陈允吉先生，1991年摄于广州流花湖
陈允吉先生关于中国佛教文学的研究，是成果精纯、别具一格的；他的教书育人，富于知识含量、思想发见和人格魅力，得到学生的一致敬佩。先生的学术人生，思问、求实与觉心三者合一，且以觉心为宗要。这里所言觉心，空、有相益，行、思并进。《孟子·告子上》有云，“学问之道无他，求其放心而已矣”。为学之“心”系于何处？当安放于入世与出俗之际。先生躬行于学，入世而执着，却以出俗为自然，洋溢着美丽的人文精神。有位长者尝书赠允吉先生一副对联，其云“闲裁蕉叶题唐句，细嚼梅花读汉书”，颇为形象化地道出先生欣然自得的治学境界。
“君子之学必好问”
从年轻时候起，陈允吉先生便是一个以“思问”为主导的读书人。1962年，先生毕业留校任教于复旦大学中文系，就曾遵循学术前辈王运熙先生的主张，搞古典文学研究的人，先得做到“六书通”，即力求通读《诗经》《楚辞》《史记》《汉书》《文选》与《文心雕龙》等六部经典。陈先生后来回忆说，“这一点对我影响很大，脑海里也一直想着应多读要籍”。“文革”后期，陈先生作为后起之秀担任复旦二十四史点校组组长，就此大量阅读中华人文古籍。他说：“大概有五年时间，是在点校二十四史，其他有三年时间，都在读书。”而“二十四史是读了差不多大半的”，从“大学读书期间爱好词章之学，毕业后始留意于经、史”，到尔后诸多佛典的阅读，从而进入佛教、佛经与文学的关系研究，得益于这一学识基础的夯实与拓进。先生说，“我的治学所有基础，是大半部二十四史，一部全唐诗，一二十种佛经”，始擅词章，继习经史，而终就佛典，由此形成其合理的学业基础与知识结构。
纵观古今学坛，终身孜孜不倦以“读”者不乏其人，而未必人人都能做到“每书‘问’”。在关键问题上恒以“思问”为圭臬，允吉先生是做到了这一点的。
1962年时的青年学人陈允吉，有缘成为著名学者陈子展先生的及门弟子，受到了先师为学的点拨与濡染。当时，允吉先生每两周一次去子展师家，每次就所读《诗经》提出十个问题向老师请益，祈求老师传道、解惑。这样的学与教，虽因当时客观形势所限，仅持续了一年不到的时光，却雄辩地证明一个道理：大凡为学能够有系统地扩展、拓深，必须在阅读上始终贯穿一个“问”字。“问”者，“疑”也，建立在“思”的基础之上。这也便是，能够在书中发现问题、提出疑问，有读书人自己的思考。允吉先生是一位笃于学而敏于思的学者，试想每两周必须提出十个问题，真是谈何容易！一定是思之深切才得如此，故而子展先生称许其“不说外行话”。允吉先生曾经谈到，从习《诗经》时，总是带着问题的。“我自己定了五种本子，对照阅读”，将《毛传郑笺》、朱熹《诗集传》、马瑞辰《毛诗传笺通释》、姚际恒《诗经通论》与陈子展《国风选译》《雅颂选译》等著作进行比较，实际已经跨入了研究的思域。
清代学人刘开《问说》有云：“君子之学必好问。问与学，相辅而行者也。非学无以致疑，非问无以广识；好学而不勤问，非真好学者也。”此言中肯。学问之道，“学”之魂在于“问”；“问”之本在于“思”。“思问”之道，允吉先生是认真践行的。善思好问，着眼于提出问题和解决问题，便如斧子砍劈，斧背必厚而刀口必利，是真有力量的。
“纳须弥于尘毛芥子”
傅璇琮、赵昌平二先生在评说允吉先生《唐音佛教辨思录》时指出，“按书中所显示的学力来看，如果作者要敷衍为一种由佛教影响的角度，全面介绍唐代文学的通史式的著作，当也并不为难，但他却仅以目前这样论文结集的形式奉献给读者”，“这种求实的学风”，代表了当代人文学者对待学术的“审慎态度”。
