编者按：本篇文章以及整个“维也纳现象学专栏”的其他文章由加拿大麦吉尔大学哲学系的李晶晶组织。
格奥尔格•施登尔/文：格奥尔格•施登尔，维也纳大学哲学系教授兼系主任，跨文化哲学协会主席；
夏一杰/译：夏一杰，维也纳大学哲学系博士生
摘要：本论文尝试重新思考和审查现象学研究的开端与哲学潜能。首先我通过分析现象学研究的重要基本概念以及方法上的、系统化的观点，以胡塞尔为起点追溯了现象学的道路。我的第一个论点来自于这一个见解，即并没有唯一的现象学，而是有通向它的不同路径，它们各自带来了别的布局各异的基本概念与思想样式。因而我谈论“现象学的代际生成性”或者“现象学的谱系学”，或者，用奥根·芬克与莫里斯·梅洛-庞蒂的话说，谈论一门“现象学的现象学”，它直到21世纪前三分之一的开始还有后继者与当下的影响。第二个论点内容是，现象学的欧洲计划触碰到了它的边界，只要它仍停留在“欧洲精神”范围之内。鉴于全球化这一点表示一个新的挑战：全球化不仅涉及经济、技术与政治，而且涉及哲学思想本身。我把迄今为止锚定在西方的现象学的自我理解作为问题通过以下方式加以讨论：1）我借助明治时期之后以现象学为指导的日本思想表明了，思想境域以及与之一起的基本概念与现象格局的变动以及如何变动的，确切地说，表明了它们的重新成为问题以及如何重新成为问题的；2）凭借对现象学基础研究的两个主要概念——即“体验”与“世界”或“多个世界”——的研究，给双方都带来丰富成果的对话得以可能，这场对话不仅使共同的基本特征而且也使固定于思想的与文化之中的差异显示出来。就此本论文的尝试也可以助于使得东亚与欧洲的对话在朝着中国思想及其在现象学上的开端的方向上拓展与加深，从而现象学分析在全球尺度上的一个新的非常值得欢迎的品质或许会随之而来。
关键词:现象学；胡塞尔；德国哲学；日本哲学；全球化；对话；新转向
A New Turn of Phenomenology:
The Mutual Fecundation Between European and East Asian Thinking in the Example of Germany and Japanese Philosophy
Abstract：My contribution is to attempt to reconsider the approach and the philosophical potential of phenomenological research and put it to the test. First, beginning with Husserl, I trace the path of phenomenology by analyzing important basic concepts and methodological and systematic insights of phenomenological research as well. My first thesis is due to the insight that there is not the phenomenology, but different approaches to it, which respectively involve other and different basic concepts and forms of thought. Therefore, I talk about a “genealogy” or also“generativity of phenomenology,” or, to speak with Eugen Fink’s and Maurice Merleau-Ponty’swords, about a “phenomenology of phenomenology,” which, until the beginning ofthe first third of the 21st century, has still its branches and also actual influence as well. The second thesis proposes that the European project of phenomenology reaches its limits, in so far as it still remains within the“European spirit.” It represents a new challenge not only in the face of globalization which involves not just economics, technology and politics, but also the philosophical thinking itself. I have problematized this, this hitherto existing, Western-anchored self-understanding of phenomenology in the face of this challenge, by the following : (1) I demonstrate, in theexample of the phenomenologically instructed thinking of Japan after the Meijiperiod, that and how the ideological horizons, and thus also the fundamental concepts and phenomenal constellations, move, or rather, become an issueagain; and (2) I demonstrate that, onthe basis of the investigations of the two principal concepts of fundamental phenomenological research, namely “experience” and “world” (respectively,“worlds”), a mutually fruitful conversation can be made, which reveals not only common groundings, but also the differences that are anchored in thoughts and cultures. This attempt can now also serve to expand and deepen the dialogue between East Asia and Europe on Chinese thought and its phenomenological approaches, which would lead to a new, highly appreciated quality of phenomenological analyzes on a global scale.
