德性政治视域中的“百姓”观念及其流变

“百姓”是极具民族特质与文化底色的中国话语，伏脉千里、内蕴丰富。现代社会“百姓”一词主要在“民众、普通人”的层面使用，接续了儒家“万民、庶民”的古典义，自觉生成对政治基础与社会角色的身份认同。“万民、庶民”广义上包含了整个传统“天下”体系内平等的“一家一户”，以血缘上同族共祖、休戚与共，地缘上家户协作、守望相助，业缘上无分贵贱、有序流动为特征；狭义上特指的是作为官民政治对象与士民社会基石的“编户齐民”。尽管二者有着深刻粘连，但社会变迁导致现代“百姓”意涵逐渐脱离“万民、庶民”的语义环境，成为一个“薄”而“虚”的概念。同时，关于“更为古早”的“百姓”语义的形成与嬗变始终是学界一段争鸣未决的公案。重思“百姓”观念，检视诸古典义的内在联系，把握观念嬗变背后的社会动因与规律是辨识传统“民本”价值、建构现代“人民”话语的重要一环，亦有助于反思并重构“政民一体”这一颇具争议的共同体叙事。

李若晖指出：“政治与道德共同构成了社会性行为，在此中政治与道德的结合则成为德性政治：在中国古代，政治制度设计的政治哲学导向，正是指向德性之养成。”德性政治是贯穿中国政治传统与社会文化始终的主线。传统话语一旦脱离其历史叙事便失去生机，沦为陈词滥调的概念“遗冢”；而德性政治的视角恰能提供基于历史叙事的情境与经验，予观念以鲜活的价值与情感。“百姓”一词需要借助德性政治“流动”的线索，走出隔膜古今的话语“荒漠”。“百姓”话语的澄清与溯源，需要回到政治与道德相得益彰、踵事增华的德性政治框架，由德性发轫及其嬗变之线索，策动“百姓”观念在共同体中的归位。

德性政治使政治与道德相合，从源头上以“德性”厘定“个体人生”与“群体生活”二者如何和谐安放于人文社会与自然宇宙当中。由个体道德修养进而为群体的人文关怀，无不遵循同归一道、不相抵牾的“群己关系”。钱穆认为，中国文化有一种最高的“内倾道德精神”，道德既是个体人生的终极希望，也是群体文化臻至不朽所必由：“道德政治并不抹杀个人自由，因道德精神根本必须建筑在个人自由之基础上。而道德政治亦必兼顾到多数心情多数意见。道德精神之终极归向，必然是为多数与大群的。”作为德性政治叙事的主体对象，“百姓”观念的形塑在很大程度上与德性政治的孕育丰盈关联密切，特别是在源头上兼顾政治与道德、个体与群体的两个面向，与古典德性政治脉络相契合。

如何深入理解“德”这一抽象概念，并将其运用于具象化的“百姓”观念，显然需要回到古典“德”义的生成脉络上，发掘以“德性”滋养、纲纪整个政治社会的归旨。许进雄根据《说文》中言“德，升也”，而“德”右之“直”为“正见也”，解释“德”是“以眼睛有检验筑路是否平直的才干表意”；亦有人瞩目巫史传统的象形符号化，指出“德”的本义是“目之祝咒之力，但其祝咒之力源自其人拥有的内在人格。意识到此种内在人格力的存在，便生出了‘德’的概念。如‘道德’、‘德性’诸语所示，‘德’有正义、良好、恩德等义。”尽管还原造字物象并溯及古代社会活动相印证有一定合理性，然而诸如“正直坦荡”“内在人格力”等复杂的价值裁定，不应是造字之始便存在的东西，仍属于较早的引申义。基于已有研究，笔者认为“前诸子时代”或“前轴心时代”的“德”义，可以归纳为下：

