丁 耘 | 新文化运动的“梁启超问题”

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| 丁 耘

（本文已刊于杭州师范大学学报2018年9月第5期）

无论要为历史复杂性付出多少额外补偿，衡量新文化运动最有效的尺度，似乎仍可概括为“科学”与“民主”、“问题”与“主义”这两组范畴。 观念史的复杂性在很大程度上潜藏在这两组范畴的交错纽结处。 “主义”产生的根本原因，就是为了研究和解决问题。“主义”论与“问题”论所争者，无非是“主义”论试图诉诸“主义”找到一个总方法与总解决。而“问题”论以为问题林林总总，应该具体地、逐渐地解决，万能灵丹是没有的。但即使“问题”论者也无法否认，问题总有其本末源流、纲目主次。与此相关，“主义”大体可分为三类：第一类是解决问题的总方案。此类“主义”以“答案”“立场”的面目出现，且往往来自东西洋。主义论者所欲鼓吹、问题论者所欲抑制的，往往是这种“主义”。第二类是研究问题的总方法，例如“实验主义”。此类“主义”，即使问题论者，亦不能不用。第三类则既是方法，又是方案。因方法周全、解释有效，方案方能大行。马克思列宁主义就是这样。从最终趋向看，新文化运动的总问题就是民主，方法上的总主义就是科学， 1 方案上的总主义就是关于民主的科学——“科学的”社会主义。

新文化运动的“民主”与“科学”都是在实际与观念的历史中不断变形、分化、具体化和谱系化的。在许多情形下，它们虽然丧失了通名，但却保持了通义。

“民主”之为问题，起于清帝国的危机，更起于王朝政治与中国古代文明的总危机。它在时间上固然早于新文化运动， 2 在逻辑上也未必完全包含在新文化运动的主张之内。梁启超的“新民说”试图在调和儒家和西学的基础上，对民主问题（或民治问题、民权问题）有所回应。而新文化运动及其最终开启的中国共产主义运动，同样是对民主问题的回应。本文希望，对有关史料的分析可以呈现新文化运动在其发生阶段，是如何受惠且受制于梁启超的，而在其兴盛阶段，又是如何努力摆脱梁启超的。 本文试图用 “梁启超问题” 来指称“新民说”所蕴含的可能路向对于新文化运动的启迪、挑战与限制。 此议题的意涵当然不是实证的，不会停留在梁启超与《新青年》真实的历史关系中，甚至也不局限于任公本人为“新民说”注入的内容。 本文更多地期望，通过显露于这种复杂的历史关系的那种契机，探索儒学的“新民”政治传统与《新青年》发皇的“庶民”或者人民政治传统达到一种既相互限制、又相互激发的思想可能性。 为了打开“新民”说更丰富的可能性，同时也为了避免对复杂传统的单调理解，本文将适度展开新文化运动之前儒家之不同脉络对于“新民”解释的分歧，以探索在丰富的儒家政治学说中，找到回应梁启超问题的契机。因此，在新文化运动的历史效果即将动摇之际，提出“梁启超问题”的最高意义无非是，既回顾新文化运动对儒家政治传统的扬弃，也在这种扬弃的基础上，期待重新激活丰富的儒家政治学说传统，为人民政治传统再次奠基。这个历史时刻独具的思想活力，也许只能存在于新文化运动和儒家政治传统的相互激荡之中。

一年之后逐渐占据中国思想论战漩涡位置 的《新青年》，在它创刊后的第一篇论战文字，是指向梁启超的。 3 七年之后，刊物停在第9卷第6号上。整个第9卷的第一篇论战文字，还是指向梁启超的。 4 如果不算第9卷第6号施存统对许新凯同路人式的批评， 5 那么全部《新青年》的论战文章，就是从梁启超开始，到梁启超结束的。

