作 者 簡 介

馮茜，重慶大學人文高等研究院歷史系副教授，碩士生導師。北京大學文學學士、歷史學博士，研究興趣為中國古代禮學與禮制史。著有《唐宋之際禮學思想的轉型》（生活·讀書·新知三聯書店，2020年9月）。

内 容 摘 要

經典語境下的為後禮制與後世通行的養子立繼存在區別。濮議中的皇考說在學理上更貼合喪服經制，皇伯說則緊扣仁英養父子關係這一事實及其情理根據。養子與其本生親之間，是否計所後父重敘親屬關係，在宋時的禮法與習俗中存在不同實踐，濮議論爭起於對不同實踐依據的政治化。英宗以漢宣帝為政治偶像，“漢宣故事”是英宗理解其入繼大統的典範。皇考說在“法宣帝”的政治背景下提出，皇伯派則藉“仁宗之恩”來打破宣帝版本的即位敘事及其影響下的君臣秩序。英宗恩怨外露且極度缺乏安全感，致使他過於倚重個人化的“信-任型君臣關係”，而疏於維護與廣大群臣之間公共性的“禮儀型君臣關係”。英宗對仁宗、太后有失祭孝之禮，與他作為君主的缺陷存在相同的心理機制，皇伯說以“濮議”為“公議”，也因此具有了倫理與政治的雙重意蘊。就皇權的鞏固而言，英宗相信“功業”是比“仁孝”更有效的政治策略，這一信念影響了他在濮議一事上的最終抉擇。

論 文 目 錄

一、“濮議”解釋的未盡之處

二、皇考說與為後禮：以喪服禮制為中心的討論

三、皇伯說與養子習俗中的情理結構

四、“漢宣故事”下的英宗朝政治

五、英宗性格與“信-任型君臣關係”

六、仁孝抑或功業：英宗的策略與抉擇

七、結語

關 鍵 詞

濮議；為人後；養子習俗；漢宣故事；君臣關係

文 章 來 源

《文史》2024年第4輯（總第149輯）

“濮議”是北宋英宗一朝的重要政治事件。以王珪、司馬光、呂誨為首的兩制、臺諫、禮官群體，力主英宗稱濮王為“皇伯”，是為濮議中的“皇伯派”；韓琦、歐陽修代表的宰執，始以英宗應稱濮王為“皇考”，以下稱為“皇考派”。濮議雖以英宗手詔稱親、臺諫黜外、“皇伯派”失敗告終，但在當時的輿論場上，皇伯派的優勢更大，皇伯派也將“公議”作為自身的重要論據 【1】 。程頤、朱熹也支持皇伯派，藉由程朱闡發，皇伯派及其禮論成爲明代大禮議中，楊廷和等人紹述的典謨。相較之下，清代學者，尤其是乾嘉考証禮學家，則以反對“皇伯派”、認同“皇考派”為主流。

劉子健已注意到清人濮議論中的傾向，言：“到了清朝，若干學者論及此事，也都贊成歐陽。” 【2】 張壽安曾就清代學者對“皇伯派”的反駁作過詳細的梳理和評述 【3】 。現代學者不一定接受清代考證禮學對皇伯派的批評，不少學者認為，皇伯派的主張更符合傳統禮制精神 【4】 。可見濮議不僅是激烈的政治論爭，其間的學理分歧也很實質。進一步，濮議中的學理之爭是如何與政治之爭有機嵌合起來的？這是本文想要解答的主要問題。

作為英宗朝的大事件，學界已就濮議做過多方面論述，積累了豐碩成果。梁啟超曾從朋黨之爭的角度解釋濮議 【5】 。江天健強調英宗與太后的矛盾，是濮議肇起的一大誘因 【6】 。程光裕、冀小斌分析了濮議中臺諫與宰輔之間的權力爭衡 【7】 。還有學者從禮學義理的角度詮釋濮議，如張鈺翰、王雲雲、劉豐等，都對濮議雙方在學術思想上的差異有過深入剖析 【8】 。前輩學人言之已詳的方面，本文不再贅論 【9】 。

需要指出的是，在濮議問題上，既有研究多是將政爭與禮議置於不同層面，分別討論。一方面，單從政治層面，較難解釋政治之爭何以表達為英宗生父稱號這一特定禮儀問題的辯論？劉子健先生的解釋較有代表性，他提出濮議“表面上是儀禮之辯，實際上是官僚群利用兩宮不和，借題發揮，作政治鬥爭” 【10】 。即以禮議為“虛”，以政爭為“實”，禮議問題的選擇具有隨機性。另一方面，單從禮議角度，則較難解釋禮儀之爭何以演變為勢同水火的政治斗爭？

本文的目標是解明濮議雙方在學理上的實質衝突；在此基礎上，重構出禮議與政爭之間相互嵌套的深層邏輯。英宗享國日短，在北宋政治史上往往被一筆帶過。藉助重審濮議論爭，拙文亦期對英宗朝政治史中若干被忽視的細節有所揭示。

儒家經典中的“為人後”禮，是濮議雙方共同訴諸的經典依據。《儀禮·喪服》傳云：“為人後者，孰後？後大宗也。曷為後大宗？大宗者，尊之統也。”“大宗者，收族者也，不可以絕，故族人以支子後大宗也。” 【11】 “為人後”即在大宗無後的情況下，小宗以庶子為大宗之後，以保證大宗尊統之延續。這一禮制及其意義並不複雜，濮議雙方的分歧是如何發生的？不妨從清代學者對皇伯派的批評說起。參考張壽安以及晚清學者張錫恭的集釋 【12】 ，可將清儒的主張歸納為以下兩點：

（一）喪服制度。 據《儀禮·喪服》經傳，為人後者為本宗計本親降等敘服，並不按照出後之後的親屬倫序，重構他與本宗之間的服屬關係。為人後者為本生父母服期，是降服，意義與伯叔父母之期服不同。以本親為服制計算起點，表明出後者與本生父母的關係並不被“為後”這一行為所重構。皇伯派主張英宗稱生父為“伯”，即以大宗為中心換算親屬關係，這一點不被喪服制度所支持。

（二）喪服禮義。 皇伯派將仁宗之於英宗有隆踰天地之“父恩”作為一項重要依據，在論辯中反復強調。司馬光言仁宗對英宗“其恩德隆厚，踰於天地” 【13】 。呂誨言：“臣恭以陛下鱗躍藩邸，入繼大統，南面尊臨，皆先帝之德也。” 【14】 經典中的為後禮成立於所後者去世之後，禮義上本不考量所後者與出後者之間是否存在“恩”的關係。相反，喪服制度考慮的是“本生之恩”，計本親降等敘服，正是在尊大宗的同時，安頓出後者的親恩，如清儒曹元弼言：“不沒其父母之名，以存本生之恩，即以見所後之尊。” 【15】

清代學者從喪服禮制與禮義角度對皇伯派的批評，其實正是歐陽修反駁皇伯派的核心依據。歐陽修指出，“為人後者於其父母，不以所後之父尊卑疏戚為別也，直自於其父子之間為降殺爾” 【16】 ，又云：