（1）“谋求”（动词）；（2）“生—性—姓”（名词）。这两个古典“德”义与今日“德”的“道德／伦理／心智”等意象迥异，甚至与“轴心时期”意义上的、“（不够古典的）古典”的“德性／美德”论说亦有所不同，却富含被数千年历史和语义变化所遮蔽了的、构建德性政治理论的宝贵思想资源。

古典“德”义“生—性—姓”的脉络，展示了德性政治的诞生与蜕变过程。首先，“生”作为“德”之本义，与降生、生育、生命有着最为直接的渊源。傅斯年指出“生”字本训就是“出生”之意，周代人名中的“生”仍保留有“以其生之所由或其初生之一种情态命之名也”。无论何时，“生”与“死”都是生命的重要时刻，“生”为万物之始，乃至死亡也是维持祖先与后代联系的“生”的另一种形式。《周易·系辞》言“天地之大德曰生”，儒家以为“常生万物，故云大德”，天地以孕育和滋养万物生生不息为大德，动中有静，变中有常；圣人与天地同德，亦当“广生”“常生”万物，秉持孕育生命、敬畏生命、爱护生命、成就生命的“生生”之道。其二，由“德”之本义衍生出“本质／属性”。天生之资质，就是人的本性，宇宙万物亦有各自与生俱来的属性，同性即同德。所以告子说“生之谓性”，进而“凡物生同类者皆同性”。对于个体人生而言，“情感乃人的本质、实体、真实，所谓人性，即在此。所以儒家重视陶情养性，以成人生”。对于某一族群而言，因其继承了图腾性质，获得“族群传统”“祖先家法”“立国精神”等“某一族群的共同神圣属性”。李宗侗借助古代社会图腾研究，解释图腾符号与“性”与“姓”之关系：“人可以性相近，人之性可善可恶，而物亦可有性，则‘性’实即‘马那’，亦就是图腾的性质。故‘性’‘姓’‘旌’实皆出于一物：‘生’。中国古代社会所谓‘生’，亦即现代原始社会的图腾。”因此，将原始社会图腾“生”抽象为图腾所表征的某种性质“性”，最终将之象形化成为区分族群的“姓”，构成其血缘共同体的标志与纽带，并在群体性的祖先崇拜、婚姻法则、习俗惯行中世代赓续。

由此可见，个体“德性”之养育，从来不是脱离他者的孤立存在，而是众望所归、万民同瞩的道义所系。一方面，“德”不随个体生命的寂灭而消散，能跨越时间长河，历经世代继替而愈发宏大、远播。对祖先的缅怀与告慰、对后代血脉的庇护与祝愿，超脱了个体生命的限度，人的价值由现世存在进入灵与心的文化层秩，真正做到“生有涯而愿无尽”，对厚重的家族传承、历史文化的认同与珍视往往形成深刻的集体记忆。另一方面，个体向内修身成德的过程，必须外化于家国天下同构理想之鹄的，透过个体与他者之间差序的交互关系适配社会角色，互尽伦理义务，安置情理意欲。换言之，“德”必须沿着由内而外，由己推群的修养路径，遵循人文至道的制度化，共筑天下无外、万物和谐共生的大同世界。基于德性的时序与差序特征，“百姓”具有的丰富本土话语与真实历史情境可以被再度辨识。

伦理、道德乃至德性、美德，皆源自古典“德”义的外化，而古典“德”义赓续过程及嬗变节点的最紧要之处，莫过于勾连起“生—性—姓”三个具有延展性的德性维度：既赋予了族群对政治社会的群体性关切，亦内化了个体对人生道义的持续性求索。前者属空间上之延展，后者属时间上之延续，二者都将原子之个体收拢于群体之关系，将独立之人格安放于群体之道义，始有“天下体系”之共同体雏形，洞见共同体中“百姓”具有的合道德与政治、传统与继替、个体与群体等多重时序差序面向，令族群有属，社会有秩，文化有序。