陈独秀与《新青年》

与陈独秀对康有为持续两三年的一系列猛 烈批判相比，《新青年》对梁启超态度客气、情绪克制、论辩精密，表现出激进思想家们罕见的慎重。这并不意味着，康有为比梁启超更加危险。批梁文章数量虽然不多，但位置重要。 更耐人寻味的是，批康文章里洋溢着的雄辩与讽刺风格，到批梁文章中，一概不得其用，只能代之以细密的辨析。 对《新青年》来说，主张孔教、反对共和、同帝制复辟纠缠在一起的康有为，其“反动”色彩是如此鲜明，其立论依据是如此悖时，故毋庸细心剔抉，只需迎头踣击。梁任公则大不一样。

近人伍启元于1933年撰写、1934年出版的 《中国新文化运动概观》一著，是对新文化运动比较早的系统梳理，研究者以为“见解持平”，面世时 “颇 有 影 响”， [1]（罗志田为此书所作《编后记》，p. 193） 当能 窥 见 时 人 意 见。此 书 将 新 文 化 运 动 分 为1895—1915年的启蒙时期和 1916—1933年的全盛时期。后者的代表固然为《新青年》诸公；而前者之代表，则首推公车上书时期的梁启超。 6 [1]（p. 6） 此书又以为，新文化运动进入全盛期后，其唯一的敌人是折衷派的东方文化论者。他们“有许多是新文化运动的先驱，后来却转了态度，赞扬东方旧有的文化（不过他们并不是反对新文化）。梁启超先生就是一个例。（《新民丛报》时代的梁氏是西方文化的提倡者；但《欧游心影录》的作者梁氏，却变成了一个东方文化学者。）” [1]（p. 34） 。此书又总结说，五四以来直至社会史论战的一切论战无非都是东方文化学者和新文化学者之间的论战。如此说来，对新文化运动的晚辈而言，这个梁任公真可谓瞻之在前、忽焉在后、身法飘忽、难以捉摸。后辈所虑，每在难逾先驱范围。故后学起家，总要清算先驱。而从先驱变成的对手，尤为危险。康南海不足深虑，而任公对《新青年》之重要主张， 7 皆有开导之功、限制 之意，则洵为《新青年》诸公之大敌矣。

不过，伍启元的观察，犀利诚然有余，周密或 者不足。这是其粗糙的叙述框架导致的。 伍氏思想史分期的框架是中西文化之争。他以为新文化运动启蒙时期的基本问题，不在经今古学，而在中西文化。 而全盛时期之巨变，是从中国文化转到西洋文化。之后的论争，仍在东西文化之间进行。这一框架对于理解《新青年》同仁的分裂是无效的，对于处理新文化的分期、解释梁启超的转变也不够有力。虽然如此，这个框架本身仍触及到了中国近现代思想基本问题的某些方面，只是需要更加精细、更多的区分。 梁启超在新文化运动中复杂的、乃至不无突兀的形象，部分是这个叙述框架的简单性造成的。梁启超形象的复杂性表明，他应该意味着比这个框架更多的东西。 因此，从梁启超与《新青年》杂志的关系着手，或者可以找到丰富这个框架的入路。

《新青年》作者群的思想倾向本身是多方面 的，而梁启超也以为思想多变著称。本文拟从梁的“新民说”入手考察两者之间的关系。这样做是出于以下几点考虑：

其一，梁在中国近代史上地位的奠定，同他 担任《新民丛报》主笔关系极密切。 8 “新民”之说，虽来自儒家传统，且为君宪派所污，但一直保持着某种超然的地位。 毛泽东等1918年在湖南组织的共产主义小组，仍名为“新民学会”，而没有像同时期的《新青年》那样采用“庶民”这个词。 这一举动表明，儒家新民学说与所谓激进主义的人民学说之间并不是毫无积极联系的，这种联系在近代观念史上，至少应该追溯到梁启超。在古代思想史中，或涉及更复杂的脉络。 循名自可责实，离开特定的政见，梁启超“新民说”的丰富内容仍值得考察。 “新民”这个《大学》的“三纲领”之一，实在为儒家、启蒙和共产主义传统建立了明确的联系。 当然这种联系的内容是需要在历史中和观念中不断重新解释和赋义的。

