也有教导和传授知识的任务。于是，族群延伸和社会的继续，都可以在伦理的体制下，能以实践。以上所述，乃是从生命本身，经过宗教情绪，转化为仪礼，又具体呈现为伦理，而构成了一个稳定的社会。这一个过程，在古代就进行，而中国继续存在，但至少二千年之久。一个安定的社会，人口滋长，稳定地增加，组合了一个世界上最庞大的人类群体。中国的广土众民，也因为有这样的安排，才能继长增高，延续不断。

精神方面，古人相信，除了气血有关的个人生命，还有精神有关的魂魄。“魂魄”二字，今日连用不分，在古代，这有所分别。“魄”必须居留在身体之内，“魂”却是代表一个人看不见的自己，“魂魄”与肉体的生命，一般讲来应当是同步出生、衰老、死亡，而至消失。精神与肉体不能同步共存时，肉体消失了，而魂魄还没有到消失的地步，魂魄无所依，则成为厉鬼，即使二者同步进行，人的肉体死亡，魂魄还是必须要有所依归---这就是殡葬制度的出现。

《左传》昭公七年，有一段关于厉鬼的故事，是古代人对魂魄无所依靠时，成为厉鬼的解释。当时郑国，有两派贵族，为了权力而激烈斗争，要争权的一派，发动突袭，杀死了还在酒醉未醒的执政大夫伯有。过了几天，郑国首都的街上，不断惊传伯有披甲呼叫，某一天要杀死那一个敌人。这样的扰嚷，惊动了市面。昭公七年，公元前535年，郑国的子产，当时郑国最有学问的人士，回答晋国大夫对于这件事情的询问。子产的回答，魂魄无所归依，就会成为厉鬼。而伯有的家族，三世执政，家族旺盛，人口众多，子产解释: 这种家族，“取精用宏”，精神肉体都很旺盛，忽然被杀，他们的精神部分，并没有随着肉体衰弱，因此化为厉鬼，惊动人间。这一段解释，在中国宗教史上，经常被人引用，说明魂魄与肉体之间的关系。一方面，一个集体的禀赋，不只得自先天，也可以在后天获得，有强弱变化，或者资源和权力厚多的，其魂魄和肉体都会强健，反而言之，没有机会掌握足够的资源，精神肉体都比较衰弱。如何在人肉体死亡后，适当地安置魂魄？就是重要的人生课题。

我们先从古代处理死亡的过程，观察他们对魂魄的观念。《仪礼》、《士丧礼》和《礼记》、《祭仪》等章节，都对于人死亡时的处理方法，有详细的叙述。人断了气，第一步，丧家带着新死者的衣服，爬上屋顶，呼叫新死者的名字，请他回来。三次叫不回来，就以衣服放在原来的寝床上，使魂魄有所依附。同时，立刻招手，准备一副旌旗，上面写着死者的名字，插在一小鬲粥上（后世则是插在一碗米粒中），使魂魄有所依靠。然后，等到木制的牌位完成，在牌位上写下死者名讳，这一个牌位，从此代表死者自己的灵魂，使死者有所栖附，（到了近代，中国丧礼中，还有“穿神点主”的仪式，也就是以其子孙，刺指滴血，作为神字的一直和主上的一点，其意义乃是以其子孙血液，代表死者本身的生命）。这一串过程中，用来形容魂魄依附的动词，常有“栖”字，也就是鸟类栖息的同一字眼，似乎隐含着，魂魄是和鸟一样，飞翔而必须有栖息之所。在我年轻时，经历过祖母的丧礼，丧礼办完后，第七天，称为“回煞”，据说，那时魂魄以大鸟的形体回来。道士会观察地上预先洒上的灰土，指出那是鸟爪的痕迹：凡此仪式，只是中国民俗信仰中，对魂魄的具体形象，比拟为飞翔的鸟类，乃是具象的，而不是抽象的存在。

死后的埋葬，在中国所谓“入土为安”，按照古代的典籍，魂归于天，魄归于地，魄还是和死者的遗体共存的。在汉代墓葬中，经常出土殉葬的文书，所谓墓卷，也有些称为镇墓文，或铭刻于铅版、陶片，或书写于木牍、竹简。这一类的文书文字，有各种的形式，但大致的内容，相当一致。墓卷说明，这一块坟地，从原主购买，有证人、有地价，更重要的是说明，在这块土地上，如果有其他尸首存在，就应当做死者的奴婢---这说明，土地的排他权。更复杂的墓卷说明，会将这块墓地的购置和埋葬权利，连带叙述，上通天庭，下到地下世界，各级的神界官吏，而且文书也会提到，是地上的丞，行文地下丞，或者下文地下的里长等等，宣示死者对这土地的主权。更复杂一点的，要说到随葬的明器，以备死者日用起居的需求。属于镇墓文的文书，内容又更为复杂，其中会提到，埋葬的黄豆种子等物，作为死者在另一世界开发必要费用的零用钱。