“百”字最早见于商代甲骨文（），其字形有增减笔画等不同的表现形式，但与今文的字形相去不远。《说文》解释“百”为“十十也。……十百为一贯”。“百”作为数词，常泛指数目众多，进而引申出“所有的、众多的”含义，如日本汉字学者白川静指出了这种囊括全体的观念：“‘百’为整数，因此常常在全部、全体以及众多、诸多等意义上使用。”在“百姓”一词中，“百”字取群体的意思，表示涵盖大群，中国耳熟能详的《百家姓》即对中华姓氏的泛指和总称。班固由“吹律定姓”提供了一种解释：“姓所以有百者何？以为古者圣人吹律定姓，以纪其族。人含五常而生，正声有五，宫、商、角、徵、羽，转而相杂，五五二十五，转生四时异气，殊音悉备，故姓有百也”。

而“百姓”的“姓”字义显然更加复杂，并主导了“百姓”整体含义的嬗变。“姓”的原字形可以追溯到殷墟甲骨文中的（）。该象形字符包括“生”与“女”左右两个部分组成，其字形多变，但无不与“生”“女”两个符号相关。特别是“生”作为其义符，在造字源头上将“生生”与“姓”联系在一起。白川静先生从构字法上给出了精辟阐释：

“生”形示小草萌生，含出生之义。人出生后根据血缘从属于一定的人群，此人群即亲族曰“姓”。古代有母系血缘集团，因此“生”加“女”构成“姓”。同族关系扩大后，家族性的“氏”群体结成更大的同族集团，各自有其姓号。周王一族为姬姓。“氏”字形示切割祭肉用的小刀，从而“氏”义指参加共餐仪礼的氏族成员。“姓”为拥有共同祖先的血缘集团。

许慎在《说文》中称：“姓，人所生也。古之神圣母感天而生子，故称天子。从女，从生，生亦声，春秋传曰天子因生以赐姓”。所谓“因生赐姓，胙土命氏”，即天子立有德之人，依其生地赐姓，依其封地命氏。“姓”主要源于划分血缘族群、区别婚姻的氏族图腾，或可能出自始祖母的际遇。此外，亦有“人禀天气所以生者也”以及结合音律与五行的“吹律定姓”之说，但皆与“生”相关。章太炎相信“最初之人知有母，而不知有父。古人姓、氏分。‘姓’者，‘生’也；氏者，犹今郡望也”。从“生生之德”的角度理解，“姓”的原始释义与“人所生也”二者相通，将同一母系始祖的子女视为同姓，其目的就在于“别其姓族，分其类，使相从”。朴汉济同此意，称“姓作为母系社会的痕迹，指的是‘母亲的出身地’；氏则是指‘出生后与父亲一起生活的地方’。……天子所赐予的称为姓，诸侯或是国王程度的王族所赐予的则称为氏。无论何时，姓都是比氏高一个位阶的概念”。

作为补充，另有学者认为，由于殷墟卜辞残缺，“姓”字的用法不详，“略能知道是作女子之名或字，此种加了女旁（性别符号）之字，一般只作为女子个人名号使用，不同于《说文》中的姓字。”他指出西周古文字未见姓字，春秋中后期有“从人不从女”的字形，战国晚期有“姓”字。由爬梳整理文献记载求得“姓”之含义，并概括为三：

其一，“姓”的本义是女子所生的子女。……“人所生也”即母所生之子女。

其二，“姓”既是子女，子女相为亲，相组为族，所以广其义，姓可作族属、族人解，亦可以进一步将之理解为泛称的“族”的意思，如殷墟卜辞中之“多生”，西周春秋金文中之“百生”。

