栖居的真正困境并不仅仅在于几个李嘉诚

栖居与形而上学

杨文默 / 文

在 1951 年发表的《筑·居·思》（ Bauen Wohnen Denken ）与《“……人诗意地栖居……”》（ »...dichterisch wohnet derMensch...« ）这两篇演讲，被认为是海德格尔将自己关于人类生存的沉思和追问引入建筑学领域的最主要尝试。所有这些尝试都围绕着“栖居”（ Wohnen ）一词，引入其他主题——无论筑造抑或诗意——完全是为探索与定义栖居的本质而进行的努力：一方面，“筑造原始地意味着栖居”，“筑造乃是真正的栖居”；另一方面，“作诗首先把人带向大地，使人归属于大地，从而使人进入栖居之中”。栖居在海德格尔的这部分作品中处于最核心位置，它不仅应当“被经验为人的存在”，而且尤其应当“被思考为人之存在的基本特征”，换句话说，我们应当“根据栖居之本质来思人们所谓的人之生存”。

不过，在《筑·居·思》中却有这样一段话，它将筑造暂时搁置起来，试图通过倾听古代语言的用法，单纯地定义栖居的本质：

我们栖居，并不是因为我们已经筑造了；相反地，我们筑造并且已经筑造了，是因为我们栖居，也即作为栖居者而存在。但栖居的本质何在呢？让我们再来倾听一下语言的呼声：古萨克森语中的 “wuon” 和哥特语中的 “wunian” ，就像 bauen 这个古词一样，也意味着持留、逗留。而哥特语中的 “wunian” 更清楚地告诉我们应如何经验这种持留。 Wunian 意味着：满足，被带向和平，在和平中持留。和平（ Friede ）一词意指自由，即 Frye ，而 fry 一词意味着：防止损害和危险， “ 防止 ……” 也就是保护。自由的真正意思是保护。保护（ Schonen ）本身不仅在于，我们没有损害所保护的东西。真正的保护是某种积极的事情，它发生在我们事先保留某物的本质的时候，在我们特别地把某物隐回到它的本质之中的时候，按照字面来讲，也就是在我们使某物自由（即 einfrieden ）的时候。栖居，即被带向和平，意味着：始终处于自由（ das Frye ）之中，这种自由把一切都保护在其本质之中。栖居的基本特征就是这样一种保护。它贯通栖居的整个范围。

这段话首先从存在的层面上将栖居确立为筑造的根据：就人的生存而言，栖居先于筑造，并使筑造之为筑造成为可能。本真的筑造必然源自栖居并归于栖居，为栖居所占据与回响；栖居在其中传达出的意义则是“被带向和平”、“处于自由中”。自由与和平在此是同一的，它们都意味着一种保护，这种保护不仅防止被保护者遭受损害与危险，更要让被保护者回归到自身的本质当中，也就是让被保护者存在——而此处的被保护者首先是作为栖居者的我们。在海德格尔关于栖居的一系列思考中，这段话非常独特，因为他在别处从未再尝试通过自由与和平这两者的同一性规定栖居的本质。

然而，尽管和平（ der Friede ）与自由（ die Freiheit ）在词源学上十分接近，它们在具体的语言使用中的含义却并非总是一致，有时甚至恰恰相反。一项对此构成挑战的发现来自阿甘本，在《神圣人》（ Homo Sacer ）的两处段落中，他对“和平”与“自由”这两个概念在古代司法实践中的具体含义进行了概述：

…… 古代日尔曼法律恰是建立在和平（ Fried ）概念 —— 以及相应地，作恶者被排除在共同体外这个概念 —— 之上。于是作恶者便成为了缺乏和平的 “friedlos” ，任何人都可以杀死他们而不犯杀人罪。

在罗曼语中， “ 被禁止 ” 最初既意味着 “ 受 …… 支配 ” ，又意味着 “ 出于自由意志，自由地 ” ，既意味着 “ 被排除、被禁止 ” ，又意味着 “ 向一切开放，自由的 ” 。禁止是吸引且同时排斥的力量，把至高例外的两极连结在一起：赤裸生命与权力、神圣人与主权者。单单因为这点，禁止就既标识了主权之徽章，又标识了从共同体中被驱逐其外。