Keywords: Phenomenology;Husserl; Germany Philosophy; Japanese Philosophy; globalization; conversation; newturn
（接上一篇）
三 现象学的现象学，或西欧看向东亚
现象学按其基本的关切研究理性以及世界与真实本身的可能性的条件，那么它就有原则上的自我反思的特征。这同时意味着，随着新的真正的现象学开端，现象学作为整体——这就是说就目前确立的方法意识而言——被讨论，而且若期望性地走向更远的一步的话，它也必须被讨论。好的现象学一直批判自身，因为它知晓自身作为思想体验与体验过程的必然性。由此可以用梅洛-庞蒂（Merleau-Ponty）的话说，它“更作为一个运动而非体系与学说”[1]被理解，同样也可以用Fink与梅洛-庞蒂的话，它当理解为“现象学的现象学”。现象学的这个自我理解现在看起来可以由东亚的哲学贡献尤其日本的思想推进、拓展与加深。无论如何我想支持这一命题并在下面借助现象学的一些基本特征阐明之。[2]在此关涉的是“现象学的转折”而不再是“现象学内的”，这可能显得规划过于宏大，但鉴于现在已由在哲学上认真开展的西东对话所呈现的可能性，看来其中预示了继续前进的现象学运动及生命力的一贯道路。
1 从境域意识到世界体验
按胡塞尔的信念，现象学似乎是整个近代哲学的隐蔽追求，[3]这个信念首先关涉到，他把“意向性”阐明为意识生活的基本结构，这不仅意味着意识一直只作为关于什么的意识才是可能的，而且在所有的意识中各自的主体规定性都关联相应的客观对象的规定性。由于在每一种意识方式下，都有一种特定的境域意识被照亮，同时这个境域意识赋予一件事情以意义，所以每种意识方式都意识到一件事情。可以说作为“世界信念”[4]设为前提的，首先需要在关涉到相应的“世界境域” [5]上使其被清楚理解，也即在其特殊的“给予方式”上使其明晰。就像康德已经申明的，[6]“世界”自身从不显现,但是它仍然境域的，投影的，蕴含共现的（appräsentisch）被陪同给予。但是恰恰它的这个陪同给予使得它作为“意义场域”出场，之所以说意义，因为世界只能在特定的侧面与投影中被给予。更准确些：事物的大部分隐却，恰恰成就了它的被给予的部分的精准与特征。因此单纯的物体的感知才可以根本上同时是世界感知，也就是说它才根本上能作为事物被感知，而且这并非通过朝向世界才如此，而是恰恰以其各自的具体的被给与的方式。由此胡塞尔可以谈论“世界经验的假设的明晰”[7]，虽然这仅仅作为“经验的明晰”的“关联理念”被着手,然而胡塞尔想借此表明以下：在每个被给与的事物中总有内部的以及外部的境域——这些场域又指向更远的境域——的指引关联一起被给与。由此世界“显示”为“普遍境域”，或“境域的境域”，这就是说它作为一切意识的基本课题出现，虽然在胡塞尔这儿它往回关联着意识能力，因此仅仅能够作为境域现象出现。[8]但是向着作为“世界体验”的“世界”的步伐，在先于所有意识哲学的维度上成为了课题，被勾画出轮廓，这样进一步的现象学研究就其主要性格特征而言也将会关切世界问题。[9]
众所周知海德格尔坚决迈出了通往“世界”这一步,他的对胡塞尔的批判性的异议首先关涉到，他把胡塞尔的标识着意识现象学的意向结构理解为派生的并由“此在”(作为“在-世界-中”)的维度出发来理解它。在所有的把握与理解中此在已经牵涉进一个基本的运动中，这个运动就是与事物打交道以及对事物的操持性的理解的运动。在对事物的一切感知与规定之前，事物首先从事物关联中进而从工具关联中获取它的意义，在这些关联中行为本身以及与事物打交道作为“关联整体”出现，从它（译按：关联整体）出发一切事物才获取到它的意指。“我们称这意指的关系整体为意蕴”，[10]所有这些在一定程度上展示了——当然在根本上它一直就已经在了——世界特征， 或者如海德格尔所说，“世界的世界性”[11]。“生活于意蕴关联中我体验到世界，在意蕴关联中它作为真实的表现出来。”