汉墓出土不少明器，大致是一栋房屋，比较复杂的，是相当完整的院落，包括猪圈、田地、池塘，这些都是供给死者，在另一世界的生活需求。当然，帝王贵族有更完整的全套设施，例如，秦始皇不仅墓顶上享殿面向东方，象征秦始皇还在君临整个中国，而且地下成千成万的兵马俑和文官武将，时时准备为始皇帝征讨各地。后世每一个帝王的陵寝，是有丰俭的差别，基本上都有前殿后寝的规模，也有沿着墓道站立的文武百官和石像生，象征帝王的威权，和他死后舒适的生活。凡此安排，都说明了：中国人死后，是生前的延伸，中国人心目之中，在佛教进入中国以前，人的生命是一代、一代延续下去，而且每一代都是从这个世界，延伸到地下的世界。

▲ 汉代陶制庭院

相对言之：基督教的信仰，有最后回归上帝和天堂；回教的信仰，天堂是 人间梦想的酒池肉林、鲜花美女；民间的佛教，也有七宝楼台和飞天仙女。中国的民俗信仰，天堂是神界的天地，和天官天吏工作的地方，不是我们常人安息之处。“入土为安”，只是说明，生前的生命，在地下还是过着与生前一样的生活，永远安息。

中国古代关于天、人、地三界的界划，也有考古的证据，可做说明。湖南马王堆楚墓出土的绢画，最上面一层是一棵通天的大树，树上有十只金乌，代表天界。这棵大树的根，穿透人间，直达地下世界，地面以下，是墓主和他的仕女的形象，更下一层，则是大树的树根，植根于黄泉。黄泉下面，还有几个力士，撑起整个宇宙。四川三星堆遗址，也出土了一株青铜的大树，树上有许多大嘴鸟，可树根如何安置，我们不知道，这种大树的形象，假如按照Mircia Eliad 的解释，乃是生命之树，与高塔大山的象征相同，都是联系上界、天界和地下的通道。 中国民俗信仰中，有一棵通天大地的桃树，桃根有个开口，就是下到地下世界的通道。同样地，自古以来，以至于今日，泰山是中国民俗信仰中的圣山，汉代的泰山，管生也管死，汉代所谓“泰山都尉”，是泰山的主管，在后世道教的信仰，泰山是玉皇大帝的座山。这是通天的部份，汉代镇墓文中，常见归于泰山的说法；魂归于城父，魄归于蒿里，魂应当在泰山等候天界的差派，魄在地下的蒿里，永远安息。

在地下世界得到永远的安息，是众人的愿望。战国到汉代，《楚辞》中的《大招》和“招魂”两篇，都是以叫魂的方式，告诉死者东、南、西、北，四方，都不能去，那些地方都有各种吞食灵魂的精怪和异物。呼召灵魂回到家乡，在那里有替他们安置的亭台楼阁、有佳肴美酒，还有侍女仆役，使他们生活舒适自在。如此方式的劝说，正是说明了中国人对死后世界，看做是人间永远的延长，一个永不再进行的停格。

佛教传入中国前后，中国本身的生死观念，已经有些改变，“太平经”代表的前道教宗教思想，已经具有平生功过，难逃裁判的观念。一个人的行为，即使生前可以逃过官府的裁判，但是死后，却逃不开神界和阴间的裁判，对生前的善恶行为，有所报应。东汉晚年，显然佛教已经进入中国，在佛教经典中，并不十分强调的死后裁判，却是引发了中国人对死后必须面对裁判的信仰。巴蜀地区的天师道，无论承袭太平经传统，还是接受佛教影响，认为死者要对生前的行为负责，死后的惩罚，比生前世界面临的官府，更为严格，而无所逃避。东汉晚期镇墓文，有几篇包括了死者的行为不要连累生者的语句，所谓“承负”，这一观点，已经和春秋战国时代，生者、死者祸福一贯相连的理想，有所不同。死者的过失，由死者自己承当，不能让生者替他担负罪责。

在新石器时代的宗教观念，有对于自然的畏惧，和对于祖灵的观念，这就分别为两个传统，一方面是神祇，一方面是祖灵。到了殷商时代，显然祖灵的信仰，强于自然的信仰。究竟何时开始转变？在史料方面看，未尝没有可见的线索。