在阿甘本的论述中，和平与自由几乎具有完全相反的含义：就共同体而言，自由者恰恰是缺乏和平的，为了维持与保护共同体的和平，必须将自由者禁止、驱逐甚至杀害。这样一来，海德格尔就和平与自由之同一性所给出的断言，仿佛不再那么理所当然和确凿无疑，这种同一性反倒因为一种作为实际情形的对立关系而变得可疑。着眼于和平与自由之间的对立和同一，我们的追问将会就此展开，然而这一追问并非针对这两个概念本身及其相互关系的纯然思辨，而是要将它们当作栖居的最本质特征加以考察，因此也会一道考察栖居本身的具体实现，也就是筑造。

自由与和平在栖居中的对立和同一

先于海德格尔的追问整整一个世纪，戈特弗里德·森佩尔（ Gottfried Semper ）在《建筑四要素》（ Die vier Elemente der Baukunst ， 1851 ）中已经把“自由”思考为建筑起源的一个基本前提：

自由的自然生活（ freien Naturleben ）充满了艰辛与斗争，与之相反，在这些棚屋中形成了家庭生活。它们是自为的小型封闭世界。惟独友好的日光能透过墙上的开口自由（ freien ）进入。家庭与牲畜同样能享有它们的庇护。

在森佩尔关于建筑起源的叙述中，自由首先是自然生活的特征，这种自然生活的内容是“艰辛与斗争”，是不断涌现着的强力；强力令人不堪承受，令人不得不将自身投入栖居的先行筹划，设法建立另一种生活，即棚屋中的家庭生活。建筑物的筑造带来了划分或分离，但这并不意味着栖居就是一种同自然及其自由相隔绝或相对立的存在。建筑的技艺设置起了这样一个空间，自然的自行敞开在这里不再只是揭示自身为强力，现在它还揭示自身为友好：“艰辛与斗争”为建筑物所经受和抵挡，“友好的日光”或清新的微风则为建筑物所接纳，接纳就是让它们在一种自由涌现中与人照面——此刻这种自然的自由涌现不再是令人不堪承受的强力，而是让人舒适愉悦的馈赠。自然的馈赠同技艺的筹划一同将人带入庇护，也就是带入栖居，带入家庭生活。建筑技艺所带来的直接效果不是征服了自然，而是承担和经受了自然。

那么，这种承担和经受又是如何实现的呢？这进一步反映在森佩尔对建筑学本身的基本规定，也就是他所说的建筑四要素，这四项基本要素分别是：火炉（ die Feuerstätte ）、屋顶（ das Dach ）、围合（ die Umfriedigung ）、墩台（ der Erdaufwurf ）。首先必须明确的是，这四项要素绝非建筑学在通常意义上所考虑的结构与构件：比方说，这里并没有涉及承重、交通、采光、通风等民用建筑学所强调的功能，因而没有提及梁柱、墙体、楼梯、门窗等必不可少的建筑构件，也没有与之相对应的空间问题——在森佩尔看来，这些建筑学的基本功能需求同建筑的起源相比反倒是一些“次要功能需求”。因此，对于建筑的这四项基本要素，我们不应通过学科化的建筑学诸范畴来理解，而要从栖居的角度予以阐释，这样做也正是在重申海德格尔的问题——“在何种意义上筑造归属于栖居？”。

火炉被规定为最早出现的、精神性的要素，因为它不仅是烹调、制陶、冶炼等一系列技艺的开始，而且第一次将人聚集起为群体，并逐步形成了最初的宗教仪式与崇拜场所。这个规定其实重复了一种有关建筑起源的古老叙述，它最早见于古罗马建筑师维特鲁威（ Marcus Vitruvius Pollio ）的《建筑十书》（ De Architectura ）：在第 2 书第 1 章里，他将火的发现与保存确立为包括建筑在内的一切技艺之起点。保存火种必然需要一种覆盖与遮蔽，因而屋顶对于建筑的必要性毋庸置疑。对遮蔽物的需求是一种最基本的自然需求，没有建筑的原始人甚至动物也会主动寻找树荫与洞穴。文艺复兴时期的建筑师菲拉雷特（ Filarete ）在遭上帝放逐的亚当身上看到了这一处境：“由于他（亚当）手上没有别的东西来遮蔽自己，他就把双手放在头顶上防止被雨淋”，此后又用折断的树枝搭建了人类所制造的第一个屋顶。