今若以本生父為皇伯，則濮安懿王為從祖父，反為小功。而濮王夫人是本生嫡母也，反為義服。自宗懿已下本生兄弟，於禮雖降，猶為大功。是禮之齊衰期，今反為小功。禮之正服，今反為義服。上於濮王父也，反服小功；於宗懿等兄弟也，反服大功。此自古所以不稱所生父為伯父、叔父者，稱之則禮制乖違，人倫錯亂如此也。 【17】

濮王之“皇伯”，對應到古喪服中的親屬稱謂，於英宗實為“從祖父”。歐陽修指出，按照“皇伯說”以大宗為中心重敘親屬關係的理論，雖名“皇伯”，於服實非期親，喪服應為從祖父服小功。《喪服記》載：“為人後者，於兄弟降一等。”故歐陽修謂宗懿以下本生兄弟為大功。《開元禮》為伯叔母為義服，而為人後者為本生母為降服，是本生母服不同於伯叔母服之明證。歐陽修由此論證，喪服制度如果按照“以所後父為尊卑疏戚”，便會在制度上導致“禮制乖違，人倫錯亂”。為後禮是以本親為基準計算親等，曾鞏闡述地最為明晰：

自古為人後者，不必皆親昆弟之子，族人之同宗者皆可為之，則有以大功、小功昆弟之子而為之者矣，有以緦麻、袒免、無服昆弟之子而為之者矣。若當從所後者為屬，則亦當從所後者為服。從所後者為服，則於其父母，有宜為大功、為小功、為緦麻、為袒免、為無服者矣。而 聖人制禮，皆為其父母期，使足以明所後者重而已，非遂以謂當變其親也。親非變則名固不得而易矣 。 【18】

服制既以本親為基準計算，本生父的親屬關係及其稱謂自然不可變更為“伯”，這就是曾鞏所說的“親非變則名固不得而易矣”。

再考察六朝以降的喪服禮議。六朝時期的喪服禮議同樣是計本親降等敘服。《通典》載賀循《為後服議》：“按《喪服》制曰，為人後者於兄弟降一等，報。於所為後之子兄弟若子。時人論者，多以為後者子孫，皆計本親而降。意所不安。” 【19】 賀循認爲，計本親降服只限於出後者本人，他與時人的爭議在于出後者子孫之服，出後者本人為本親降等敘服，則無疑義。晉宋時期，不少學者認爲，不僅出後者本人為本宗計本親降服，連同出後者之子孫為本宗，也應計本親降服，如劉宋崔凱《喪服駁》引劉智《釋疑》：

魯國孔正陽等議，以“為人後者，服所後之親若子，為其本親降一等。不言代降一等者，以其至其子以義斷，不復還本親故也。《禮》云若子者，則於本父母不若子矣。”劉智又按：“《禮》為人後者，於兄弟降一等，此出子及其子孫皆為人後者也。……本親有自然之恩，降一等，足以明所後者為重，無緣乃絕之矣。” 【20】

孔正陽等認爲，出後者的下一代不再為本親降服，而應以義斷恩，重敘與本親的服屬關係；而劉智則認爲，本親的自然之恩，延及出後者之子孫，“無緣乃絕之”。賀循等認爲為人後者之子孫不再計本親降服，面臨的一個困難是，設若為人後者從五服之外入繼，則出後者為本生父母服期，其子卻為本生祖父母無服，於理難安。東晉王彪之曰：

孫不服祖，於情不安，是以諸儒之說，義旨總謂為人後者雖在五服之外，皆降本親一等，無孫不服本祖之條。按《記》云：“夫為人後，其妻為舅姑大功。”鄭玄云：“不二降也。”其妻於舅姑義服，猶不二降，況其子孫，骨肉至親，便當無服乎！禮疑則重，義例亦明。如禮之例，諸出後者及子孫，還服本親，於所後者有服與無服，皆同降一等。 【21】

由王彪之引“諸儒之說”，可知出後者子孫計本親降服，是東晉比較流行的説法。王彪之以出後者之妻不降其本舅姑為禮例，謂子孫骨肉至親，無由不計本親降等叙服。擱置出後者子孫服制上的爭議，六朝人認爲出後者本人應計本親降等敘服，殊無異議。計本親，而非以所後者為中心轉換服屬，即是認為出後者與其本親之間的天然倫序，並不視出後行為發生根本轉移。

六朝時期的喪服禮議與其喪服實踐密切相關，至唐《開元禮》得到了集成性的整理，其大要為《開寶禮》所繼承。經典之外，歐陽修最常引據的是禮典、禮令，言：

今《開寶禮》及《五服圖》乃國家之典禮也，皆曰為人後者為其所生父母齊衰期。服雖降矣，必為正服者，示父母之道在也。為所後父斬衰三年，服雖重矣，必為義服者，示以義制也。而律令之文亦同。 【22】

《開寶禮》將為人後者為所後父斬衰三年歸入“義服”繼承自《開元禮》，而《開元禮》的“義服”依據很可能來自《儀禮·喪服》賈疏“此出後大宗，其情本疏” 【23】 這一禮說。即是說，喪服為後禮制在禮義上原本沒有考慮所後者與出後者之間的親恩，出後者的恩養之情保留在本宗。歐陽修還指出，其時行用的官方《五服圖》又在本生父母齊衰期服基礎上加以“心喪三年”，“以謂三年者，父母之喪也” 【24】 。歐陽修又舉王曾以兄子王繹為後，王繹為其本生父王子融服齊衰期、心喪三年，即用《五服圖》之例 【25】 。“心喪三年”較為有力地體現了喪服禮制計本親的特點及其對本生親恩的伸張。

北宋禮法規定為人後者為本生父母心喪三年，在南宋仍見行用。紹熙二年（1191），御史中丞何澹為所生父繼室周氏去官服喪三年。《宋史·呂祖儉傳》載“澹欲服伯母服” 【26】 ，卻最終迫於時論的反對而去職 【27】 。若從濮議皇伯派的觀點看，何澹為所生父繼室周氏正應服伯母服，但禮法的規定並不如此。《慶元條法事類》載《服制令》規定為人後者為其父母，“亦解官，申其心喪” 【28】 。可知宋時的禮法實踐在經典與中古服制的基礎上，進一步突出了本生父母的父母地位。

對照清儒論說、六朝禮議、唐宋禮典，皇考派的觀點在喪服經制上的依據更為堅強。從喪服制度的角度看，“皇伯說”在學理上面臨如下困難：設若為後者是從五服之外入繼大統，重敘親屬關係則於本生父母無服，復於本生父母何稱？清代考證禮學家對濮議皇伯派多有批評，卻無法回答如下問題：為何皇伯派能在當時贏得多數人的支持？皇伯派能在與皇考派的辯論中不落下風，實有其過人之處。

經典中的為後禮，於所後之人去世後始成立。但在後世的實踐當中，所後人無子，不乏生前養子立後的情況，並且同樣用經典中的“為人後”這一概念來指稱這一行為。魏晉時就有不少與養子為後相關的禮議出現，其中已經涉及到養子與為人後的區別問題 【29】 。經典中的為後禮建立在大宗法基礎上，只有大宗可立後；魏晉以下，小宗立後的情況屢見不鮮，宋代士庶養子立後更是常見。相較經典禮制，後世以祭祀相續、財產繼承為目的的養子立後，具有很強的自發性，這裡用“習俗”來定性它。