[12]世界的这个世界性——后来称为“世界的世界化”[13]——与自己的自己性相应。海德格尔尝试用“整体能在”的术语把握这个“现象结构”。“在-世界-中”必须动词地去听，它意味着——如果可以这么说的话——某种“自己化”。此在通过这个自己体验自身作为其自身的实施，这个自身的实施张紧了他的据以去存在的存在可能性。“自己”与“世界”就像以前“自我”与“对象”（“现实”）一样组成了一个结构关联，当然有维度上的差别，即现在关涉的是作为一切联系可能之前提的构造场域。“我”与“认知”（感知，理解，意识）的结构由“自己”与“围绕此在的烦劳”（存在领会，实行意义，去-存在）的结构支撑。境域理解变成存在以及世界理解。“此在并非从属于事物也当下在手，并非仅有个区别：他把握它们；而是他以在-世界-中的方式存在，他的存在的这个基本规定是他根本上能把握事物的前提。我们用这个书写方式表明这个结构是统一的整体……阐明世界概念是哲学的核心任务之一。世界概念或用这个概念标明的现象是迄今为止在哲学中根本上尚未认识的。”[14]事实上海德格尔的思想展现了这个问题的意义：世界何谓或世界可能何谓。极其仔细的对海德格尔思想发展的阅读能够显示，“世界”概念乃海德格尔从一开始的基本问题，仿佛贯穿与保持于此在，源发生（Ereignis），存在问题以及存在历史诸课题规划之中。[15]
伴随这个“世界思想”最终“有限性的思想”出现了，它可能在内涵上是此在的与生存论的或时代性的与存在史的。[16]若说在所有知识都指向“被给与性”范围内，康德从哲学的必然性上显明了人的有限性结构，那么海德格尔重新接手这个有限性的题材，但追溯向它的作为此在构成条件的时间的结构。[17]此在的原则上的世界特征不仅导向此在的有限性，而且它是此在的作为有限存在者的自我把握。可以说，“自己”代表着仍然与近代的主体一起出现的永恒与不朽的意识的有限之转变，这一意识试图证明其超时间性。可以这么总结，世界、自己与有限性以及与此结合着的此在的生存论的基本结构道说同一个东西，当在这个框架下，世界与自我的所有规定的时间基本结构与条件变得清楚时。上面我已经指出了日本通过Tanabe对海德格尔思想的发现，而且正是这通往“自己”、“世界”也通往“有限性”的一步——“也可参照‘死亡问题’”——使得海德格尔的思想先与其他对京都学派的哲学如此有吸引力，然而人们似乎由此能够使得自己的、主要建基在禅宗佛学经验之上的传统在哲学上有丰富成果。
现象学由胡塞尔与海德格尔起确立自身为奠基性的哲学活动，在其中世界被提升为哲学的新的主要课题，在这一关联中也需要注意奥根•芬克（Eugen Fink），他在西方现象学中相对而言较少被接受。在此我们发展芬克的“世界敞开性”的开端使其恰好为我们的课题带来丰富的成果。芬克把“世界的敞开性”[18]理解为既是人的存在的又是世界本身的。如芬克所说，这个双重性或者“辩证法”贯穿了他的所有的现象学分析。人与世界一直已经如此相联结，以至于它们在一定程度上作为同一个现象的两个参变量出现。在芬克这儿现象结构振荡于“世界内部性”与“世界敞开性”之间，在前者这儿，“我”，“他者”与“事物”彼此相互显现,但在其中世界作为世界面临“陷入虚幻”的危险；在后者这儿，与世界整体的联系一直被维持着,世界整体却从来不可被给与。换句话说，我们一方面处在中间，另一方面领会这个在中间。人是这辩证的世界关联,在其中“去蔽的”与“遮蔽的”在一定程度上互相冲突。人是“未被决定的”，在这一方面，人只不过与世界在它的区域内的特性与宇宙范围内的普遍性上的未决定性相符合。人是“失去世界的”同样也是“向世界敞开的存在”。如所一直造成误解的，这里出现两个世界概念，其“存在论上的”联结——如芬克所尝试的——使人感到有些悖论。然而按我的观察这源于芬克在一定程度上试图在胡塞尔与海德格尔之间调停，他的方式一方面接受海德格尔的在-世界-中，然而这只是以派生的“常人”的形式做的，因而“世界之失去”在根本上随之到来；另一方面他不想放弃胡塞尔的意向结构，因为它一直保持与世界的基本关联敞开。