新民学会部分会员长沙合影

其二，“新民”要义，既在“民”，也在“新”。 梁启超早在《新青年》问世多年之前，已大谈“少年中国”“新大陆”，甚至“新中国”。而《新青年》之“新”，原是《青年杂志》之新，非中国青年之新，无关乎思想内容。后陈独秀为之弥补，1916年始作《新青年》一文，内有“德之立教，体育殊重，民力大张” [2]（p. 46） 之 语。转 年 毛 泽 东 乃 于 《新青年》第3卷第2号发表《体育之研究》。内有 “天地盖惟有动而已” 一语，实为毛泽东哲学之滥觞。 动无非日新，“人之身盖日日变易者：新陈代谢之作用不绝行于各部组织之间” [3] 。 而彼时梁任公则已感叹“新”的未必是“真”的 [4]（《欧游心影录》，p. 2981） 。 《新青年》既以“新”自期，而梁氏言 “新”在先，则其必当对梁氏 “新民说”之“新”有所了断。而梁氏亦当与《新青年》之“新”有所区隔。 然而了断与区隔，实因两者原本相续，又皆有赓于儒家新民、日新之说也。两造之“新”，皆可释“新文化运动”之“新”，而又有其别也。此别即在“新民”之“民”中。

其三，人民概念是全部中国现代政治制度及 其相应学说的基石。中国革命的全部意义，就是把政权牢固地安顿在这块基石上。中国革命的全部顿挫，就是这块基石在政治、社会、经济与文化之下的动摇、摩荡乃至偶有崩解之虞。 人民概念与儒家传统之间既有连续，也有断裂。从儒家有分别之 “人”“民” 9 到阶级学说基础上的 “庶民”“人民”“群众”，有着极值得注意的观念转变史。从梁启超的“新民说”到《新青年》的“庶民”学说，可充这段历史的范例之一，亦不失为一种过去将来时的可能性。 《新青年》对梁启超“新民说”的转变，既增添了一些东西，也丢失了一些东西，既展开了一些东西，也收缩了一些东西。这些损益折中的思想意涵，正是我们需要研究的。

总起来看，“新民说”体现了以梁启超为中介 的，儒家人民学说和现代人民政治之间的联系。 故以上三条思考，实可贯通为一。

对梁任公，《新青年》杂志及其作者至少表现 出了三重态度。 第一重是在问题意识、学术旨趣甚至关键概念方面，反映出梁的足以产生“焦虑”的影响。

首先有一些在内容上或者次要，但在形式上 引人注目的表现，例如对“新”的阐扬、对青年的呼吁 11 、对墨子学的兴趣、梳理政治思想派系的方法、风格甚至措辞 12 。 但更重要的，是对以“人民”为中心的一系列政治问题的研究 13 。 例如李大钊的“民彝”思想，与梁启超《新民说》当不无关系。《新民说》提出：“凡一国之能立于世界，必有其国民独具之特质，上至道德法律，下至风俗习惯文学艺术，皆有一种独立之精神。祖父传之，子孙继之，然后群乃结，国乃成。” [4]（第3卷，《新民说》，p. 657） 这是一个极其重要的观点，但任公并未专门为此特质取一术语。而李大钊所谓 “民彝” ，实可指此“特质”。又，李大钊比同辈深刻之处，在于不侈谈民权、民约，而推究 民权之条件 。 他说“但叹悼民德之衰，民力之薄耳。民力宿于民德，民权宿于民力。无德之民，力于何有？无力之民，权于何有？” ［5］（p. 41） 与高一涵在《青年杂志》第1卷第1号上发表的《共和国家与青年之自觉》相比 14 ， 李大钊的上述言论，其实更接近于梁启超《新民说》的立场 15 ——民力、民智、民德齐进，则民能自认其天职、主张其权利，民气不期进而自进。 无疑，梁李二人，都不欲如高一涵等，劈头空谈民权，而是探索 民权的条件或限制 。