較之民間養子習俗，濮議又有其特殊性：1.討論的是皇帝典禮，因此雙方在立論時都緊扣經典中的“為人後”。由於“為人後”這一概念很早就被用來指稱養子立後行為，皇伯派的做法並不突兀。2.英宗入繼比民間養子繼承多出了“繼統”維度，而“繼統”是“為後禮”關涉的核心問題。以上兩點，決定了英宗入繼同時具備“為後禮”與“養子俗”的雙重性，而皇伯說的要點就是將“養子俗”中的情理結構置入“為後禮”中。“養子習俗”中的情理構成是怎樣的？與“為後禮”禮義有何區別？

（一）所後父之恩。 如前所述，經典中的“為後禮”在禮義和制度上本無所後者與出後者之間“恩”的考量。“為後禮”強調小宗延續大宗尊統的義務，出後者的親恩仍保留在本宗。恩義兩全，就要求盡到尊尊之“義”的同時，安頓出後者的生養之“恩”。而在養子習俗中，出繼者與所繼者建立擬制性的父子關係，形成生前恩養、死後傳財、祭祀相續等一系列權利義務聯結。恩、義一於養父，這是皇伯派要求變更本生父名的情理根據。皇伯派強調仁宗傳位英宗，有隆踰天地之“父恩”，並有將“傳位”比附民間養子“傳財”的論辯思路，司馬光云：

臣請以小喻大，設有閭里之民，家有一妻數女，及有十畝之田、一金之產，老而無子，養同宗之子以為後。其人既沒，其子得田產而有之，遂疏母棄妹，使之愁憤怨歎，則鄰里鄉黨之人謂其子為何如人哉？以匹夫而為此行，猶見貶於鄉里，況以天子之尊，為四海所瞻仰哉！此陛下所以失人心之始也。 【30】

又：

然陛下所以負扆端冕，富有四海，子子孫孫萬世相承者，皆先帝之德也。 【31】

司馬光將英宗的出繼、即位，比附民間的過繼、承財，用“負扆端冕，富有四海”來表述仁宗之恩的具體內容。嘉祐七年（1062）八月，仁宗正式過繼英宗為皇子，隨之而來的，是基於父子之名的恩義紐帶。在皇伯派看來，仁宗於英宗之父恩，除了事實上有過“養育”之外，最重要的體現在於“傳位”。以仁宗“父恩”為英宗得位之本，正是以養子立繼詮解為後禮的一大表現。當“父恩”被政治化，也就沒有了“私恩”的空間。皇伯派所謂“父恩”的具體內容帶有較強的功利色彩，所以陳寅恪提出：“唐末以來，藩鎮多養義子，五代此風更盛。為人義子者皆貪富貴而棄自己父母。北宋范仲淹、歐陽修為同黨，尚氣節，深鄙此事。故‘濮議’歐陽修挺身力爭，不苟同眾議。” 【32】

（二）繼嗣與繼統的關係。 在養子立繼中，繼嗣是承財的前提；經典中的為後禮，繼統與繼嗣一體兩面、密不可分，卻並不包含如下意義：繼嗣是繼統的先決條件。《喪服》經傳外，皇伯派的另一重經說依據來自《公羊傳》“為人後者為其子”。《公羊傳》討論的核心問題是“兄弟為後”。在《公羊傳》看來，大夫以下不臣諸父昆弟，一以宗法齊之，故兄弟不相為後；天子、諸侯盡臣諸父昆弟，繼諸父昆弟之君統則繼其嗣。《公羊傳》“為人後者為其子”需與“臣子一例”原則結合起來理解，強調的是君統繼承對於繼嗣的統屬性，並不要求兄弟之間先行建立養父子關係才能繼統，相反，只有成功繼統者才能獲得繼嗣身份。司馬光言：“陛下親為先帝之子，然後繼體承祧” 【33】 ，“陛下親為仁宗之子，以承大業。” 【34】 呂誨言：“恭惟陛下親受仁宗詔命而為之子。” 【35】 所言均是強調繼嗣之於繼統的決定性，其原理與《公羊傳》之義有所不同。

皇伯派將“傳位”比附“傳財”，以繼嗣為繼統的前置條件，循的是養子立繼傳財的內在邏輯。正因皇伯派論述的核心是“生前過繼”，而非經典當中大宗死後“承統為後”，持論者才會不約而同地採用同一種論辯思路，即設想仁宗、濮王生前，與英宗同時出現的場景，司馬光云：

設使仁宗尚御天下，濮王亦萬福，當是之時，命陛下為皇子，則不知謂濮王為父？為伯？先帝在則稱伯，沒則稱父，臣計陛下必不為此行也。 【36】

程頤云：

設如仁皇在位，濮王居藩，陛下既為冢嗣，復以親稱濮王，則仁皇豈不震怒？濮王豈不側懼？ 【37】

朱熹云：

且如今有為人後者，一日所後之父與所生之父相對坐，其子來喚所後父為父，終不成又喚所生父為父！這自是道理不可。誠坐仁宗於此，亦坐濮王於此，使英宗過焉，終不成都喚兩人為父！只緣眾人道是死後為鬼神不可考，胡亂呼都不妨，都不思道理不可如此。 【38】

設使仁宗在世，則英宗尚未繼統，還沒有進入“為後禮”階段，英宗與仁宗、濮王之間，本質上是藉由過繼，做出了親屬關係層面的轉換。前述民間養子立繼與君統繼承的一大差別是前者以繼嗣為核心，不存在繼統問題，因此在養子習俗中，繼嗣與承財具有對應關係。在君統繼承中，繼嗣身份必須藉由繼統才能真正兌現，就現實政治來說，影響繼統的因素，遠不止親緣繼嗣一端，繼嗣並不是繼統的充分條件。

（三）喪服實踐。 前文指出，皇考說較皇伯說更能得到喪服經制的支持。儘管濮議以英宗手詔稱“親”、皇伯派失敗告終，但自英宗入繼大統後，包括整個宋代宗室入繼大統，其本親的敘服方式，都不是采用喪服禮制計本親降等，而是歐陽修所批評的一視所後、本於所繼敘服。以所後父為親等計算的起點，意味着出後者要以所後父為中心，重敘與本家之間的親屬關係，這是皇伯說的思路。

英宗入繼後，其兄弟之孫暨士字輩，按袒免親敘服授官，較本服降了兩等。如仲瑱子、宗輔孫士濡，熙寧六年（1073）生，五歲賜名授官右班殿直 【39】 。熙寧二年（1069），神宗裁定宗室授官，規定袒免親除右班殿直 【40】 。又宗誼之孫士爚，熙寧二年（1069）生，五歲賜名授官右班殿直 【41】 。濮王第十三子宗瑗，其孫士邁、士𤄷、士仇右班殿直，皆應是賜名始除 【42】 。不字及不字之子則不再賜名授官，至子孫“貧乏匱困”，徽宗大觀二年（1108）正月赦文云：

自我英祖起於濮邸，入繼大統，濮王之後，於屬雖親，於服已遠。如“不”字之子，論正服則猶是緦麻，視正統則已非袒免，無賜名授官之制，無祿廩賜予之法。比聞貧乏匱困，或不能自存。……應濮王孫“士”字可依“仲”字，“不”字及“不”字之子，並依“士”字恩數條例。 【43】