后者必定在一定程度上替代了前者的欠缺的形式，但是在某一个维度重新落回到“境域”概念：这个概念必然出现，当世界现象作为意识现象被研究的话。然而在这一范围内，即在世界作为世界展开，而且此在根本上通过世界才能展开时，前者想超脱任何“世界关联”。不过只有当此在与世界先行的不分离性被把握后，这一点才能变得清楚。但是这样一来芬克的分析停留在作为世界的世界与作为境遇的世界之间的特有的未判决状态，这使得所有现象染上了特有的辩证法的色彩。芬克对我们仍然重要，因为他把现象结构开启向其“世界性”，而且这不仅仅如海德格尔那样关涉于“此在”。芬克看到从世界出发着手的必然性，像他自己说的，“由世界出发去思考事物”[19]，借此也帮助“我”进入他的的敞开与生发。他对基本现象的分析连贯的表明了这一努力。每个基本现象展现自身，当它协助自我与世界一齐展开（juein）时。工作的基本现象显明了工作-自我以及 “工作的世界”的出现。“爱”与“死亡”，就如其他基本现象一样，情况并无两样。
从自我-世界-格局的视角下，芬克与Nishida在我看来有相似，即便绝非完全相同的看问题的方法。这也许也系于一方面芬克受过黑格尔的辩证法训练的眼睛，另一方面Nishida的完全同样使人感觉到辩证法的思路。但是，Nishida比芬克更明确地在“由世界而来”上开始，这“由世界而来”在一开始无论如何由西方的耳朵听来很陌生，[20]但却完全验证了现象学的结论。[21]Nishida确是首先迈出这一步，几乎可以说，首先完成超越-客观转向的人之一。这个思想，之前也曾出现，但是就只以形而上学的以及思辨的方式。在Nishida这儿它变得真实，就像“行动的观看”的概念已经指明的一样。也可以称这个转向为“世界转向（译按:原文英语world turn）”。就是说所围绕的不是从我而是从世界开始着手，即，这个我，就如我们在其意向结构中认识到的，自身源自于一个特定的世界，“世界”不描述意向对象的概念，而是发端于意向活动-意向对象结构的彼岸，或者更好些表达，意向活动-意向对象结构的这一边。把这个格局付诸言辞不易，它甚至在一定程度上躲避表达，这反映在诸如“绝对矛盾的自身同一”或“矛盾的自我同一中的自我”[22]的悖论式的措辞中，这些恰好表明了世界的“走-向-语言”，表明了世界是一个走向-自身或可以说一个内在的“辩证的发生”,在这里相应的“地方”与“无”以向着彼此展开[23]的方式相遇。“世界”把最切近的，最直接的以及最广阔的，最遥远的以矛盾的方式聚拢在一起，以至于这一点变得明显：它们一点也没有隔离开。
这个格局另一方面显得与亨利希•罗姆巴赫的结构现象学的开端极为相似，但是该开端不再“辩证的”而是“功能的”，更准确地说“关联的”被阐发与撰写。与海德格尔的“存在学差异”相分离，罗姆巴赫讲“存在学的同一”，这就是说，不仅存在而且存在者都被逾越了,没有什么像一直以来那样被固定化为“持存的”。每一个个体都与整体同一，更确切地说，其表明自身为“整体的一个代表”。整体也就不再自为地持续存在，既非作为普遍的亦非作为它的诸部分的总和，亦非“多于”总和，而是它只能作为个别的才是整体。因素与整体在“存在学上”同一。很简短地说，这就是存在学的结构基本规定的基本思想， 就像它伊始表现为关联性与功能性一样。这个结构作为“存在学上的”基本联系贯彻一切，这个自我同一的格局（因素与整体的同一）才是罗姆巴赫根本上称之为“结构”的，而且在“结构基本规定”[24]的意义上。既然结构地看，在没有什么自身能持存的意义上，“没有什么”是，那么一切都存在于一个自身内分划好的架构整体中，并且这个架构整体处于持续运动之中。不然，这个架构，结构本身使得一切自身一直已经运动着，从有机的角度说的话，一切自身一直已经在流通。现在，有机体是第一个模型，但对于“世界现象”却不充分。结构地看既没有世界，我也不是世界。