第二重，有意区隔与自然断裂。 或者正因为 这种无意的吸取和默默的影响，《新青年》更要明确地将自己与梁启超区别开来。除上述首篇论战文字外，陈独秀为《青年杂志》撰写的宣言，多针对梁启超《新民说》语。 16

《新青年》（含《青年杂志》）凡9卷 54号，初 唯主张文学革命、实验主义，虽批孔教，亦仅在捍卫共和，未必彻底激进。陈李高胡，尚未分化；科学民主，皆所拥戴。偶论及社会主义，则附马克思与拉萨尔之后。至欧战结束、俄国革命，五卷五号，基调亟变。李守常《庶民的胜利》《布尔什维克主义》两文既出，其后各卷各号，均措意于社会主义、共产主义、马列主义、苏俄政策。 至此民主之意乃传，非复泛指民众之治，而特指庶民、劳工之治。

《新青年》之分裂，非分裂于科学，乃分裂于 民主。非分裂于民主之名，乃分裂于人民之实。 中国近代政治思想，梁启超不独有援引西学之功，复有调和中西古今之意。于民治之说，所谋所虑，皆周全深远。 《新民说》不独论民治、民气，亦反复申论民德、民力、民智。可谓始终把德性置于权利之前，以为权利之前提。唯对人民仍统而言之，既不明提民权，亦不加阶级分析。 而《新青年》诸公虽始于民权之说，毕竟从泛泛所谓“新民”“民约”中经民力、民德，最终归束为“庶民”、劳工。而梁之新民说，是仍以中国不易之特质为本：“新民云者，非欲吾民尽弃其旧以从人也。 新之义有二：一曰淬厉其所本有而新之，二曰采补其所本无而新之。二者缺一，时乃无功。 ” [4]（第3卷，《新民说》，p. 657） 庶民的胜利、赤旗能插遍世界，此自非中国之“特质”、民彝明矣。这是大关键处，既是梁启超后来转持东方文化论旨的嚆矢，也是李达批其社会主义观之吃紧处。 既是李大钊自己前后转折的拐点，也已开启多年以后毛泽东和梁漱溟关于中国社会普遍、特殊之争的先河 17 。 如此看来，“庶民”论起，则新民论消；马列主义兴，则儒家传统退。此时之《新青年》才真正与梁启超发生自然的断裂，而不必大肆论战、刻意区别了。 然虽经此析离，《新青年》亦未必如后世论者设想的如此激进、偏至。这 就是《新青年》与梁启超的第三重关系——断裂后的接续。

陈独秀在1919年11月作的《实行民治的基 础》一文中郑重提出，孔子的“均无贫”等高远理想，确实证明国民性里包含着社会经济的民治主义成分 [2]（p. 252） ，这与梁启超《欧游心影录》里的话：“社会主义绝对是孔孟固有，我没有丝毫附会”， [4]（p. 3493） 实在只有语气上的不同。而陈独秀发表在《新青年》第7卷第5号上的《新文化运动是什么？》（1920年4月1日）实较他猛批康有为的文字有所收缩，且再次刻意与梁启 超等区别开来。

例如，独秀批孔教时一口咬定一切宗教与现 代不相容，而此文则大书，除科学外，也不能没有宗教。同时又批评一战之后所谓“科学无用，西洋人倾向东方文化”的论调。此似指梁启超而实略有误会。 18 除此之外，更进一步为新文化运动对儒家的批评稍做限制和引导。陈辩解说，批评儒家所谓孝悌，不是不要父母，唯因孝悌太狭，不能扩充。新文化运动反对青年以新文化、新思想为借口抛弃老母，“因为新文化运动是主张教人把爱情扩充，不是主张教人把爱情缩小”。 [6] 最后，在提醒所应注意的几件事中，明显带有为运动纠偏的意图，其实是在提醒新文化运动存在的不足。 大略有以下几点：第一，强调团体的活动和组织。认为西洋人不比中国人高明，只是中国人缺乏组织、缺乏公共心（这点梁启在《新民说》中早已提出）。更辩解说，这恰恰是传统家族主义而非个人主义之过；第二，强调要有创造的精神，不仅要对古代文化、东方文化不满足，也要对西洋文化不满足，要超越；第三，新文化运动不能局限在文化上，要影响到别的事物上，影响到军事、 产业，特别是政治上。