其三，“姓”本义既为女子所生子嗣，则同一女子所生子嗣组成的亲族也可以称为“姓”以表示其同出于一个女性始祖的这种特殊的亲属关系。

谈族姓起源，避不开中国古代的帝系体系。李零教授提出“中国的古史传说是靠帝系而传，帝系的基础是两周族姓”。“帝”与根蒂之蒂、嫡庶之嫡、褅袷之礼的褅属同源字，即强族及与其联姻、结盟的不同族姓共同的老祖宗，因此五帝传说就是族源传说。中国广为流传的帝系分为两种，一种是周帝系为主的黄帝系统五帝说，一种是秦帝系为主的少皞系统五帝说。李零教授认为两种帝系说的区别在于，周帝系是统属黄帝的垂直系统，而秦帝系“以五帝配五方五色，属于平面系统，兼赅东西南北中”。秦将五帝并祭，是以完备的制度，空前地扩大了其对天下的代表性与正当性，因此属于“秦并天下的预告”。

周帝系的大一统色彩虽逊于秦帝系，但其实质就是两周族姓的整合，即西周封建是“把前代古国纳入自己的体系”的整合、融合过程。族姓是“周人初建天下，为了统治大地域国家下的不同族群，即所谓‘百姓’，用以认同识别的一套制度”。帝系以同姓认同、异姓通婚的血缘关系为基础，发展出基于地缘关系和政治关系的若干族团，构成了西周大一统的条件。需要明确，“族姓不是从帝系分衍，相反，帝系是族姓的整合”“帝系，旧说是族姓源头，现在考虑，恐怕相反，它应是周初封建，并夏、商古国，以姬姓为中心，串联其他族姓，整合而成的一种谱系，体现‘天下一家’的概念”。这一判断深刻揭示了以帝系为线索的中华民族融合及天下观念构建的过程，即原本族源历史迥异的各个族姓，在与其他族群的整合过程中不断修正并宣称新的祖源身份，并随着大一统进程趋于“同文”“共祖”的过程。

就政治社会发展阶段而言，周之邦国，源自原始社会的古邦部落。“周虽旧邦，其命维新”，在原始国家形成之前，已经存在着大量酋邦、邦国组成的部落或部落联盟。这些酋邦是以血缘关系为纽带的同居共产的氏族族群，面对恶劣的自然环境与外部竞争，只有少数族群依靠生存、繁衍优势壮大起来，并创制出一套严格的婚姻制度。学者认为，同一部落往往囊括左右两部，两部可分为对等的若干级。在母系社会中，只有相对级的两部男女相互通婚，第一代子女从其母亲的图腾，第二代则要互换图腾，第三代复如第一代，因此祖孙同图腾（姓），父子则不同，如黄帝与炎帝、姬姓与姜姓，皆系两部互婚。正是依靠原始的“同姓不婚”观念和母系社会遵奉同一女性始祖的特征，族群繁衍生育愈加规范，缔造了健康后代与日常秩序。以图腾为姓的规则增强了族群内部的组织性与凝聚性，也提高了对抗自然的韧性与对外掠夺的扩张性，在族群内部确立了基本的生产生育单位与系统的层秩结构。

综合来看，因“生”获“姓”，本质上彰显了古人对生育健康的关注，亦契合孕育、爱护生命的“生生之德”。《左传》中记载：“男女同姓，其生不蕃”，同姓男女通婚诞下的后代不会繁盛。古人很早就注意到近亲结婚对子女生理与心理层面的戕害，需要避免近亲婚姻对繁育优良后代的威胁。前述祖孙同图腾（姓）、父子图腾（姓）则不同的规定，反映了族群内部存在一定的伦理秩序，同姓之婚违背人伦，妨害彼此间的差等之爱。“人所以有姓者何？所以崇恩爱，厚亲亲，远禽兽，别婚姻也。故纪世别类，使生相爱，死相哀，同姓不得相娶者，皆为重人伦也。”除此以外，区分同姓血亲，可能还存在着通过与异姓族群联姻来获得强大盟友的考虑，对于部族的生息繁衍大有裨益。因而，通过界定与区分“人所生也”，不同血缘族群得以安居乐业，并在交互中使生活习俗日益接近起来。