国语，楚语：“及少昊之衰也，九黎乱德，民神杂糅，不可方物。夫人作享，家为巫史，无有要质。民匮于祀，而不知其福。蒸享无度，民神同位。民渎齐盟，无有严威。神狎民 则，不蠲其为。嘉生不降，无物以享。祸灾荐臻，莫尽其气。颛顼受之，乃命南正重司天以属神，命火正黎司地以属民，使复旧常，无相侵渎，是谓绝地天通。”这一段话，所谓绝地天通，就是像人间和神庭，划分两半，神庭方面，是延续了崇拜自然而畏惧自然的巫觋传统，而祖灵的崇拜，则呈现为本章主要部分，所谓慎终追远，以拟血缘团体的延续性为主要关怀。对祖宗说话，不需要经过巫觋，因为子孙和祖宗有血缘的联系，其沟通可以透过亲情的扩张，使祖宗在另外一个世界，代表子孙向神祇们请求庇护。然而，崇拜神祇的宗教情绪，并没有消失，只是神与人之间以祖灵作为媒介，在下一章讨论中国传统或宗教时，神与人的关系，还会有更清楚的叙述。

镇墓文、墓卷之中，又出现各级神祇，似乎他们都具有管辖冥事的权力。这一现象，应当是与秦汉以来，官僚制度完备，其中官府代表的公权力，所有的臣民，都有一贯的权威，理论上，无论贵贱都要对他自己行为负责任，于是，生前侥幸逃避的罪行，死后的地下世界或是地下的官府，加以裁判或惩罚。相当有趣之处，有一篇镇墓文中，显然是为了应付“承负”的责任，在殉葬的器物中，有人参几株，作为被惩罚代替死者受刑的代表！这种安置，也充分说明，中国人对地下世界，看做是生前世界的延伸和继续。这种生死一贯的观念，与犹太基督教思想，死后是在神的世界安息，直到最后一日，还是面临审判，两者的区隔，相当明显。

佛教思想是有报应，呈现于转世的结果，例如，生前犯了杀劫，转世要受杀劫之苦，这是自身经过轮回，历经种种报应。中国古代家族祸福一贯，则是中国所谓“子孙报”，与“来世报”和“现世报”并行。“来世报”显然是佛教的影响，“现世报”则是此生未了以前，就必须为自己的行为负责，此生报应不到，善报及于子孙，恶报也祸延子孙。家系的共同责任，是同族整体性的体现。

关于生死问题，中国传统的观念，也和其他地区的人类类似，也不免有永远不死的憧憬。“山海经”是一部陈述人间以外神奇世界的书籍，大约是战国至秦汉间作品，各个部分，未必同时成书。从该书将世界划分成几个同心圈，分别为山经、海内经、海外经、大荒经：中山四周有四山，山外有四海，更外面一圈则是海外，东南西北都有特定的方位。“山海经”叙述，将各种山妖水怪，奇禽异兽，都安置在这些山与海的各处。在这些地方，也有各种永远不死的神祇，各有各的超异能力，也有一定的管辖权力。这许多神祇，并没有神庭的组织，似乎各在各控制的范围内，行使他的特异能力。巫觋在这些神怪旁边，又有一定的能力，可以通灵，也可以使用一些法器或灵物，影响这些神祇。

在“山海经”《海内西经》：“开明东有巫彭、巫只、巫阳、巫履、巫凡、巫相，夹窫窳之尸，皆持不死之药以拒之。”这些大巫据有法力，能持不死之药，保护自己，也可以保护旁人。这些大巫的名字，有些有曾经出现于其他古书，可能是古代关于著名巫师的记录，投射为“山海经”中的著名大巫。关于不朽的理想，在后世道教也是重要的观念，在下一章中，会有更多的讨论。

另一种有关不朽的记载，则是“山海经”中，有些神人，例如“刑天”，在“山海经”中，“刑天”是向天神挑战的英雄，他被天神击败后，虽然斩首，他确实并不招降，以乳为眼、以脐为口，仍旧手持干戈，继续挑战天神。陶渊明在“读山海经”，第13：“精卫衔微木，将以填沧海。刑天舞干戚，猛志固常在。 同物既无虑，化去不复悔。”这首诗中，还特别表彰失败英雄。在中国的历史上，这种同情失败者的情操，其实并非罕见。关于这一现象，下一章会有更多的讨论。