开始时“世界”绝非课题，一开始我位于一个具体处境之中，我可以谈论其更详细的状态并给出相应的信息，关于我的世界以及世界整体则很少能这样。尽管如此，它仍然已经同在,只不过总通过处境作中介来传达。关键的就是处境与世界之间的中介传达的发生，这一点与因素与整体的格局完全相符。整体一直只是具体的，这正好由处境来达成。这样我总是“在-处境-中”，确切地说一直已经处在许多处境之中，这些处境又相互之间构建与嵌套。一张整体的处境之网在此张开，在自身向内以及向外又分划出许多处境。[25]我不处在处境的对面，我也不是处境，而是我由它们出发与我相逢，更准确地说处境向我走来，它真实具体地触及我，关涉我。但另一方面“我”本身是一个处境式的应答的发生，对外的处境的的靠近作出的应答。我不能支配处境，这只意味着，根本上我通过处境的触碰、通过多重分划的、多维度的回应活动才被构成。处境塑造了我，仿佛从我里呼唤出我的“我”（震动“我”），而我的内处境作为这个被触及者回应由外的处境带来的震惊。“处境只存在于挤压中……（但）触碰不持续地进行。它在某处找到转换的地点，由去触碰的处境过渡为被触碰的处境。运动的特性转变了。在外的处境是去触碰的，它们不触碰赤裸的我，而是在某个规定上触碰我，这个规定是由曾经的处境在我这儿产生的。这样触碰把过去的[处境]呼唤回来：唤回，同样过去的[处境]使人暴露向特定的触碰：诱发。诱发与唤回构成了触碰。处境徽章作为整体处在运动之中。”[26]就是说“我”每次就作为像转换地点一样的东西被构成，但是转换地点从来没有固定的位置，而是自身像所有的处境相互之间一样也变动不居。有时候“我的”特定的处境是我的身体处境，它触及我，在这里 “身体 ”可被理解为或者身体清洁问题，或者是良好的感觉，乃至于面对战争争端时的痛苦感觉与同情，等等。叙利亚的事件让我感同身受——面对通过电视传来的画面我感到不适，所展现的画面深深地触及了我的身体结构，刚刚还作为晚餐享受的食物，而今停在我的胃中——而且人若未身体性地被触及的话，那么就未真实地被触及。个体的身体体验到自身被安置在社会身体之中，借此另一方面特定语言的文化的以及宗教的领域被关联与被激发，这些东西涉及单个个人并使其可被触及。整体是唯一的同时性的发生，它通过内-外处境由每一个具体的处境传达反映出。但是这些一直处在某种结构性的构建的与运动的关系中。在这中间每个单一处境与总体世界的处境以某种特定的方式关联。“世界”——此处这意味着内部有分划的与被驱动的处境关联体——不存在，它触及我们，并在触及我们时产生能动。这个能动性不固定我们，而毋宁持续地在我们上作用，使我们形成。这个（存在学的）能动化的发生罗姆巴赫理解为世界及自我经验的真正的基本事件，它使每个人在其世界中展开，或者更好地表达：这个发生的展开是“世界的生发”。再换句话说，世界只在到来之中，随着每一次到来，人在其中或由此出生。并非人推动处境与世界，而是他们推动人。主体性从处境的运动里给出，更准确地说它在处境的运动中出现，世界即作为处境的运动到来与展开。[27]经由处境作中介所传达的发生即世界的生发。因此这一能动在存在学上是根本的，它总具体的显现自身而且来自于事情，也就是说“在现象中”。
“存在学的同一”变成“存在学的合一”（Identität)，这恰恰要说的是，处境、世界与自我互相产生，在这个词的最真正的意义上。“多个处境的结果是处境的处境。我自己即是那个结果。对多个处境的后果的经历构成一个处境，我即从这个处境中跃出。这表明了自我的滞后性，它从处境里得到自身，这就是说，我是处境的一个约定（Konstitut），而非处境的一个组份。我是：处境”。[28]处境的基本现象的这个分析——自我部分地与之关联——，因而根本上走向了一门“世界现象学”[29]，这个目标点看来对现象学整体是引导性的。总结起来的话“人-现象”的基本关系可以展示如下：胡塞尔把“现象在人中”课题化,海德格尔，“现象作为人”,罗姆巴赫则“人在现象中”。就此而言，芬克与Nishida在我看来离罗姆巴赫更近,因为他们也从世界上发端。