是写出“通史式的著作”好，抑或以撰成一篇篇论文为上，关键都在于怎样写以及写得怎样，在于能否真正达到实证与理念的统一。无论采取何种学术研究模式，实证总是优先的。允吉先生的学问好是众所周知的。其学重于“思问”，而且执力于“求实”。以“审慎”的态度“求实”，是允吉先生学术研究的一大特质。书一本一本读，文章一篇一篇写，问题一个一个求得解决，这是允吉先生所走过的学术道路。这也诚如班固《汉书》卷五十三所言“实事求是”的意思。唯有在关于“实事”的实证中，才能得以“求是”。允吉先生的学术探求，是以“求实”为上的实证与理念的合一。这一“求实”，作为一种朴素的学风，实际所蕴含的，是其朴素的学术精神和学术理想，而不仅仅是研究方法的注重。《庄子·天道第十三》有云，“朴素而天下莫能与之争美”。王先谦《庄子集解》注，“虽大朴而自然至美”；郭庆藩《庄子集释》辑，“夫美配天者，唯朴素也”。这里所言“大朴”，无疑指“道”。“道”者，包括允吉先生所探求、追摄的学术真理，本是“朴素”的，唯有以“审慎”的为学态度，才能够循“实”而求得。先生所从事的，是老老实实的学问。
陈先生的一些学术论文，从《王维“雪中芭蕉”寓意蠡测》《王维“终南别业”即“辋川别业”考》与《从〈欢喜国王缘〉变文看〈长恨歌〉故事的构成》，到《〈目连变〉故事基型的素材结构与生成时代之推考——以小名“罗卜”问题为中心》《柳宗元寓言的佛经影响及〈黔之驴〉故事的渊源和由来》与《说李贺〈秦王饮酒〉中的“狞”》，等等，都有“大处着眼，小处入手”的实证功夫而开拓深致的学术特点。譬如，《说李贺〈秦王饮酒〉中的“狞”》（1984）一文关于“狞”字这一“细节”的研究，与韩愈、孟郊以及杜牧、李商隐等有关诗句相映对，竟然搜得“狞”字诗句凡十六则，从《秦王饮酒》该诗这一“酸心刺骨之字”（钱锺书《谈艺录》语），论证六朝至盛唐一般崇尚“清圆”之气，到中唐李贺始开“险怪”诗风这一时代嬗变的大题目，不由令人感佩先生做学问笃于实证的真功夫和学术意趣。《王维〈鹿柴〉诗与大乘中道观》一文中，将“空山不见人，但闻人语响。返景入深林，复照青苔上”的全诗意境与大乘中观相映照，从龙树菩萨造、鸠摩罗什译《中论·观四谛品第二十四》的“三是偈”“众因缘生法，我说即是空，亦为是假名，亦是中道义”，与《中论·观涅槃品第二十五》“经说涅槃非有非无，非有无，非非有，非非无”等佛说中，观悟“离弃空有二边，不执于中”（中亦假名，故未执）的禅境，进而解读、领悟《鹿柴》的诗境，是一种关乎禅境与诗趣二者互证的学术研究，也是慧智意义上的“零度的审美”，不妨可称之为颖悟的“元审美”。
允吉先生在《唐音佛教辨思录》的《后记》中说，他的学术研究达成之功效，可以“纳须弥于尘毛芥子，寓义理于考据文章”加以概括。这里所谓“纳须弥于尘毛芥子”一语，典出《维摩诘经·不思议品第六》，“乃见（现）须弥入芥子中，是名‘不可思议解脱法门’”，又“十方众生供养诸佛之具，菩萨于一毛孔，皆令得见。又十方国土，所有日月星宿，于一毛孔，普使见之”。须弥山，原指古印度神话一神山，佛教指帝释天、四天王等所居之所，具有金刚不坏、居世界之中与广大、深邃、妙高无比等三大特性；尘毛芥子，人类毛孔兼土芥种子之谓，皆喻极小、极微之物性。“须弥入芥子中”，佛教本指“不可思议解脱法门”。