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对于四要素中的另外两项，我们不妨暂时放下森佩尔所关心的人类学与艺术史范畴，试着借助海德格尔的方式来领会这两项要素的基本含义。在围合一词中已经回响着和平的允诺，因为它是“围绕 - 和平 - 而造”（ Um-fried-igung ）。由此可见，筑造是为了在自然中划分并保持一片区域，这片区域是一个“自为的小型封闭世界”，它的本质特征是和平。筑造起建筑的围合要素，就是设置起一个边界，让和平充满栖居。边界的意义不是结束而是开始，因为只有借助这种划分与环绕，一个世界才能自为地运转。正是出于这一点，森佩尔才断言充当围合要素的最古老结构是织物，那种脆弱的技艺后来又被砌筑墙体取代，于是坚不可摧的持存性，即维特鲁威所说的 firmitas ，才成了建筑学的第一原则。而墩台一词则暗示了栖居者的存在境况，即此在的被抛境况（ Geworfenheit ）这一事实性，因为这个墩台是“被抛掷 - 其上的 - 大地”（ Erd-auf-wurf ）。大地的根据在于自然：自然是存在者之整体、自身不断涌现的强力之整体，它显明了一个人们在其上并在其中赖以筑造和栖居的领域，这个领域被海德格尔特别地命名为大地（ Erde ）。平整土地、深挖基础、建造台基，不仅是为了让建筑物的矗立凸现出来，更是为了肯定人自身的存在。面对自然中不断涌现出来的强力，一无所有的人首先能把握到的就是他所处的这个具体位置，或者说他被抛入的这个“此”；在一种向着栖居的先行筹划中，人投身于筑造的活动，这种活动既不是想要从大地中夺取一份独占的财产，也不是想要躲藏进一个同自然完全隔绝的空间，而恰恰是要固守住自身被抛入的这个位置，具体地经受自然，具体地肯定他自身的存在。

根据以上分析，我们有理由相信森佩尔所提出的建筑四要素从建筑学的角度廓清了作为筑造者和栖居者的此在，而不是像传统的美术史学科所认为的那样，仅仅从人类学的角度对建筑技艺的历史进行概括总结。从根本上讲，他关于建筑的所有探讨都针对人的存在，即人的生存。在多年后一篇题为《论建筑风格》（ Über Baunstile ， 1869 ）的演讲里，森佩尔专门探讨了人类的起源和发展同建筑艺术的关系。在引述了亚里士多德的经典命题——“人类自然是趋向于城邦生活的动物”——之后，他这样说：

根据这种古老的观点，单个的人有意识地将自身脱离于一般的地上此在（ allgemeinen tellurischen Dasein ）而成为独立的个体，就往往被认为是人类的起点（ Ausgangspunktdes Menschentums ）。至少这种观点对一切建筑学传统来说都是基础。

这段话道出了建筑学传统的形而上学基础。在古典建筑学理论中，聚集在火周围的人与举起双手遮风避雨的人，都是上述观点的具体例证。在这个古老的观点中，回响着索福克勒斯同样古老的诗句——“奇异的事物虽然多，却没有一件比人更奇异”。这个人是如此地奇异，以至于他竟然试图将自身从存在者整体中分离出来，使自身面对着大地上的其他一切存在者而站立，只有这样，他才能作为人开始他的存在。此后他将投身于不断的劳作与冒险中：跋山涉水、翻耕土地、驯养牲畜、筑造房屋、建立政权……面对从无边的自然中不断袭来的强力，“人强力行事地打扰了生长发育之平静，打扰了无劳无虑者之营养与结果”——惟有这两种强力通过人的居所相互经受之际，自然与自由才不仅被经验为艰辛与斗争，而且被经验为友好的馈赠。在亚里士多德看来，单个的人相互结合成一定规模的共同体并开展起更加丰富的社会生活，这个运动过程本身就是人的自然存在。于是，经由人的劳作所敞开的世界，同那个最初被显明为栖居之原点的大地一样，都归属于自然。这样一来，世界也总是不断被“置回”到大地当中，因为“大地是无所迫促的无碍无累、不屈不挠的东西。立于大地之上并在大地之中，历史性的人类建立了他们在世界之中的栖居”。