当然，就我们的课题而言在德语区范围内还有现象学的其他的发端应该提及。我只想简短的谈论其中三个，因为他们发展了某种学校教育而且对我们的跨文化的问题是重要的。然而在此我不能进一步深入他们的各个的纲领，[30]但是还想提纲式的——有保留的——在有关“世界问题”方面做某种梳理。
克劳斯•黑尔德（Klaus Held）从胡塞尔海德格尔出发尤其深入研究了世界问题，他确实一直把“世界”视为现象学研究的本来的聚焦点，[31]若把他一方面对胡塞尔的世界的普遍境遇的分析另一方面对海德格尔基本情绪的分析作为基础的话，那么可以说，黑尔德在一定方式上把世界现象作为“中心现象”来研究,就是说从某作为基础的“世界拓扑”出发来思考。
伯恩哈特•瓦尔登费尔斯（Bernhard Waldenfels）则不同，他首先从“体验”以及其独特的从一开始就标记于其上的陌异性出发。他的诸分析的源泉，除了胡塞尔外主要来自法国现象学（首先是梅洛-庞蒂，列维纳斯以及德里达）。他的分析更确切地说活动在现象的边界及过渡地带。由此瓦尔登费尔斯的有些时候的极为细致的分析是服务于对“自身”和“陌异”的格局以及这个格局的诸多不同维度的研究。他的现象的格局总有悖论和不能平静的特征，这不奇怪，因为“陌生体验”是像瓦尔登费尔斯的基本现象一样的东西。[32]
在能斯特•沃夫冈•奥特（Ernst Wolfgang Orth）这儿又整体不同，他受新康德主义的影响而阅读胡塞尔，阅读兴趣首先在文化的价值概念与现象的格局。他的分析因而主要在活动在现象学的科学诉求与从此引出的文化哲学问题之间的张力场域中。除去胡塞尔外，奥特在卡西尔这儿获得最多的教益,可以说，他的系统地为之努力的诉求建立在历史学-语文学的可靠性之上。[33]
然而这三个发端示范性的表明了，路径以及现象着眼点还是彼此相距相当之远，尽管它们显示了共同的诉求，即在其跨文化的可能性上关涉并拓展了现象学。另一方面这些不同的通道看来恰恰是现象学的特殊与出众之处，如果现象学研究准备不仅方法-事情性的区分而且在将来连文化的分歧都不避开，并且在实事中解决其争论的话。这样 “从场域意识到世界体验”的道路也表明自身——就像我论文里在一开始试图勾画的一样——为极其多面与多层次，绝非奔向一个唯一的目标。若把二十世纪初出现的现象学理解为一个尝试，尝试把超验的效用结构连同经验给与一起回溯向其相互的构成条件，就是说把哲学的诉求与人文-精神科学的诉求，在其关涉到生活世界与生存基本结构上，以一种新的富有成果的方式结合在一起，那么现象学在21世纪初面临进一步的任务，即把仍停留在西方-欧洲思想中的的研究意向拓展向东亚的问题，也就是拓展向说超出欧洲范围的实事课题，现象学跨文化化自身，这一点现象学能在这一尺度上去做：它具体的把它的继承而来的世界课题引向体验来研究。被思考的世界只可能是一个，然而当它从体验出发被处理时——这个体验超出经验与思想的区分去着手——世界概念不仅复数化了，而且因此能使得首先在它的深层维度上产生丰富成果，这些维度也包括艺术的感知与构造过程，同样包括宗教基本经验以及社会的、政治的过程的伦理-社群基础。
如果我的关于欧洲与东亚思想互相丰富的思考的第一部分是一个尝试，尝试首先从西方这边出发驶向现象学所匮乏的东西,就像它们在东亚思想中在一定程度上已经获得,尽管似乎在现象学上还少被认识一样,那么第二部分即还要后续的部分会进入具体的分析,这些分析可以更细致地展示“现象学的新转向”作为从西方与东方之间的成果丰富的对话里出现。第一部分在我看来对通向这一课题必不可少,也尤其为了避免从西方这边出发可以预期的误解，当人们把亚洲的思想形式与经验方式作为批判性的催生因素利用时，这些误解就会一直出现。