“不”字為徽宗本宗從父昆弟之子，為小功親；“不”字之子，即徽宗本宗從父昆弟之孫，為緦麻親。由赦文知“不”字實際按照非袒免親敘，“不”字之子按照袒免外世敘 【44】 ，濮王系子孫賜名授官所依據的敘服標準，並不執行喪服為本親“降一等”的原則，而是以“大宗”為基準，“視正統”重敘服屬關係。在皇考說看來，為本生父母降等服期，其意義殊不可與伯叔父母之期服畫等號；但從宋人的實踐出發，親屬關係的轉換，使得英宗入繼大統後，與濮王的關係確實可以在喪服制度上理解為同祖的伯侄。

南宋孝宗入繼，其本宗親同樣視正統敘服，而非計本親降一等，紹熙三年（1192）五月十六日：

吏、禮部言：“大宗正司裁決嗣秀王乞秀安僖王襲封子孫合得恩數。……秀安僖王位下‘伯’字，論正統袒免外一世，‘師’字二世，‘希’字三世，‘與’字四世，‘孟’字並係袒免外五世。今來伯圭所乞秀安僖王下子孫與濮安懿王下子孫，論正服，其‘伯’字係期親，‘師’字係大功親，‘希’字係小功親，‘與’字係緦麻親，‘孟’字係袒免服紀。若比濮安懿王下子孫，其‘孟’字、‘善’字並係袒免親，事體一同。” 【45】

按孝宗為太祖七世孫，自五服之外入繼大統，本宗親按正統敘服，皆已出袒免。大宗正司比照大觀二年濮王系恩數升等之例，增加秀安僖王子孫合得恩數。“孟”字由袒免外五世按照袒免親加恩，各字行驟升五等，這種加隆本親恩數的做法，恰恰是因為沒有採取出後者為本宗親降一等敘服的緣故。一視所後敘服之制，南宋吳格等人表述得最為清楚：“在禮，入繼大宗者只從所繼服屬。父既從所繼服屬，則生子若孫雖不為父後，亦無緣歸認本家服屬。” 【46】 不再歸認本家服屬，即與本家之間的親緣關係已轉換。

以上皆是熙寧以後的史料，英宗生前的本宗敘服是“計本親降等”還是“一視所後”，因英宗在位時間太短，史料闕如。不過，宋代宗室入繼大統的敘服方式表明，養子習俗中的情理關係才是宋人理解宗室入繼大統的底層邏輯，這也是皇伯說佔據“公議”，在當時的輿論場上取得優勢的重要原因。需要補充說明的是，宋代宗室入繼大統的敘服方式與宋代禮法中的喪服規定有何關係？首先，“一視所後”的敘服方式只需換算親屬關係，適用相應的服制即可，不必另行規定；其次，禮法當中具有強制性的主要是和官僚丁憂、給假相關的部分，宋代更大範圍內，養子為本宗親敘服的實態如何，有何歷史變化？不同地方的禮俗實踐是否存在差別？因史料所限，暫無法深入展開。

宋代《儀禮》學衰微，學者鮮少像清代學者那樣，從經學的角度將為人後的喪服禮制剖析清楚，他們更重視從實際的生活經驗而非文本出發去理解傳統經學問題，而實踐與經驗的差異，往往很難通過學理一其是非，這也是導致禮議容易發生焦點與性質變化的一重因素。皇伯說非常契合養子習俗中的情理結構，這就抓住了仁、英之間存在養父子關係，英宗以養子身份即位這一不爭的事實。歐陽修批評皇伯說是“徇閭閻鄙俚之弊事”，言：“所謂以養子所生為伯父者，今但行於私家爾”，“始於閭閻鄙俚之人不知義禮者壞之，而士族之家因相習見，遂以成風。” 【47】 歐陽修這麼說，表明士庶當中一定存在不少支持皇伯說的實踐。宋代宗室入繼大統“一視所後”的敘服方式，正體現出這一習俗影響下的喪服變化。歐陽修又舉王曾養子王繹為其本生父，依官方《五服圖》服齊衰期、心喪三年，作為國家典禮行用之例。歷史上的禮制和習俗之間從來不是壁壘森嚴，禮制既有延續性，也可能因習俗的累積從俗而變。不同的禮俗實踐並非不能共存，何以激化為勢不兩立的政治斗爭？這就需要解釋不同的實踐根據是如何被政治化的。

漢宣帝入繼大統後，稱其本生父為“悼皇考”，這是皇考派最重要的先例依據，在論辯中反復引用。治平三年（1066）三月，英宗手詔結束濮議：

朕惟漢史，宣帝本生父稱曰親，又謚曰悼，裁置奉邑，皆應經義，既有典故，遂遵慈訓，而不敢當追崇之典。 【48】

詔旨明奉宣帝故事。太后手書“吾再閱前史，乃知自有故事” 【49】 ，“故事”即“漢宣故事”。英宗手詔稱“親”，與皇考派初議稱“皇考”，都來自宣帝故事，歐陽修云：“臣謹按《漢書》，宣帝父曰悼皇考，初稱親，謚曰悼，置奉邑、寢園而已。其後改親稱皇考，而立廟京師。皇考者，親之異名爾，皆子稱其父之名也。” 【50】 “漢宣故事”並非僅是皇考派為自證其說而臨時套用的典故，事實上，“漢宣故事”既是英宗，也是彼時朝臣用以比附英宗由宗室入繼大統的典範。治平二年（1065）五月，英宗親政不久即下詔：

朕觀漢宣之治，綜核名實，而政事文學法理之士，咸精其能，繼統之業盛矣。朕蒙先帝遺烈，懼德不明，未燭厥理，乃夙興以思，嘉與公卿大夫厲精為治。 【51】

“綜核名實，而政事文學法理之士，咸精其能”，語出《漢書·宣帝紀》贊。宣帝曾有懲計簿為具文，命御史校其真偽。又詔舉廉吏，“誠欲得其真也” 【52】 。英宗在位期間，嚴格考課制度；於制誥多親閱，對宰執說：“此人君謨訓，豈可褒貶失實也？” 【53】 治平二年策制舉人曰：“漢宣終世以核名實，朕發責吏之書，甚丁寧也。” 【54】 都體現出對漢宣帝“綜核名實”的有意效法。呂誨說英宗“求治之切有如漢宣” 【55】 ，韓琦撰英宗哀冊文，稱讚英宗“盡漢宣綜核之公” 【56】 ，均是英宗法宣帝的反映。

英宗以漢宣帝為榜樣，朝臣自然擁護。但是，漢宣故事中除了勵精圖治外，還有一層是司馬光等人不能接受的：宣帝的即位方式及其影響下的君臣關係。宣帝是在昭帝去世後，由權臣霍光輔立。昭帝是宣帝的從祖，宣帝繼昭帝，並不是先行建立親緣性的繼嗣關係，再繼統。相反，宣帝對昭帝的繼嗣是附屬繼統而來，實現繼統的關鍵因素不是他的繼嗣身份，而是權臣推戴。拋開霍光的主導，宣帝繼昭帝，非常接近經典中的“為人後”，儘管是“以孫後祖”這一特殊情況。西漢關於悼皇考的禮制爭議主要發生在宗廟禮制上，“皇考”之稱則無異辭 【57】 。