最后应当提起，儒家“三不朽”的观念，《左传》襄公二十四年：“（叔孙）豹闻之，大上有立德，其次有立功，其次有立言，虽久不废，此之谓不朽。”。这三项不朽，立德、立言、立功，都是人所留下的影响，而并不是人生物性的永远不朽。儒家（《论语》，,季氏、卫灵公），将不朽的观念，升华成为伟大人品，留在人间纪念。这个类似宗教的情操，却又不带着任何宗教的神奇性，乃是儒家人间性质，能够提出的最高境界。呈现于民间信仰中，乡里之中，令人钦佩的人格，台湾闽南语所谓“人格者”，他们死后，还是经常会被人怀念。中国许多地方的土地神，常常在一般人的传说中，是某一位刚死去不久的“人格者”，被任命成为当地的保护神。一些土地庙，每过一阵，可能要重新塑造一个神像，而是某一个“人格者”的形象，作为参考。孔子自己，在后世被称为“万世宗师”，而在科举未废的时候，文昌是读书人祭拜的对象：这些就代表“立言”的的不朽。在地方上，曾经有建设的功劳，也会永远被人间记忆，视之为神。建设四川都江堰的李冰父子，和创建苏皖防水工程的张勃，（号为“张大帝”），都是立功者，被千秋万世，奉为神明的例子。

▲ 李冰父子像

以上提出的许多现象，乃是传统的中国社会，对于生死的见解。在我一生前半段所见，还是和传统距离不远。 最近这几十年来，中国的变化极大，尤其在中国大陆，经过多次的反复革命，在仪式和理念方面，传统的生死观念，都已经完全改观。不过，在台湾与海外的华人社会，虽然一些过去实践的礼仪，都已经简化，或者修改；在情绪上，慎终追远，崇功拜德的理念，仍旧存在。以上所说古代的民俗信仰，一直延伸到今天，大体上还存在，所以近代的丧礼，还有焚烧各种纸扎器物的习惯。

在我的这一代，父母的忌辰，还摆供纪念。在家乡，新年时期，除夕和元旦，清明和冬至，都祭祀祖先。我家自从抗战时期，离家客居， 先父手书直系祖先名讳挂轴，每逢年、节悬挂遥祭。我们弟兄，迁移美国，每家也都有历代祖先名讳挂轴，至少在除夕和元旦，遥祭先人：凡此习惯，其实和汉代的明器、地下的寝宫，其意义是祭亲如在，事死如生的一贯态度。

▲ 炎、黄二帝像

今天台湾的人民，大多是移民后代，他们家中，往往有祖先牌位，牌位背后，有一滑板，书写祖先原乡地名，岁时祭祀，不忘根本。台湾的镇市、农村，如果当地人家有丧事，丧家可以封闭一条街道，搭棚接待亲属，办理大事。焚烧纸扎冥器，(包括房屋、汽车、家具、衣物、电视、计算机…)，以供死者地下使用。以我自己个人所见，在美国的华人，没有祖坟可上，甚至于没有祖宗谱系的记忆；然而，在生活之中，亲子的感情，还是延伸为一家三、四代亲密的感情。不仅亲人之间，互相关怀，同城的华人朋友之间，也是守望相助，互相支持。

海外华侨，离家已经数代，仍旧系念祖先。在菲律宾、马尼拉的华侨墓园，坟墓的前后，还有类似享殿的建筑，足以使扫墓的人，可以在内休息度假。墓前还有石刻或水泥的自用汽车.。我曾经访问过马来西亚的马六甲，当地有延续数百年的华人坟山，几乎每天都有人在祭扫祖坟，献礼致敬。马六甲的华人小区，有一栋大楼，最上层是供奉妈祖的殿堂，下面各层都有同姓的宗亲会，各占一间房间，供奉先侨的牌位。马六甲的华人小区，据说，已经存在八百年；十多年前，访问该地时，黄昏时刻，漫步华人街的石板路，宛然可见明清时代的门联和门窗墙雕塑。那一时空停滞的印象，至今犹如目前。

中国人的宗教情绪，并不一定依附在建制性的宗教系统及其有关仪式，而是普遍地融合与包含在日常生活之中。从生和死的问题，延伸为祖先的记忆，凝聚许多个人为宗族团体，而宗族与宗族之间，又有千丝万缕的亲情成分，中国文化中，遂有了“同胞”的观念。直到今日，“炎黄子孙”还是中国人互相聚合的口号。中国几千年来，以农耕为本，精耕细作的农业，共济合作，促使村落小区，成为大社会的最基本单元。同姓经常居住在同村，邻村之间，又有彼此的婚姻关系。这些线索，将中国文化涵盖的社会，聚集为一个世界最庞大的共同体。本文所述，也就是维系这个庞大共同体的一些宗教情绪。

【注】本文原标题为《生命的意义》、题图为马六甲华人社区。

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