在森佩尔的帮助下，我们就栖居与筑造的关联和本质重新展开追问，这个问题又将我们带往海德格尔所说的“世界和大地之争执”。而我们最初所遭遇的和平与自由之对立和同一问题，仿佛也得到了一个并不那么复杂的回答：自然是一种超越性的力量、一种不断涌现和吞没的强力，它威胁着人的生存，迫使人将自身从那个自由却严酷的自然中分离出来，将自身投入劳作和冒险，筑造一个和平的居所；为了让这种和平更长久地维持下去，人必须不断劳作和经常冒险，在自然生活与家庭生活之间往返。

可是，即便在森佩尔那里，自由也并非自然所独有的特征。在评述古希腊建筑与古希腊人时，他写道：

建筑的四要素以一种前所未见又无法超越的和谐朝向一个伟大的目标共同发挥作用。 …… 只有一种自由的、富于爱国情操的人民，才能理解并创造这样的作品。

显然，森佩尔完全沿袭了古典人文主义传统：古希腊艺术的成就被视为古代各民族经验探索的综合，进而被提升为一个永恒的理念，又被近代的资产阶级当作模仿与复兴的对象。尽管如此，森佩尔毕竟断言了自由是人所能具有的特征和价值，而且这种自由恰恰在一个为人的筑造活动所开启并经过长期悉心培养的世界中显明。这个世界必定是和平的，因而自由在和平中显明。此外，我们不应忘记火也是自然的内容，海德格尔曾这样描述过自然的这项馈赠：

火既是光线又是灼热。光线照明，才赋予一切显现以敞开域，才赋予一切显现以可感知性。灼热闪耀，在灼热中点燃了一切涌现者而使之达乎显现。所以，作为有所发光又有所灼热的 “ 光 ” ，火就是敞开域，它先就已经在场于一切在敞开域范围内涌现和消失的东西之中。

海德格尔所说的敞开域（ Offenes ）关系到自由与真理的本质，人在进行表象与判断等认识活动时必然同这个领域相关联。存在者能够被敞开域的光线所照亮，从而向人显现为一个持留着的在场者，这个存在者被称为可敞开者（ Offenbares ）；当人朝向被敞开域照亮的这个可敞开者，将其一同带往思维或命题所指出的那个方向时，人也为自由所居有。对于人来说，惟有通过筑造之努力所带来的和平，这个源出于自然的自由才能持久地运作。将这个敞开域当作精神性的要素保存在栖居中，便意味着将人的自由存在之根据保存在和平中。为什么保护或者庇护是“某种积极的事情”？因为在这个为和平中的敞开域所照亮的栖居中发生着让存在（ Seinlassen ），被保护的不仅有人和家畜，还有各种作为生活用品的“物”——这些寻常之物没有商品所特有的魅力，它们在沉默中物化，在沉默中被聚集，抵抗着交换的法则。 [1] 所以，世界和大地之间的争执必然是一种相互包含的争执，和平与自由的对立和同一也来自这样一种争执：“在本质性的争执中，争执者双方相互进入其本质的自我确立中”，“一方超出自身包含着另一方”，或者说，每一方都在争执中肯定了对方。

里尔克曾将自然所带来的强力和自由称为“冒险”，当森佩尔将自然的内容首先表象为艰辛与斗争时，和里尔克一样，他也陷入了同一种形而上学的视角，即“以形而上学的方式根据意志的本质来思考自然”，因而未能充分理解作为一切存在者之基础的存在或自然。不止森佩尔，整个建筑学的传统其实都建立在这样一种形而上学的表象基础上。正是这个形而上学的陷阱，使人们容易将自然误解为有待克服的危险，将人的历史理解为不断征服自然的过程。阿甘本所指出的那些语言用法便是这种形而上学思维方式的体现：罪犯因毁坏和平而遭到共同体禁止或驱逐，被交付给凶险无常的自然，听凭一切危险与强力的自由摆布，任其自生自灭。

形而上学的历史与栖居困境

假如索福克勒斯与森佩尔关于人类起源的叙述是可靠的，我们就必须认真对待这个形而上学的陷阱，因为它和人的存在一样古老。强力行事之人的故事并没有在索福克勒斯的时代或者森佩尔的时代结束：这个奇异的、不断冒险的人离开了乡村，建立了人口更多、房屋更坚固的城市；城市不断扩大，成为汇集各方来客的大都市；在大都市的指令下，信息以光速传遍各地，整个星球的事务得到统一规划；人的故事还在继续，尽管它看上去似乎已经到达了一个终结或饱和的阶段，一种“无历史状态”（ Geschichtslosigkeit ），而这种表面上的终结或饱和，正是虚无主义的完成。