如果用漢宣故事來定位英宗入繼，會產生如下效果：1.弱化養子身份在英宗繼統中的關鍵作用；2.突出大臣的定策推戴之功。英宗能在仁宗、太后意旨不堅的情況下化險為夷，不可謂非外朝士大夫，特別是韓琦等兩府大臣的庇護擁佑之力，英宗對此頗為感戴。英宗奉仁宗祭祀不謹，怠慢嗣子身份，對韓琦等言：“太后待我無恩” 【58】 ，對文彥博言：“朕在此位，公之力也。” 【59】 韓琦、文彥博都不缺少政治敏感。《宋史·韓琦傳》載：“琦既輔立英宗，門人親客，或從容語及定策事，琦必正色曰：‘此仁宗聖德神斷，為天下計，皇太后內助之力，臣子何與焉。’” 【60】 但韓琦在事實上受益於定策之功帶來的政治地位和權力。

英宗以宣帝自比，連帶着的是以兩府大臣比霍光，甚至周公。治平元年（1064）閏五月，英宗親政不久便升擢韓、歐等兩府大臣，呂誨與司馬光累奏乞罷兩府遷官，又上奏批駁當時的遷官制詞：

賜琦制云：“藩邸側微，首議建儲之策；宮車晚出，復推定策之忠。”曾公亮則云：

“ 公旦之輔成王 ， 子孟之立宣帝 ，皆承統緒之正，且無疾疹之憂。”富弼則云：“往在至和之中，嘗司冢宰之任，屢陳計策，請建國儲，逮茲纂承，出於緒論。”……觀今之草制，有若戲焉。且如建儲定策，始議之，終立之，皆自琦等，則是 大寶之位 ， 繫人臣之力 ，於義可乎？ 其如先帝之命何 ！ 其如皇太后之恩何 ！陛下紹德尊親之道固若是乎？成陛下之失者在此辭爾，所以公議憤然不平。 【61】

英宗自比宣帝，將韓琦等人比霍光，並無大謬。比之周公，則因霍光在漢時就被視比周公 【62】 。前述英宗多親閱制誥，“有不中理，必使改之” 【63】 ，務求褒貶得實。此制的草制者為范鎮，故治平二年末，范鎮批答韓琦乞罷相表時照舊稱：“周公不之魯，欲天下之一乎周。”此時英宗卻“以鎮不當引聖人比宰相”，將范鎮黜外 【64】 。經歷濮議風浪的英宗，對君臣關係的定位已有所改變，反襯出治平元年制詞以兩府大臣比周、霍，實被英宗所認可。據李燾記載，范鎮黜外的另一說法是范鎮在濮議一事上得罪歐陽修，歐陽修乘間言於英宗：“鎮以周公待琦，則是以孺子待陛下也。” 【65】 英宗即位之初，“深執謙遜，端拱淵默” 【66】 ，面對韓琦等，的確懷有一種“孺子”心態。范鎮受重責，正反映出英宗心態上的變化。

英宗以漢宣帝為政治偶像，皇考派援引漢宣故事提出英宗生父的“皇考”稱號，與其說是刻意迎合皇帝私情，不如說是在法漢宣的政治氛圍下做出的舉動，因此他們對臺諫的反應並無心理準備，“執政意朝士必有迎合者，而臺諫皆是王珪等，議論洶洶” 【67】 。漢宣故事下的君臣關係定位，為權臣執政提供了依據，“功”成為大臣權力的來源。仁宗晚年宰執權重的局面不僅沒有改變，反而“大臣專權，甚於先朝” 【68】 。皇伯派正是要樹立起仁宗“父恩”“父命”的根本性，反對宣帝版本的即位敘事及其危害，司馬光云：

況前代入繼者，多宮車晏駕之後，援立之策，或出母后，或出臣下。非如仁宗皇帝年齡未衰，深惟宗廟之重，祗承天地之意，於宗室眾多之中，簡拔聖明，授以大業。陛下親為先帝之子，然後繼體承祧，光有天下。 【69】

“宮車晏駕之後，援立之策或出母后，或出臣下”，正是宣帝一類的即位故實。在此背景下，皇伯派對英宗生父名號問題的爭辯，實際是反復重申仁宗“父命”“父恩”作為英宗入繼的決定因素，這既是處理兩宮關係，也是破除過度褒崇大臣之功下君臣秩序的首要前提，故而被司馬光、呂誨等視作關乎朝綱國體的大事。仁宗享國日久與其無子命運的對比，為英宗以養子身份入繼，先在地營造了道德輿論場域。濮議當中，皇伯派以“公議”打擊了韓、歐聲望，如冀小斌所論，歷經濮議，英宗開始將權力更牢固地掌握在自己手中 【70】 。“濮議”可以說是司馬光等推動英宗走出孺子心態的重要事件。

漢宣故事與英宗入繼的情況固然有所差別，但皇伯派本於“仁宗之恩”的即位敘事也有一定的建構性，它強化了繼嗣之於繼統的決定性，而刻意迴避了英宗繼統中的曲折。司馬光言：

臣愚竊惟大行皇帝春秋未甚高，以宗廟社稷之重， 昭然遠覽 ， 確然獨斷 ，知陛下仁孝聰明，可守大業，擢於宗族之中， 建為嗣子 ， 授以天下 。 【71】

呂誨言：

如嘉祐中議立皇嗣，雖先時臣僚上章懇請者眾，然亦先帝與皇太后 屬意日久 ， 保育宮中 ， 事已素定 。 【72】

司馬光之言出自濮議前，預先勸諫英宗毋過度褒崇本親。司馬光、呂誨都強調英宗的嗣子身份，為此刻意突出了仁宗與太后的意旨如何堅定。“昭然遠覽，確然獨斷”“事已素定”，並非仁宗、太后的實際心態。趙冬梅曾細膩描述了仁宗在過繼一事上的猶豫不定，及其給英宗造成的心理陰影 【73】 。

仁宗去世得有些突然，生前未將代表繼統資格的太子身份給予英宗，致使英宗的養子身份與其繼統之間的預期一度模糊。“養子”不必“為後”，是當初包括濮議雙方在內的大臣勸說仁宗過繼皇子的策略，如司馬光、歐陽修等對過繼皇子的定位是“使攝居儲貳之位” 【74】 ，“且以為子，未用立為儲副也” 【75】 。仁宗肯立英宗為皇子，正是基於這一心態，皇子不等於太子，不等於儲副。在民間養子習俗中，養子在養父死後，便自然過渡到繼嗣傳財；而英宗作為養子，卻不一定繼統，這無疑將英宗置於了非常危險的境地。

仁宗用意不堅、英宗繼嗣地位之不穩，富弼透露：“竊聞陛下初立為皇子，召居禁中，其時先帝為左右奸人所喋，不無小惑。內外之人，以至陛下舊邸諸親，無一人敢通信問者。陛下飲食悉皆闕供。” 【76】 英宗即位後，一度憂懼得疾，兩宮成隙，“左右讒間者，或陰有廢立之議” 【77】 ，“内臣反側，謂聖斷罔測” 【78】 。張鈺翰梳理了英宗即位過程中的相關史實，指出：“哪怕是在確定了其皇位繼承人甚至繼位之後，英宗的地位也未得到公認，被廢的危險仍然存在。” 【79】