陈独秀的这一文献，是正本清源之作，也是 承先启后之作。可消除许多对于新文化运动的误会和小视。 其值得注意的最重要方面，首先是陈文带来的新态度：既非一味厚今薄古、厚西薄中，当然亦非一味复古 ， 而是在通过对儒教有意断裂的前提下，在以拓展、改善的新文化运动本位的基础上，表现出了重新肯定包括儒家在内的中国文化 19 的倾向。 其次是希望中国青年组织起来， 超越知识分子的小圈子 ，将新文化运动推向社会其他领域，推向民间。

从对梁启超引入的儒家政治学说的视角看， 陈独秀此文表现出了自然断裂之后的自主接续态度。 这种态度既孕育了毛泽东等发挥儒家新民之义以接引共产主义思想的政治实践，也启发了在清洗儒教的政治、社会旧关联的前提下，重新阐释儒学义理、组织民众的新儒家道路。 这就是新文化运动对梁启超问题的真正解决：破是立的前提、断裂是接续的前提、革命是传统重生的前提。 只有摧毁旧制度、旧社会、旧思想，才能吸收旧的制度、社会、思想的精髓。当人民的时代到来时，才能有大同之世、圣贤之治。

前文已示，康梁是新文化运动一代必欲讨伐 的导师。共和以来，康有为保守立场坚悍直白，反不足虑。梁启超持论灵活多变，于趋新守旧之间，每求折中，不无迷惑性。故《新青年》诸贤立论，多针对之。 任公政治思想，舛驳多方，而要在“新民”，可贯新旧。 新文化运动诸贤，虽未触动其“新民”说，而李大钊“庶民”之论既立，则任公“新民”说之势，自然渐转渐杀。20世纪20年代之后，新文化运动之至激进者，虽陈独秀亦不得不曲引旧学，苦心开导。 然而中国思想史中之“新民”主旨，所包实广，虽极激进之庶民立场，亦非不可从中引出。 新文化运动一批最富活力、远见与实干精神的健将们，在长沙创建的革命团体，其名即为 “新民学会”。在中国学术思想史上，对“新民”最权威的解释无疑来自朱熹的《大学章句集注》。 不过这些湖南的革命领袖，对朱子表现的认同实在有限， 20 而对作为明末大儒及湖湘先贤的王夫之，则表彰备至。 即使 70年代“评法批儒”时期，其著述亦可流布天下。然而吊诡的是，船山之“新民”说实较朱子及一切宋明儒“保守”。盖船山见晚明王学之荡，有所激也。虽其大体尊朱而辟王，然朱王《大学》之教虽大相径庭，其别要在“格物”“致良知”，不在“新民”矣。王守仁虽据古本改“新民”为“亲民”，其释明明德于天下，其实亦同朱子。无非之所以明明德之方与朱有别而已。

“新民”出于《大学》首章。经谓：“大学之道， 在明明德，在亲民，在止于至善。” [7]（p. 4） 朱子从程子，以为“亲”当作新。 此与汉唐儒之释既迥然不同，则无论后人对“新民”做何解释，都以宋学为前提。 盖无程朱之释，即无所谓“新民”之说。

“新民”云云，为宋儒所谓 “三纲领”之第二 项。“新民”之解，当从属于完整之“三纲领”。首章释义如有不同，则《大学》全书之意亦必有别。 《大学》之释，古来众说纷纭，尤见于首章。宋明儒之内异说纷纷，姑置勿论，最大差别当在汉唐经学与宋明儒之间。其次在船山与宋明儒之间。 船山绍述周张，仍未破宋学之统，然其解经倾向，有极似汉儒者。此处先别汉宋，终判朱王，据此定“新民”说之歧路。