可见，这种通过强力行事将自身脱离根基的行动和意志，不仅构成了人类的起点，也指引了人类的命运，把人遣送上了一条不断让自身脱离根基、投入冒险的道路。人类的历史性从根本上包含着对这个起点的重演。此外，森佩尔将“人类的起点”标记为“单个的人有意识地将自身脱离于一般的地上此在”那样一个时刻，而不是这个人在脱离了存在者整体之后才做出的某项业绩，也即是说，那种将自己同大地或自然相分离的意志本身就构成了人类存在的基础。当然，所有这一切过程，都是在一种形而上学的意志或者对象化中被完成的。反过来说，无论形而上学的历史，还是为形而上学所贯穿的物质生产的历史，就总是一个不断以脱离根基的方式为自身建基的过程。

形而上学总是将建基当作一种肯定性工作，从而遮蔽了建基作为脱离根基的否定性本质。那么这种误认和遮蔽又是如何可能的呢？这就要求我们去探究一下这个根基本身的本质性运作。人最先与之相分离的那个根基被称为“地上此在”，它和大地相关联。而在筑造活动中，大地既显明了人的被抛境况，又承受了人的栖居和筑造，也就是接受着建基。在《艺术作品的本源》（ Der Ursprung des Kunstwerkes ， 1935/36 ）中，大地的本质通过一种运作方式得到刻画，这种运作被称为“自行锁闭”，它抵抗与锁闭着意志和对象化所要求的敞开域，而那个敞开域又恰恰是人的作品或业绩所建立的世界之运作方式。因此，世界同大地的争执决不是两种类型的存在者之间的争执，例如庸俗理论家所说的人工同自然之间的区分 [2] ，而是两种相互对抗的运作方式之间的争执。“……大地仅仅是在耸然进入一个世界之际，在它与世界的对抗中，才自行揭示出来”。职此之故，海德格尔才将建立世界和制造大地共同规定为“作品之作品存在的两个基本特征”。

当世界倾覆之际，大地的自行锁闭也将停止运作，因为世界已被完全锁闭。今天的人绝无可能在阒然无声的古代神庙前经验到希腊诸神的在场，因为那个古代神庙曾开启的世界早已彻底倾覆；然而神庙依然是现代人在艺术史、考古学甚至旅游业中的对象，这些学科与产业是现代世界的敞开域，所以说，“甚至那上帝缺席的厄运也是世界世界化的方式”。当世界倾覆之际，那些曾经建立了世界的作品或业绩也将并入大地本身，在意志看来，它们只不过是堆积在那里的对象，或者有待被脱离的根基。通过在形而上学和建筑之间所建立的巧妙隐喻，康德对这个意志进行过一番格外形象的描绘。在《纯粹理性批判》的最后一篇“纯粹理性的历史”中，康德站在一种“未来形而上学”的基础上回望整个旧形而上学的历史，他仅仅投去了“匆匆的一瞥”——透过这种高傲的目光，他所看到的“虽然是建筑物，但却只不过是废墟而已”——在拆毁旧形而上学的同时，他也从废墟里挑选出了建造新建筑所需的基本材料。

到目前为止，人最为奇异的地方才真正向我们显现出来：他必须不断使自身脱离大地，而脱离大地的行动反倒恰恰是他归属于大地的方式。作为基础，大地就像岩层一样被不断堆积，而人最初经验到的存在之源初发生则被历史推挤到了深不可见的最底层。离基（ Abgründ ）就是建基（ Gründung ），这也正是海德格尔在手稿中反复将两个词并列在一起使用的原因。整个形而上学的历史就通过这种离基着的建基建立了一个深渊。作为形而上学的终结，虚无主义的完成所指的就是这样一种状态：仿佛已经没有什么有待脱离的东西，也没有什么有待建基的东西，历史在此处终结或饱和。