这也如《维摩诘经·不思议品第六》所云，“若菩萨住是解脱者，以须弥之高广，内（纳）芥子中，无所增减，须弥山王本相如故”也。在此不难发现，允吉先生活用了这一佛教的名言典则，他关于佛教、佛经与文学关系的研究，孜孜“纳须弥于尘毛芥子”，亦即力求“致广大而尽精微”的境界。有深邃、微妙的学术旨趣以及对于学术的敬畏之心，却坚持从“尘毛芥子”处进入而开拓尤深。“纳须弥于尘毛芥子”，及“寓义理于考据文章”，便是从宏观着眼，微观陶冶，巨细相含，小中见大，并在最终达成将“义理”“考据”“文章”三者熔于一炉的理想目标。
允吉先生《关于王梵志传说的探源与分析》一文，将胡适、潘重规、张锡厚、朱凤玉与傅锡壬等学者尚未解决的这一学术难题，在入矢义高、戴密微、项楚先生重新探索的基础上，作了《易传》所言“探赜索隐，钩深致远”的追踪辨析。通过有关俗文学材料的钩沉爬梳，将王梵志传说的原型，溯至《大藏经》第十四册《经集部》所载安世高译《佛说柰女祇域因缘经》和《佛说柰女耆婆经》二卷，从而得出一个确凿的结论：“据此可知王梵志传说出现之前，如此幽眇奇谲的想象早已为佛经故事所具备。”进而他又通过两者的比较分析，确定王梵志这一传说人物姓名之由来，最终让我们明了，在王梵志这个民间传说的背后，隐藏着一个范围更加广大的群众诗歌创作活动的事实。《论唐代寺庙壁画对韩愈诗歌的影响》一文，进入了讲唱文学与壁画艺术相互联系的一个论域，先生承沈曾植、陈寅恪等前辈探涉之余绪，将这一影响之根，追溯到有关的佛教经文教义，从“奇踪异状”“地狱变相”和“曼荼罗画”三个方面，做了盘根错节的考证和剖析。这类论文在学术上的难度，无疑是很大的。而先生鞭辟入里，从而达成“盖辨乃系乎实证，思则期于融通”的学术境地。这一名篇刚一发表，便得到伍蠡甫先生的高度评价，又获《中国社会科学》等四家学术杂志的转载。先生的词章素养是一流的，论文写得雄辩而文辞瑰丽，写一篇成一篇，不在多而在精，在于追求透辟与深彻。“踵摩诃衍之递传，必依实证；释修多罗之彝叙，贵系辨思”，此是矣。再看《王维“雪中芭蕉”寓意蠡测》一文，为求证“芭蕉之喻”，竟一连用了五条材料，读来给人一种证据确凿、不说空话的“理智的愉快”。《柳宗元寓言的佛经影响及〈黔之驴〉故事的渊源和由来》一文，季羡林先生曾称其“材料丰富，论证明确”而颇有“体大思精”的特点。这一学术境界殊为难得。据允吉先生自述，譬如《论唐代寺庙壁画对韩愈诗歌的影响》一文的写作，“因为有难度而屡遇阻塞，两年时间内竟四易其稿”，“辄至耗费晷阴，逾月差盈两纸；漂沦楮墨，积年才得一篇”。正如已故罗宗强先生《求实 严谨 创新》（见《文学遗产六十年》，作于2014.2.8）所云：“陈允吉先生写文章，往往一遍又一遍，从材料的引用到逻辑思维层次再到文字表述，一一推敲。陈先生著作不算多，但他关于佛教与文学的论文，篇篇精彩。追求论著数量的人，恐怕是很难做到这一点吧。”由此可以说，允吉先生有关每一论题的考辨都耗费心血，其中甘苦，想来不在学问中人是难以体会一二的。
“觉心”于为人之道
读书笃于“思问”，撰文执乎“求实”，这一为学之道，与为人之道是合一的，终而二者成之于“觉心”。