如皇伯派所言，英宗以養子繼位的合法性基礎來自仁宗之“父恩”“父命”；反過來，“父命”及其代理人太后意旨之不堅，就成了英宗地位最大的不確定因素。因此，英宗即使能在表面上接受皇伯說的即位敘事，也有理由懷疑這一敘事實際的政治效果。

“漢宣故事”對英宗朝的影響，在當時還疊加了另一重因素，即英宗性格影響下的君臣關係。事實表明，英宗是一個恩怨分明且極度缺乏安全感的人。面對太后，英宗心存疑貳；面對朝臣，他專注於建立“信-任型君臣關係”，而疏於維護和群臣之間的“禮儀型君臣關係” 【80】 。換言之，英宗對仁宗、太后不能謹祭祀、盡孝養之禮，與他作為君主的缺陷具有相同的心理機制。研究者多指出，皇考派的主張更重視人的自然情感 【81】 。但若考慮到英宗行事風格中的個性與情感因素，皇伯派的說法可以說是對英宗倫理與政治癥結的雙重矯正。濮王是英宗的最大私恩，當司馬光等提出“為人後者為之子，不敢復顧私親” 【82】 時，便在政治上極富象徵意義。下面詳細分析。

英宗的恩怨之心強且外露。對韓琦等說：“太后待我無恩”，奉仁宗祭祀不謹，對太后孝養有缺。英宗為皇子時，受宦官冷落讒間，即位後“遇宦官尤少恩” 【83】 ，親政後“亟欲肅正宮省” 【84】 ，“外議藉藉，皆謂宦官輩多有反側” 【85】 。呂誨、李柬之勸諫英宗“忘宿怨” 【86】 ，“曲為容覆” 【87】 。與“疏母棄妹”形成鮮明對比的，是英宗對兩府大臣的論功升擢，“進秩疏封，賞功報德，不為不至” 【88】 。英宗又對文彥博說：“備聞始議，公於朕蓋有恩者” 【89】 ，擢文彥博為樞密使，屬於典型的“推恩”邏輯。

英宗缺乏安全感，在從皇子到繼位的過程中，始終心懷憂恐。嘉祐六年（1061），仁宗命英宗知宗正寺，英宗“夙夜恐懼，閉門不敢見人” 【90】 。黃袍初加時，驚呼“某不敢為” 【91】 。可知英宗起初對政治的恐懼非同一般，這種恐懼造成英宗對他人易生猜疑。英宗即位不久便“以憂疑得疾” 【92】 ，病後“厭服藥餌” 【93】 ，對太后不無猜忌。英宗即位之初端拱淵默，王疇指出其中或有“畏忌”的成分，希望英宗能“釋去疑貳” 【94】 。時有傳言稱蔡襄曾就皇子一事向仁宗提出異議，英宗即位後，便對蔡襄心存芥蒂，亟欲出之。即使表明是捕風捉影的傳言，英宗仍辯稱：“亦安能保其必無？” 【95】 蔡襄之罷，是英宗疑心過重的表現。

缺乏政治家的氣量和必要的安全感，導致英宗在識人用人、處理君臣關係上的局限。英宗信重故交蔡抗，親政後即將蔡抗由廣東轉運使召入，“抗未至，上每見奉使南來者，輒問之。及對，留語日旰，曰‘卿朕故人，朕望於卿者厚，勿以常禮自疏也’” 【96】 。“勿以常禮自疏”，即超出君臣之禮的親信關係。英宗賞識王疇，將其由翰林學士、禮部侍郎擢為樞密副使，“疇辭不敢拜，上遣內侍趣疇入，御延和殿以俟之，日已昳，須疇入，乃歸” 【97】 。英宗好提拔王疇一類望輕資淺之人，這就容易基於君恩建立起個人化的忠誠關係。周佳指出，英宗親自任命進入中央重要部門的官員中，“英宗或使用藩邸舊人，或重新任命長官，其中不少人是從地方官或較低職位直接提拔上來的，資歷相對較淺。英宗在進行上述人事任命過程中，數次受到來自臣僚的反對。” 【98】 君主培植和重用親信是再正常不過的現象，英宗的問題出在他和群臣之間的互動上。

如英宗對逆拂上意之臣責之過重，同樣有失待臣的中道。錢公輔以王疇“望輕資淺，在臺素餐，不可大用”，封還詞頭，遂被黜外，責降之重，導致“士論紛紜”；祖無擇乞薄責公輔，英宗欲並責，中書救之得免 【99】 。范鎮罷職後，知制誥韓維言於英宗：“鎮誠有罪，自可明正典刑，若其所失止在文字，當函容以全近臣體貌。陛下前黜錢公輔，中外以為太重，今又出鎮，而眾莫知其所謂。臣恐自此各懷疑懼，莫敢為陛下盡忠者矣！” 【100】 “君使臣以禮，臣事君以忠”，英宗偏好以君恩建立個人化、親密型的信-任模式，而不重視以中道維護與官僚群體之間公共性的君臣關係。

又如英宗對臺諫的態度。呂公弼曾上言：“諫官、御史，耳目之官，比來言事，罕見采用，非所以達四聰也。” 【101】 司馬光形容英宗執意“如堅守嚴城，禦敵外寇，使群臣之言皆無自而入” 【102】 。英宗並非一味拒諫之人。同樣是諫稱“皇伯”，臺諫等始終不能令英宗改變心意，蔡抗卻能以完全相同的理由，讓英宗泣涕“感悟” 【103】 。在調和兩宮關係上，臺諫等連章累牘，韓琦一語便令“帝大悟，自是亦不復言太后短矣” 【104】 。英宗不聽納臺諫，卻又抱怨“近歲諫官、御史多不職”，欲除藩邸之舊王廣淵為諫官 【105】 ，又以蔡抗知諫院 【106】 。進言效果與人的關係之大，可以見出英宗的信任是高度人格關係型的。

與之相對，英宗欠缺基於身份禮儀的信任， 怠於公共性的君臣互動。 由此便不難理解司馬光為何會將“延訪群臣”作為提供給英宗的核心方略 【107】 ，卻收效甚微。英宗久居藩邸，踐阼未久，政治經驗不足，對群臣缺乏了解。司馬光指出英宗“與當世士大夫未甚相接，民間情偽未甚盡知”，提議：“詔侍從近臣，每日輪一員直資善堂，夜則宿於崇文院，以備非時宣召。” 【108】 司馬光就此議多次上奏，英宗答應“候秋涼當頻有宣召”，可是直至治平元年七月，仍未聞有被召之人 【109】 。

英宗召對之人不出藩邸親舊。趙宗惠是英宗在宗室中的親信，“兩召對延和殿，許條奏朝政，由御藥院進入” 【110】 。“周孟陽、王廣淵以藩邸之舊，數召對”，賈黯指出：“俊乂滿朝，未嘗有一被召者，獨召親舊一二人，示天下以不廣。” 【111】 英宗不肯延訪群臣，卻抱怨：“朕欲用人，少可任者。” 【112】 而在呂誨看來，其時“有德之人壅遏而不用”，“前席詳延，無非藩邸之舊，清途進用，皆出權臣之門” 【113】 。英宗不能以開誠布公之心下接群臣，是造成乏才與壅遏矛盾的一大原因。