促使海德格尔追问建筑与栖居的原因，是我们现代人的生存困境：“我们的栖居为住房短缺所困扰”，“由于劳作而备受折磨，由于趋功逐利而不得安宁，由于娱乐和消遣活动而迷迷惑惑”。然而在追问的过程中，他并没有将这些困境的本质归于技术或者其他任何现代原因。

不论住房短缺多么艰难恶劣，多么棘手逼人，栖居的真正困境并不仅仅在于住房匮乏。真正的居住困境甚至比世界战争和毁灭事件更古老，也比地球上的人口增长和工人状况更古老。真正的栖居困境乃在于：终有一死的人总是重新去寻求栖居的本质，他们首先必须学会栖居。

栖居的困境是一个古老的问题，无论它在今天显得多么急迫。为什么“终有一死的人总是重新去寻求栖居的本质”？也许他从来就没有真正栖居过，从来就没有真正学会过栖居。此前的一番追问和考掘表明，建筑学所理解的栖居同形而上学一样古老，因为建筑学本身就是以一种形而上学的方式展开的。这样一来，也许建筑学对栖居的理解始终是成问题的，也许栖居的困境就是形而上学的困境。

紧接着，海德格尔又谈到了“无家可归状态”（ Heimatlosigkeit ）：

倘若人的无家可归状态就在于人还根本没有把真正的栖居困境当作这种困境来思考，那又会怎样呢？而一旦人去思考无家可归状态，它就已然不再是什么不幸了。正确地思之并且好好地牢记，这种无家可归状态乃是把终有一死者召唤入栖居之中的惟一呼声。

如果无家可归状态是把人“召唤入栖居之中的惟一呼声”，那么它就不仅不是栖居的缺席，反倒恰恰是栖居的引发。可这里所说的无家可归状态又是什么呢？它是建筑学与形而上学所说的那个充满艰辛与斗争的自然生活吗？显然不是，否则问题便又回到了形而上学的历史轨道，栖居也依然保持为一个从未得到思考的困境。这个困境在当下集中体现为各种令人窒息的居住问题，以至于整个当代建筑的“历史”完全可以被定义成“一种大都市的非栖居现象学”，因为“非栖居是大都市生活的本质特征”，而“当代建筑的目标在于把自身重建为在大都市内部栖居的可能性” [3] 。可是，这个当代建筑的抱负注定一再失败——不论是一往无前地标榜技术的乌托邦与“自由的”审美创造，还是自以为“迷途知返”地转向伟大传统与怀旧乡愁——因为它从未怀疑过建筑学的形而上学基础。事实上，海德格尔早在 20 世纪 40 年代就已经略带嘲讽地指出，以诺伯格 - 舒尔茨（ Christian Norberg-Schulz ）的“场所精神”（ Genius Loci ）为代表的现代折衷主义与再魅化理想只不过是一种自欺欺人：在那些庸俗的理论家看来，“仿佛还可以在一座附属建筑（ Nebenbau ）中，为人受技术意愿摆布而与存在者整体发生的那种本质关系安设一个特别的居留之所似的，仿佛这个居留之所可能比时常逃向自欺的出路有更多的办法似的，而逃向希腊诸神也就属于这种自欺的范围之内”。这种自欺不仅注定失败，而且还会导致现实问题的扩展和加剧，因为“以形态学、心理学方式把持存现实清算为没落和遗失、清算为厄运和灾难、清算为毁灭，所有此类尝试都只不过是一种技术行为。这种行为运用列举各种症状的装置，而所列举的症状的持存可以无限扩大并且不断翻新花样”——所有这些情形又恰恰是那个助长着居住问题的市场最欢迎的。 [4]

既然建筑学与建筑行业的发展始终未能理解栖居的困境，这种发展就从根本上远离了栖居，它所实现的是一种无栖居的筑造。与此相反，在《哥林多前书》 3:10-16 中，保罗则讲述了一种无筑造的栖居：

我照神所给我的恩，好像一个聪明的工头，立好了根基，有别人在上面建造。只是各人要谨慎怎样在上面建造。

因为那已经立好的根基，就是耶稣基督，此外没有人能立别的根基。

若有人用金，银，宝石，草木，禾稭，在这根基上建造。

各人的工程必然显露。因为那日子要将它表明出来，有火发现。这火要试验各人的工程怎样。

人在那根基上所建造的工程，若存得住，他就要得赏赐。