由此最后我想简短勾勒一下在第二部分中计划完成的要点作为结束。从Nishida出发将向“自我觉知”回溯，这个概念在他的处于普遍与特殊的之间独特的“矛盾的-自我同一的”格局中使一个新的经验维度显露，在这一维度下一门处在（西方的）“自我意识”的概念性彼岸的“地方的逻辑”的要求变得清楚。与之相关联，现象的视角转换就其深层维度而言是一个重要方面，它要与借助于“现象”与“基本现象”（芬克、罗姆巴赫等）的区分进行操作的西方的纲领进行对话。 我想用“身体性”（梅洛-庞蒂、山口等）与“媒介性”（新田等）来提示对于我们的分析的其他的基本特征。借助源发生（Ereignis）与发生（Geschehen）可以阐明现象以及因此现象学的原则上的过程的、时代生成的以及创生的方面。最后我想以对我的“富有成果的差异”的纲领的提示结束，这个纲领寻求适应世界的多元以及——在欧洲与东亚相逢的背景下的——现象学与哲学的跨文化的挑战。[34]
[1]Merleau-Ponty (1966: 18)。
[2]在这第一部分中由于篇幅所限我只能把第一要点“从境域意识到世界体验”收入。但是这个要点仍比仅仅的真正问题的某种系统化的导引更多。
[3]胡塞尔（《观念I》, Hua III/1, 118）。
[4]胡塞尔（Hua I, 74）。
[5]胡塞尔（Hua VI, 141等多处）。
[6]奥根•芬克：“康德是形而上学的世界思想的顶峰。……康德第一个明确的把世界思想为存在者及其对其解释的无所不包的境域。存在者有除它所有本来的规定之外的‘在世界内’的这个原则性特征”（Fink, 1990：185）。但是Fink同时批判地提醒注意，康德“通过主体化……一切困难(被)解除，但难题本身也[被回避了]。存在者的全体仅仅就是一个‘起调节作用的理念’。……作为存在者维度的世界只涉及表象，而不涉及物本身” (ibid.）。
[7]胡塞尔（Hua I, III.《笛卡儿的沉思》§ 28）。
[8] Held(1995: 109) ：“世界是意义指引的关联体，这一点本世纪的现象学才开始认识到并使其成为哲学分析的课题。”
[9]参见Stenger (2009)。
[10]Heidegger (1979: 87)。
[11]Heidegger (1979: 86)。
[12]Heidegger (GA58: 107)。
[13]参考Heidegger(GA79:47页及以下，等多处）。
[14]Heidegger (GA24: 234)。1929/30的“形而上学讲课”中一个关键段落的标题是“世界的构建作为此在之中的基本发生”，Heidegger想借此指出，“形而上学的基本概念”在某种基本发生的意义上通往“世界”（Heidegger, GA29/30:507ff）。
[15]关于前《存在与时间》的阶段参见Vetter(1999: 29-43）关于情绪与基本情绪的现象参见Held(1991c; 1993: 87-103)。关于海德格尔思想整体参见Rombach (1980: 73-169)；关于现象学与“世界”问题的关联发展参见Stenger（2009）。
[16]关于这方面的关联应该更为详细的处理。这里在我作考虑的范围内指出这个方面作为海德格尔思想的聚焦点，想必够了。参见Heidegger(GA 29/30; GA 2; GA 4)，也参见Fink (1990)。
[17]由“先验性”（Apriorität）回溯向“时间性”（Temporalität）我认为是海德格尔最重要的见解之一，因为由此与先验思想相结合的效用思想被往回指向它的时间性结构。一切显示以及应该能够显示自身的，也就是说一切要求效用的，必须“从自身而来显示”自身。这曾经就已经一直是先验之内已包含的要求，只不过对它（译按：先验）而言首先需要去显明的被设为前提。所以视本质问题以及每个基质概念为来自于三个“时间绽开”(Zeitekstasen)的时间生成的发生，“先验”能够认识到它的“由之前而来”的时间意义，这个“由之前而来”恰不是历史角度的，而要存在学地去理解。由这个基本思想产生出对作为时间基本结构的“存在的意义”的追问。“由此所谓先验，即使得存在者在其所是以及与如何是上得以可能的东西。…… 只有从存在理解的时间性出发才能阐明，为什么存在的存在学规定有先验性的特征”（Heidegger,GA24: 461以下)；参见Heidegger (1979: 65-71节)：时间性的时间生成的发生又开启了海德格尔称之为“世界”或“世界时间”的那个东西。“首先需要理解，时间性作为绽出的-境域的比如世界时间的东西到时，它构建了当下应手之物与现成在手之物的内在时间性”（Heidegger,1979: 80节，420页）。