朱子注首章曰：“大学者，大人之学也。 明， 明之也。明德者，人之所得乎天，而虚灵不昧，以具众理而应万事者也。 但为气禀所拘，人欲所蔽，则有时而昏；然其本体之明，则有未尝息者。故学者当因其所发而遂明之，以复其初也。 新者，革其旧之谓也，言既自明其明德，又当推以及人，使之亦有以去其旧染之污也。 止者，必至于是而不迁之意。至善，则事理当然之极也。言明明德、新民，皆当至于至善之地而不迁。盖必其有以尽夫天理之极，而无一毫人欲之私也。此三者，大学之纲领也。” [7]（p. 4） 据朱注可知，首章之要在明明德。 朱子曰：“明德为本，新民为末。” [6]（p. 4） 新民是推己之明德及人；止于至善是明明德之极。故汉宋亲民、新民之别，尤在明明德也。 据朱注，所谓新民，“新”在于自明其明德之后，推之及人，亦使之消除旧染；“民”字则泛泛解为“人”。

汉唐儒则大不然，郑玄注曰：“‘明明德’，谓 显明其至德也。 ‘止’，犹自处也。” [8]（p. 1592） 孔颖达疏曰：“此经大学之道，在於明明德，在於亲民，在止於至善。积德而行，则近於道也。‘在明明德’者，言 ‘大学之道’，在於章明己之光明之德。谓身有明德，而更章显之，此其一也。‘在亲民’者，言‘大学之道’，在於亲爱於民，是其二也。‘在止於至善’者，言‘大学之道’，在止处於至善之行，此其三也。言大学之道，在於此三事矣。” [8]（p. 1594）

故据汉唐儒，首章所重，实是君道。 大学如 确可定为“大人”之学 [6]（p. 4） ，则“大人”云云，不能如后世泛泛而指，而当如《易·乾》之九二、九五，特指有人君之德或人君之位之君子。 21 《大学》《中庸》中尤指文王。所谓“明明德于天下”，盖指尚未有天子之位者向天下显示有君临天下之德。 故《大学》《中庸》重视文王，正因其以圣人之德素其位而行，虽据臣位，而能彰显天子之德。《大学》既重君道，则亲民无非君道之一极。 首章大义：大人之有天下，必显明其德；欲显明其德，必亲民；欲亲民，必自处于至善。经引《大雅·文王》，赞成“为人君止於仁，为人臣止於敬，为人子止於孝，为人父止於慈，与国人交止於信”。 汉唐经解，“止于至善”即自处于这些具体德目，并非直到超越一切的抽象至善才停的意思。所以首章是下落语序，由高远而切实、由广大而精微、由天下而己身 。 这个顺序和《中庸》首章三句“天命之谓性，率性之谓道，修道之谓教”是一致的。《大学》之教落实在自处、“修身”。《中庸》之说落实在“自明诚谓之教”。《大学》谈论 “明德”，也像《中庸》那样，可以追溯到《诗经》里那些赞美周文王的诗篇。《中庸》末章引了《大雅·皇矣》：“予怀明德，不大声以色。”又用孔子的话解释说：“声色之於以化民，末也。” [7]（p. 46） 这是《中庸》里“明德”二字联用的唯一地方。而《中庸》此章的开头说“故君子之道，闇然而日章” [7]（p. 45） ，这和郑孔的《大学》注疏一样，大义都是显明其德。这也是郑笺《大雅·文王之什》里”明明德”的基本含 义 [10]（p. 966） 。有 “明 明 德”这 样 的 共 同 前提，则《大学》首章的“亲民”，也就接近《中庸》末章的“化民”之义。《中庸》又把人君的默默化民，比为上天的默默生物，所谓 “上天之载，无 声无臭” 。 22 上天生物，不可能把万物生成上天一般。故人君之化民，也不是让万民都具备人君之明德，像宋儒设想的那样。 故《大学》所谓明明德于天下，正是郑笺《大雅·皇矣》所谓“照临四方” 23 之意。这也对应于《易传》的“夫大人者，与天地合其德，与日月合其明……” [9]（p. 23） 故于汉儒，明明德唯人君之道，固不可推之及民也。