允吉先生《佛教与中国文学论稿·序》说，他的早期学术生涯，“始晓钻搜我国绵邈浩漫之文学历程者，其配备之社科基础务需博厚，倘舍弃外来佛教之浸淫媒介一端，虽欲造湛澄邃密之境而终不可即也”，这是先生的学术之“心”在学术选题与角度方面的觉悟，当然是很重要的。而“亟感如吾侪托身治学，岂徒鬻采增光，故毋宜枉羡鹤凫，要在适分胸臆”，“固当率志委和，虚襟养气”，这是更为重要的，因为这是人格意义上的“觉心”。唯有一颗追求学术真理的“觉心”，才能经得住种种磨难与困穷，以入世与出俗双兼的定力为坚强支撑。“陋室萧疏，独与昏灯相伴；清宵寂永，恒赍内卷是耽”，便是先生清素而寂寞的读书人的日常生活。先生又说，做学问有如“昔人求道敲骨取髓，刺血济饥，布发淹泥，投崖饲虎”，这便是舍身而志在发奋了。先生曾经患疾多年，“仓卒会罹痼疾，恍惚丝棼蔽而莫祛；大剉形神，似枯菡低垂而愁谢”，平时又失调养，偏偏做佛教、佛经与文学的关系这一学术课题，难度之大可想而知，便不得不让人侧着半个身子而艰难投入。假如没有“觉心”在胸的学术抱负，没有那种发弘誓愿的治学精神和理想，这一艰巨而清苦的学术探赜，是断难持久的。
允吉先生的“觉心”，同时体现于人生的其他方面。先生曾撰《慈母小传》（见《芸窗小缀》），说到他年幼时不幸的家庭遭遇。尤其是其母亲，何等的含辛茹苦、忍辱负重！让儿子忆及于此而涕零痛彻，永志难忘。母亲“耻矫颜而含忍，图昂首以自振。遽即负儿于背，践谋生续命之径；茹荼在衷，履鞠幼乳婴之责”的困蹇生涯，是先生蒙以养正的人生“第一课”。先生的童年时光，深受“资禀聪颖”“雅好读书”之母的悉心哺育。先母吃苦耐劳的坚强人格，在先生心目中永远是“第一义”的。这也再次证明，一个人年幼时吃点儿苦不要紧，必也火里炼一下、水中淬一下，才可能成就真正的人生。
先生曾写过一本被人称作所谓“闲书”的《追怀故老：复旦中文系名师诗传》。其《后记》有云，“是书效工部《八哀》，彰诗传一体”，为郭绍虞、朱东润、陈子展与吴文祺先生等复旦中文系十大教授立传，意在彰显“名师行谊与学术传统”。书前《小引》谈及撰写宗旨：“余数十年修学任教复旦中文系，迭蒙前辈诸师抚育栽培。既成沾泽，渐识典常；所秉觉知，恒铭方寸。”先生以八秩之年，依然衷心拜谢师恩而“恒铭”在胸，这是十分难得而感人的。此书每篇为五言古体长诗，一式皆为34句，都仅占一个书页，篇后有详尽自注，全书又配图照凡43幅。先生记忆力超群，传主的种种行谊风范甚或生涯的细枝末节，一呈于前，可谓严谨细致、倾尽心力，而不仅仅是文辞的协律和好读。先生撰写这本诗传所看重的并非什么“名”，而是承接千百年来形成的人文精神，尊重传统而志求发扬。
允吉先生坚称饶宗颐先生是“求知道路上的‘善导师’”，指出《论唐代寺庙壁画对韩愈诗歌的影响》一文的发表，“最初受沈曾植、陈寅恪成果的启发，又获致饶公论文的有力支撑”。阅读允吉先生的学术论著，常常可见其写在文后的“附记”，对前辈、同辈学者甚而学生所提供的学术上的点滴帮助和支持加以致谢。《中古七言诗体的发展与佛偈翻译》一文“附记”为：“兹文写作过程中，在某些观点和材料运用上曾受王运熙先生《七言诗形式的发展和完成》一文的启发，特加注出，以明源流。”《什译〈妙法莲华经〉里的文学世界》的“附记”说，本文“在撰写过程中，承查屏球先生热心提供海外有关资料,特此志明，兼致谢忱”。《〈目连变〉故事基型的素材结构与生成时代之推考——以小名“罗卜”问题为中心》一文的“撰作过程中，承江巨荣、雷应行、朱恒夫、荒见泰史诸先生给予材料上的支持，一并致谢”。