[18]参见 Fink（1976: 228-249;1990: 24页及其以下;1958: 130页以及其他多处）。
[19] Fink（1990：28页及以下, 184-211）。
[20]见后面梅洛-庞蒂类似的意向，梅洛-庞蒂重又更多的从作为“肉身-我”的“我”出发触及自我-世界-结构，取依据于海德格尔同时与海德格尔脱离，梅洛-庞蒂把这个肉身的我称为“向世界而在”。参见Merleau-Ponty（1966：16页及其他多处）。
[21]参见Ohashi (1996: 28;1999); 就此参见Nishida(1990a: 54-137)中的《世界的自我同一性与连续性》以及《艺术创造作为历史的构造行为》；Nishida（1990b: 115-246; 1943）；关于Nishida还参见Elberfeld (1999)。
[22]参见西田已刊登的作品，见Ohashi (1990)。
[23]这里不再有最终的基质；这个思想完全活动在超出实体性的范畴的层面上。
[24]“结构存在学”理解自身为“形成的存在学”，是关于过程与发生的思想，因此“结构的基本规则”只描述了这一存在学的整体布局的第一个层次。“结构的基本规则”之后还有“结构动态学”以及作为这个思想的真正的要点的“结构的创生”，以及最后的“结构的演化”。参见Rombach (1988; 1994)。
[25] “所有的遇见都是碰撞，碰撞是处境对处境的碰撞。对此合适的描画是处境徽章（Situationkokarde 译按：表征处境与处境的嵌套状态），处境徽章显示了，处境怎样与处境相关联以及怎样只有通过这种关联一个处境才成其为处境，因为它与处境相关联。单单一个处境不是处境”（Rombach,1993: 152）。罗姆巴赫在其《结构人类学》中做了对处境的基本现象的详细分析（Rombach,1993: 133-345）。
[26]Rombach（1993: 156）。
[27]这里绝非是单纯的由主体一边向客体一边的转移。所要求的恰恰在于，要去显明在这个区分之先的“自我”与“世界”的共同的相互使对方产生的构成发生。
[28]Rombach（1993: 161）。由此也涉及每个自我的基本感受方式，即自我意识总有一个独特的体验场域先行，这个体验场域他可以在“回溯关联”的意义上“反思”，但从未作为如曾经作为的体验那样被碰到。这个“悖谬的”境况，就像它首先由梅洛-庞蒂描述，同时却也对芬克完全具引导作用的那样，当自我反思在一开始就被接受为出发点的时候，才仍只显示为悖论。正是这个假设在结构现象学的视野下显示为某种“派生的”在某种程度上“后增的”的现象的反映。与自我来源于其中的现象相比，自我一直经验自身为后续的，由此自我也就总对之耿耿于怀。他在一定程度上把他的总-已经-过晚-来到置于他自己的经历之前。
[29]Rombach (1993: 428页及以下)。
[30]就此更详细的参见Stenger (2006)。
[31]参考Held (1991a;1991b; 1993; 1995)。
[32]参见Waldenfels (1990;1994; 1995; 1997; 1998）。
[33]参见Orth (1993; 1999;2000)以及Orth& Cheung (1998)。
[34]关于此还参见Stenger (2006)。
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