汉宋解“明明德”的相悖，更与他们对“明”的 体会与阐释有关。 《大戴礼记·曾子天圆》云：“天道曰圆，地道曰方，方曰幽而圆曰明；明者吐气者也，是故外景；幽者含气者也，是故内景，故火日外景，而金水内景，吐气者施而含气者化，是以阳施而阴化也。” [11]（p. 587） 郑玄解“明明德”为“施明德”，即阳施之义也。 光显于天下，即“火日外景”之义也。 而朱熹解“明德”为“虚灵不昧，以具众理而应万事者也”，即阴含之义也。 宋儒通常将明明德比为磨镜，即“金水内景”之义也。 然则宋儒之“明”，于汉儒实非“明”也，乃“幽”也。

船山于汉宋之间，大体尊宋；于朱陆之间，显 然尊朱。但船山对“明明德”之总体看法，确乎离朱子远，离汉学近。 船山一方面指出，如仍然遵从宋学传统的解释，那么这首先就不是对文王那样“承乱君师”说的。 [12]（p. 4） 无论明明德者是人君还是君子，也就是无论遵从汉儒还是宋儒的解释，像朱子那样将明明德推至人民，都是不可能的。 所以船山说：“ 君德可言新，于民不可言明。‘明明德于天下’固如朱子所云‘规模须如此’，亦自我之推致而言，非实以其明明德者施教于民也…… 明是复性，须在心意知上做工夫。若民，则勿论诚正，即格物亦断非其所能。” [12]（p. 13） 这番话虽仍尊重朱子的权威，但还是做了委婉的批评，认为明明德这个意义上的 “新民”是 不 可 能的。 另一方面，他更进一步阐释了“明”的意涵。 “孟子曰：‘日月有明，容光必照焉。’明自明，光自光。 如镜明而无光，火光而不明。内景外景之别也。‘明德’只是体上明，到‘致知’知字上，则渐由体达用，有光义矣。 ” [12]（p. 3） 这段解释实际上已经用了《大戴礼记·曾子天圆》的“幽明”之别，只是为了维护宋学解释的正统性，没有点破而已。 又照朱子对《孟子·尽心》的解释，希望明德有“明”之体，有“光”之用。 [7]（p. 421） 但这实已割裂体用，希望如镜的“明”，倒有如“火”的用，这在汉儒那里是根本不可能的。 但船山既用孟子“日月”照临义解释“明明德”，实际上也就沿用了汉儒的显明其德的解释。

据以上材料，可以认定，在解释《大学》“明明德”学说时，船山一方面明确拒绝宋儒可将明德推至人民的解释；另一方面阴从汉儒，将 “明明德”转解成了显明其德，从而进一步突出了君民之别，这就从源头上拒绝了宋儒对“新民”的解释。

由上可见，船山并不如古本《大学》那样以经文为“亲民”，亦非不主“新民”说，而是不同意以朱子为代表的宋儒的“新民”说。 船山以为，民之染污较人君尤重，故人君固可自明其德，而民只能以礼俗渐渐化之。 这就不期然地与汉儒有了某种一致性。 进一步说，船山之有这样的“新民”说，乃因他有一个相对完整的对“民”的认识。 这层认识是借助对儒家主流民本学说的批判而呈现的。 “新民”说固然只能围绕 《大学》，完整的“民”论则当涉及其它儒家经典。本文略示其要，看看船山如何呈现儒家传统在这个问题上的复杂性与丰富性。

首先船山对孟子的民贵君轻学说原则上是 赞成的，但对传统解释做了修正。 他强调说，轻君贵民者恰恰是更高的“君”，也就是天子。 孟子本意，是王所奉者唯民心，奉民之好恶以进退天下诸侯。 [12]（p. 746） 这就将民放置到与天子的基本政治关系中予以考量了。这是船山论“民”的基本视野。其《大学》解释所据的就是这一视野，而表达了“民”论最丰富内容的《尚书引义》更是全面展现了这一视野。 与关于《大学》和《孟子》的讨论所依托的“君民”关系相比，《尚书引义》引入了最重要的第三维度——天。