《关于王梵志传说的探源与分析》的文后“附识”云,“去今二载（指1992年）春杪，友生夏广兴同志借查考文献之便，于台湾大乘出版社《现代佛教学术丛书》第十九册《佛教与中国文学》内，替我检得郭立诚先生1944年写成之《小乘经典与中国小说戏曲》专论一篇，此中具列‘柰女耆婆经与王梵志’一条”，“属我此前所未寓目，为志前贤早识之明”，而特记之。这种做学问的磊落胸襟和谦逊、求实的态度，与那些每每袭用古哲时贤的学术创见却从不注明、据为己有而动不动谬称“原创”者,真有云泥之遥。允吉先生的为人为学，关键在乎一个“诚”字，对人“诚”，对事“诚”，对文亦“诚”。马克思有云：“真理是普遍的，它不属于我一个人，而为大家所有；真理占有我，而不是我占有真理。”（马克思:《评普鲁士最近的书报检查令》）诚哉斯言。
允吉先生对待他的学生是真好。这里，且不说与友生主编《佛教文学精编》（1997）与《佛经文学粹编》（1999）二书时，先生自己参与了实际上的撰写，而以当年的友生陈引驰、胡中行各为主编之一，其名姓俱列于书册封面而与自己并列。这种尊重友生劳动的做法，是要有雅量的，与当今有些学者只知突出其个人名位的做法大不相同。陈先生任教六十余载，即便与本科学生，亦有着广泛的精神联系和师生情谊。这里，且不说允吉先生记忆力惊人，上课时往往几乎不看讲稿，即使学术内容繁复的文学史，常常也能娓娓道来，条理清晰，新见印心；且不说授课时一些烦难的佛学问题，先生的讲解力求深入浅出，譬如说到佛教“大顿悟”，先生说，好比“爆米花，操作者笃悠悠转动着炉子，米粒慢慢在炉膛里加热酝酿，一旦‘砰’的一声，顿时完成了突变”；且不说先生的板书很漂亮，“清旷通达，风神骏爽”而让学生深为钦佩；且不说先生那时常常在夜晚去学生宿舍聊天，话题从读书、学术、人生到家国情怀、军事历史、评弹爱好与散步之类，几乎无所不谈。一旦陈老师前来，一间宿舍里便挤满了人，倒水、递烟而不分彼此，天南地北、海阔天空听先生神聊。先生所谈往往引得哄堂大笑，或者启人遐想、沉思。诸多学生后来回忆说，“允吉老师为人热情，毫无架子，真的喜欢与学生打成一片”，称先生是亦师亦友的“自己人”。那时候，师母已经从无锡调来复旦，宿舍里不断有学生前去拜访、请益。有天晚上，竟然有十一位学生络绎来访，师母高兴地续水、递吃的，忙得不亦乐乎。每当陈先生出版了一本新著，除了赠送学界同仁外，也会赠阅于诸多学生。即便笔者自己，从上世纪80年代初先生赐我《稼轩长短句》点校本以来，亦曾一共受惠了十本大著。而有些学生过年前，也会收到先生寄赠的贺卡及其祝福；有次年三十，陈先生还为在校过年的一些外地学生，送去除夕庆聚的食品给大家分享。
陈先生的“觉心”，体现在学术的方方面面。他对佛学的体悟之深，自当影响其人生境界与学术精神的臻成。然而先生并非佛徒，他所持奉的，始终是历史唯物论的世界观、人生观，这也贯彻在他的为人、为学之中。其《佛教与中国文学论稿·序》（2010）有“觊文澜迄不离文，援佛法未尝皈佛”之言，《佛教中国文学溯论稿·后记》（2020）再度重申，“然吾雅非开士，甘滞世途，惟戏论是耽，歆俗情所好。举凡拊掌吐言，吮毫置议，率皆靡关辅教，杜绝炫异，庶可谓援佛法未尝皈佛，觊文澜迄不离文已矣!”这正如李小荣《陈允吉先生的佛教文学研究》一文所说，先生这里所强调的，主要是就“佛教文学的研究态度”与立场而言的。对佛教境界及其经义的领悟，诚然“要有同情之了解，如此研究问题时才不会隔”，然而，“研究者对佛教不能取信仰主义的态度，而应历史地、辩证地看待佛教及其对中国文学的影响”。这就是陈允吉先生研究中国佛教文学坚守的底线。