英宗在人事任用上有兩個突出特點，一是聽宰執所用，二是多提拔藩邸親舊以及王疇一類望輕資淺之人 【114】 。二者都不免和朝中“公議”產生衝突。治平二年陳旭因韓琦力薦，除樞密副使，呂誨形容“公議甚鬱”，“眾人之情頗為駭動” 【115】 。治平三年提拔殿前都虞候、容州觀察使郭逵為檢校太保、同簽書樞密院事，“眾多不服，或以咎韓琦”，臺諫交章上奏反對郭逵之用，不報 【116】 。司馬光、呂誨等多次批評宰執“率意差除，無所顧忌，或非材而驟進，或有罪而見寬” 【117】 ，韓琦“殊無進賢之意，唯求附己之人” 【118】 。宰執大肆用己之人某種程度上正是英宗自身用人風格，以及君-相信任關係的延伸。英宗對宰執，並無宣帝對霍光般“芒刺在背”之感，其信任與定策之功下的感戴推恩有很大關係，所以呂誨說：“仰惟聖眷，俯念前功，愛有所忘，久而不厭。其如公議何？” 【119】 濮議便是公議鬱滯下的一次強力反彈。

回到“濮議”。仁宗在養子一事上的猶豫不定給英宗造成的傷害，英宗應該是怨念多於感恩的。當司馬光等重申“仁宗之恩”、“為人後者為之子，不敢復顧私親”時，既切合英宗重恩的行事邏輯，又完全倒轉了他對恩怨的自然理解。這就要求英宗以更寬廣的胸襟，超越一己之愛惡，從更公共的角度審度人際關係，這同時也指向了英宗在處理君臣關係上的癥結。“濮議”以相對激烈的方式，迫使皇帝在朝臣“公議”與宰執之間“宸衷獨斷”。雖然英宗最終選擇了宰執，但“公議”對英宗的觸動是顯見的。英宗諉責中書，言濮議：“此中書過議耳！” 【120】 又稱“親”字：“此字朕本不欲稱，假使只稱濮王與仙遊縣君，有何不可？” 【121】

既然表態“本不欲稱”“此中書過議”，為何還要堅持稱“親”？英宗的一意孤行背後不完全是權力的任意，下面嘗試從策略分析的角度，對英宗的抉擇作一補充解釋。

皇伯派認為，作為英宗繼位的合法性基礎，養子身份及其代表的“仁宗之命”，不僅是英宗繼位的前提，而且對英宗統治的穩固來說也有極強的現實意義：關係到人心是否歸附。 司馬光言：

仁宗恩澤在人，淪於骨髓， 海內之心所以歸附陛下者 ，為親受仁宗之命為之子也。 【122】

程頤言：

仁宗皇帝在位日久，海寓億兆涵被仁恩。陛下嗣位之初，功德未及天下，而 天下傾心愛戴者 ，以陛下仁廟之子也。 【123】

司馬光、程頤確實從現實角度提出了一個非常有力的論點，但從英宗的立場看，可能存在以下弱點：1.養子身份沒有給英宗帶來司馬光等人宣稱的確定性；2.司馬光、程頤通過仁宗的例子，道出了人心歸附的根本在於“功德”。“養子”身份之所以重要，不外乎是英宗“功德未及天下”。較之“真子”，“養子”並沒有獨立的政治地位。一旦仁宗立意不堅，連宦官宮妾都不把養子放在眼裏。“養子”身份取予在人，“功德”才能幫助英宗從人心、天命的角度，將皇位掌握在自己手中。不妨再借呂誨的一段話來分析：

臣竊以兩漢而後，諸侯王入繼聖統者甚眾；或以功，或以賢，或以親，或以黨。四者之繼，隆替之所係。以功與親賢者，何嘗不興隆於寶緒；繇黨附而至者，未有不基乎禍亂，哀、平、桓、靈之類是也。千百載之下，為之監戒。今上生而敏睿，天資英哲，先帝知其曆數在躬，又當近屬，實以親而賢授之寶器。 【124】

呂誨將歷代宗室入繼大統的條件概括為“功、賢、親、黨”，並指出英宗入繼的根據是“親而賢”。呂誨所謂“親”，具體是說英宗“當近屬”。單從宗法血緣上的“近屬”關係論，英宗並無明顯優勢，富弼就說皇族中“於仁宗洎皇太后，校其親疏，與陛下同者多矣” 【125】 。呂誨所謂“賢”，是說英宗“生而敏睿，天資英哲”，其標準較“親”更為主觀。英宗最大的優勢還是與仁宗的養父子關係。至于如何坐穩皇位，除了謹守養子身份，英宗並非沒有其他選擇。

英宗始終深信不疑、能使他坐穩帝位的是“功”。正因如此，起自民間的宣帝，“繼統之業盛矣”，才對英宗極具吸引力。諒陰中的皇帝，“求治之切有如漢宣”。英宗親政之初，富弼曾提出以“仁孝”為基礎的治道：

臣又念天下事麤存祖宗法制，百官行之，萬方奉之，況陛下方在諒陰，未煩聖慮。其所急而宜先者，惟是仁宗一后五女，所謂孤遺，而百官萬方力不能及，其休戚只係于陛下一人之手者。切在陛下照恤之，恩憐之，則 天道助，人情歸，子子孫孫自然享福無窮矣 。 【126】

又，

臣願陛下奉仁宗祭祀，盡恭謹之道；事皇太后顏色，極誠實之禮。若勤勤不已，則孝德自然彰聞於外，京師翕然歌詠，傳達天下，遂成風教， 陛下可不勞而治 。 【127】

按照富弼的建議，英宗只要謹修孝道，自然能獲得天道、人心的肯定。“不勞而治”的前提是“天下事粗存祖宗法制”，英宗只要盡到守成之君的職責即可，而繼體守成之君最重要的德性便是仁孝。仁孝也是仁宗的特點，呂誨言：

先帝在位四十餘年，天下晏然，非有他術，仁孝而已。一旦舉萬乘之業屬於陛下繼承，安得不以仁孝為先？ 【128】

英宗在“漢宣故事”中寄託的自我期許無疑要高於守成。英宗甫一親政便發問：“積弊甚眾，何以裁救？” 【129】 他急於求治，極為勤政，司馬光形容“雖大禹之勤勞，文王之懿恭，無以過此” 【130】 。呂誨甚至藉英宗欲有為之心來彈劾韓琦：“臣所慮者，朝廷居安之久，是陛下大有為之時，不宜持循，當務更化，琦之用，恐未足以救天下之安危。” 【131】

“仁孝”和“功業”並不矛盾，英宗表現出的勵精圖治，司馬光等人自然支持。英宗效漢宣“綜核名實”，親閱制誥、完善考課制度等等，這些勤政奉公之舉，在司馬光看來，卻未免“煩碎”。人君大要在進賢退愚，賞善罰惡。司馬光認為英宗踐阼未久，“當先察群臣之邪正，與其材能之所堪” 【132】 ，核心問題還是指向君臣關係，缺少這一前提，“漢宣綜核之公”實際展現出的是“私恩害公”。

了解了英宗的政治心態，可以更好地理解他在濮議中的策略與抉擇。一般認為，濮議過程可大致分為兩個階段，推動論爭升級的契機來自一場災異 【133】 。治平二年八月開封大雨引發嚴重水災，是對英宗求治之心的迎頭一擊。英宗立刻下詔罪己，大開言路。皇伯派抓住機會，以“簡宗廟，廢祭祀，水不潤下”應濮王尊稱，以“陰乘陽之沴”應宰臣專權。以呂誨為首的臺官，在堅持已說的同時，要求對歐陽修、韓琦等人進行問罪。此一階段的濮議，由禮儀之爭激化為勢不兩立的政治之爭。