君民是最古老的基本政治观念，而天则是周 代统治者的至尊观念 。 殷人尚鬼，周人尊天。故儒家正统莫不重天。 无非各 派认知不同。伪《古文尚书·泰誓》记载了武王伐纣誓师时的一句名言：“天视自我民视，天听自我民听。” [13]（第2册，《尚书引义》，p. 277） 实际上以此话为基础，就可以做出一套基于天道观的最强版本的民本主义，比孟子的民贵君轻说更为完整深入。船山一方面在不止一种 撰 述 中 肯 定，不 可 能 离 开 民 去 理 解 天意， 24 另一方面针对民本一元论的倾向，反复强调民并不等于天，更不能脱离天去理解民。 重视民不是重视民之私欲，而是重视在民心中显现的天命。 故“民之重，重以天也”，舍民言天易诬，舍天言民则乱。 [13]（p. 328）

所以在船山的政治学说中，天民关系才是奠 基性的关系，比君民关系更为源初。而天民关系之所以必定是奠基关系者，盖这是理气这对基本关系在政治与历史领域中的体现。 天即理，民即情。情志归根结底是气。 作为气本论者，船山不是否定心、理、志、神的存在，而是将气之条理、心志等理解为气之特定状态。 在这个基本哲学框架下，船山强调：一方面理必定不脱离气而在，故天命必显于民；另一方面，气如不定之以理，则为浮荡之气，可悖理而浊恶。所以他说：“古之善用其民者，定其志而无浮情。” [13]（第3册，《诗广传·唐风》，p. 363） 又 说：“民 之 视 听，一 动 而 浮 游 不 已 者也。” [13]（第2册，《尚书引义》，p. 329） 注意这个在不同文本里出现的“浮”字，及与之相关的“游”字。这原是张载气论描述气态的基本概念。 25 正如船山在道体学上不是理一元论者，他在政治学上也绝非那种认可垄断真理的精英论者——因为理不可能离气而在；但正如前文所示，他也不是那种认为真理可以推及到全体民众的启蒙论者——因为气有清浊升降正邪。船山对理气关系的处理是辨证的。与此同理，他对理情或天民这一最基本政治关系的处理也是辨证的、非还原主义一元论的。所以他主张， “以民迓天，而以天鉴民，理之所审，情之所协” [13]（第2册，《尚书引义》，p. 331） 。如果 “民心之大同 ”，则 “理在是，天亦在是” [14]（p. 112） ；如果民陷入私心恩怨，则与天、理已不相应。人君之己私不可徇，民私亦不可徇。

民意属气，气虽涵理，亦必流行多变。如一 味任气流行，则如晚明王学末流之一任情识，天则隐而政乱生。 船山对此说过一句完全可以纳入新文化运动对话语境的话：“民权畸重，则民志不宁” [13]（第2 册，《尚书引义》，p. 331） 。 而新文化运动从“民”中区分出“庶民”的视野，亦非船山学所不能涵。 他在论及前汉著名的“盐铁论辩”时指出：“汉武、昭之世，盐铁论兴，文学贤良竞欲割盐利以归民为宽大之政，言有似是而非仁义之实者，此类是也。夫割利以与民，为穷民言也；即在濒海濒池之民，苟其贫弱，亦恶能食利于盐以自润，所利者豪民大贾而已。未闻割利以授之豪民大贾而可云仁义也。” [15]（pp. 246－247） 对 豪民、穷民 的这一区分适用于他对于“民”本说的所有限制。利者，欲之所趋也。民之合天或悖天，端在理欲之间、公私之间。豪民者，较庶民能逞其欲者也。理欲之辨明，而后天民之辨显。故曰：“有公理，无公欲。私欲净尽，天理流行，则公矣。天下之理得，则可以给天下之欲矣。” [16]（p. 36）