此時的英宗同時面臨“天變”與“人言”的雙重壓力。臺諫是“人言”的代表力量，英宗有不重“人言”的傾向，但絕非不畏“天變”。“天變”是對英宗事功的打擊，英宗對“天變”非常重視。皇伯派以事應說、陰陽五行為核心的傳統災異論沒能成功勸諫英宗，一個重要原因在於事應說只是可供選擇的一種理論。英宗相信消弭“天變”要在修時政之闕，弭變方法除避殿、減膳、求直言外，重點仍在他念茲在茲的治道。先考察英宗看待災異的思想傾向。英宗曾命王廣淵將《洪範》書於欽明殿之屏：

因訪廣淵先儒論《洪範》得失，廣淵對以張景所得最深。遂進景論七篇。明日，復召對延和殿，謂廣淵曰：“景所說過先儒遠矣。以三德為馭臣之柄，尤為善論。朕遇臣下常務謙柔，聽納之間，則自以明斷。此屏置之坐右，豈特《無逸》之戒。 【134】

英宗對王廣淵所薦張景《洪範論》贊譽有加。張景字晦之，真宗時嘗撰《洪範論》七篇 【135】 。《洪範論》全書今佚，文獻透露，其中所見災異學說，是宋初批判漢儒事應說，倡導應天以政教之實的早期代表性論述。宋人林之奇曾引述張景論：

班固述《五行志》，何休注《公羊春秋》，凡災異之起，又以時事配之，多非其義，皆失聖人之意。夫《洪範》九疇，其始也言五行之常性，其中也言政教之常道，其末也言五福六極之常理。學者宜先通政教之得失，則五福六極各知其所自矣。知五福六極之所自，則五行之變動，自可推其類而察焉。政教者，本也；災異者，末也。 【136】

張景論以政教得失為推察災異之本。英宗評價張景“以三德為馭臣之柄，尤為善論”，屬於張景《洪範》“其中也言政教之常道”的內容，可視為“學者宜先通政教之得失”的註腳。英宗對《洪範》的重視，主要關注的是其中談論政教常道的部分，與仁宗《洪範政鑒》從史事探究事應規律的旨趣大有不同。

英宗在災異問題上的思想傾向，可與其災異應對策略相印證。英宗沒有因皇伯派“簡宗廟，廢祭祀，水不潤下”的五行事應理論而動搖他在濮議一事上的抉擇，但在時政上的應對則頗為積極。英宗問中書：“水潦為災，言事者多云不進賢，何也？”歐陽修對以館職進路太狹，英宗嘉納，旋即命宰執各薦舉可試館職者五人 【137】 。基於英宗秉持的災異觀，皇考派在災異問題上的辯護是能夠被英宗所接受的，歐陽修上疏自辯：

其二曰簡宗廟致水災者，臣伏以上天降災，皆主人事，故自古聖王，逢災恐懼，多求闕政而修之，或自知過失而改悔之，庶幾以塞天譴。然皆須人事已著於下，則天譴為形於上。今者濮王之議，本因兩制、禮官違經棄禮，用其無稽之臆說，欲定皇伯之稱。中書疑其未可施行，乃考古今典禮，雖有明據，亦未敢自信而自專，方更求下外廷博議，而陛下遽詔中罷，欲使有司徐求典禮。是則臣下審重如此，人君謙畏如此，君臣不敢輕議妄舉，而天遽譴怒殺害人物，此臣所謂厚誣天也。議猶未決，仍罷不議，而便謂兩統二父以致天災者，厚誣人也。 【138】

歐陽修指出，天災緣自闕政，而朝廷在處理濮議一事上的具體做法並無過錯，簡宗廟致水災之說是“厚誣天人”。這就不循五行事應邏輯，而將“人事”界定為一般意義上的時政。李清臣也指出，水災應濮議，“此漢儒說，以某異應某事，清臣不能知，民間得無疾痛不樂可上者乎？”“善止天地之異者，不止其異，止民之疾痛不樂者而已。” 【139】 英宗實際採取的災異應對方式與歐、李的災異論相近。災異之消長繫於治之良窳，英宗的弭變方略落到了他一貫追求的治道上。治平三年三月，英宗手詔終結濮議，旋下詔：

天威震動，戒在眇躬，洗心自新，宜自朕始。故避殿徹膳，夙夜惕厲。永惟四海之內，獄訟冤煩，調役頻冗，與夫鰥寡孤獨死亡貧苦，甚可傷也。轉運使、提點刑獄分行省察而矜恤之，利病大者悉以聞。庶仁恩家至，副朕寅畏之心焉。 【140】

這並不是說修政弭變與濮議的抉擇之間是一種因果關係，而是說英宗相信濮議與天變無關，他的決定不必受“天變”約束。英宗的選擇既合乎他的情感需求，也受制於他的深層信念：功業能為他贏得天命與人心，並最終為他的繼位正名。

“濮議”在英宗一朝既是禮制之爭，也是激烈的政治之爭，這是前賢已楬橥的舊義。就“濮議”而言，政治之爭與特定禮制問題的結合，並不是隨機和偶然的，而是有其深刻的內在聯結。因此，深入闡釋“濮議”，就有必要解明禮議當中的分歧是如何與政治問題嵌套在一起的，這是本文探討的核心問題，結論如下：

（一）經典語境中的為後禮與後世通行的養子立繼存在禮義與制度上的差別。皇考說在學理上更貼合喪服經制，皇伯說抓住了仁英養父子關係這一事實及其情理根據。經典中的“為人後”概念可指稱養子立繼的現象由來已久，養子與本生親之間，是否計所後父重敘親屬關係，在當時的禮制與習俗中存在不同實踐。論爭的發生是對不同實踐依據的政治化。

（二）“漢宣故事”是英宗理解其繼位的典範，在英宗的具體政策、政治定位上皆有影響。皇考派援引“漢宣故事”作為英宗稱本生父為皇考的先例依據，與“法漢宣”的政治氛圍有關。“漢宣故事”的危害是將韓琦等宰執視同霍光、周公，加劇了宰執權重的局面。皇伯派揭舉英宗養子身份中的“仁宗之恩”，是淡化定策之功的有效方式。

（三）“漢宣故事”的不利影響疊加了英宗的個性因素。英宗恩怨分明且极度缺乏安全感，致使他偏好個人化的“信-任型君臣關係”，而疏於和群臣之間的互動，英宗朝政治中的諸多癥結因此而生。英宗對仁宗、太后的態度，與他作為君主的缺陷存在相同的心理機制。皇伯派以“濮議”為“公議”，便具備了倫理與政治的雙重意蘊。

（四）就皇權的鞏固而言，“漢宣故事”為英宗提供了一個比皇伯說更具說服力的政治策略：以功業證明天命所歸、人心所向。為此他極為勤政，這一信念也影響了他在濮議一事上的最終抉擇。

重慶市社會科學規劃項目“‘家國關係’視野下的北宋國家禮制研究2022NDQN71”成果。承蒙匿名審稿專家提出寶貴修改意見，謹致謝忱！

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