值得一提的是，由同一女性始祖繁衍组成的亲族仍然保有固定的边界和排他性，即便与友邦的联姻、盟誓，以及对边缘族群的战胜或全国性的治水，一定程度上促进了各邦之间的整合与融合，产生超血缘的“诸部共主”的“评议会”，但部落或部落联盟形式的“百邦”仍是彼此相对独立的松散“邦联”，各邦之间语言有差、宗教有别、风俗相异。可以说，氏族社会存在的血缘共同体联合形态属于初级血缘共同体。随着母系氏族社会向父系氏族社会的逐步过渡，公有制逐渐为私有制所取代，为血缘共同体蜕变为更高阶段的共同体提供了重要契机。就中华民族自身的共同体意识而言，这一时期亦有着创意之功：借助中华民族自身的图腾文化及巫史传统的整合，天下观念与共同体意识萌生，初步塑造了以血缘为纽带，以功绩为基础同根同源、一脉相承的共同始祖，“百邦”彼此融合之大趋势在这一时期的日益深化，已为中华民族共同体的塑造迈出关键一步。

以上研究表明“百姓”最初“因生”而为一种血缘关系的界分。然而将“百姓”完全解读为“人所由生”时仍有许多不合理甚至抵牾之处。一些学者主张将卜辞中出现的“多生”“百生”等词语与“百姓”一体而视，通过对“多生”“百生”的具体语境分析，在解读出土古文字及典籍时引出了“百姓”的第二个重要含义——“百官”。

一方面，借助甲骨文及金文解读，部分当代学者主张青铜铭文中出现的“百生”就是“百姓”，从而扩大了早期“百姓”角色的情境范畴，也在一定程度上巩固了“人所由生”的早期观点。但是正是在“百生”的古典叙事里，学者们发现了其指称对象的特殊性。如郭沫若在对古代社会的研究中肯定了“百姓在古金文中均作‘百生’，即同族之义”：

大抵奴隶一经久了，便成为所谓“庶民”。庶民和百姓，在当时是有分别的。百姓是贵族，又叫作“君子”。……“以厥庶民暨厥臣达大家，以厥臣达王，惟邦君。”这把当时的阶级是表现得很明白的，就是王是第一级，邦君是第二级，大家（就是所谓百姓）是第三级，臣及一般的庶民是第四级。前三级就是贵族，事实是只有两级，就是贵族和奴隶了。

虽然郭沫若认为“百生”亦是同族之义，但这里的“族”显然不是指庶民之族，而是贵族，是“大家”，亦是“有德有爵”之“君子”。他的社会地位仅在邦君之下，高于臣及一般的庶民。徐复观也认为《尚书·尧典》中的“平章百姓”以及古代所谓百姓，是“由许多血统集团所组成的政治集团。各姓皆有代表参与朝廷，于是百姓有时指的是百官。”前文提到“姓”本是“因生”而得，而天子“因生赐姓”“祚土命氏”被视为一种殊荣，其对象指向了建德立功与赫赫权势者，借助“皇天”与“王权”的双重庇护，受赐者合法获得“开姓建族”的资格，并配享相应的土地、财产与人口，谓之“有德此有人，有人此有土，有土此有财，有财此有用”。籍秀琴推论：夏代已有赐姓制度和受赐而得的姓，周代趋于完善与规范；赐姓目的是褒奖功德；封土地、封爵位而赐姓证明有封国、封邑、爵级的贵族才有得姓资格，因此失去封地官爵便“亡其姓氏”。此外，傅斯年在考察周代钟鼎彝器款识中，对“百生”一词出现的前后语境加以佐证，认为“‘百生’连‘宗子’‘里君’为文，即典籍中所谓百姓也”。周代“宗子”“里君”地位皆尊崇，而与之相提并论的“百生”亦如是，不属于一般意义的平民，而属于“宗子”“里君”般有地位、有身份的角色。

显然，因“德”赐姓是以“法天德”之程序，成“德位相配”之规矩，蕴含着天子封建天下、以德抚民的寓意，亦将德性政治中的“生生之德”推及可为族群继承、光大的“神圣属性”层面。此种神圣属性既是能使族群发展壮大的珍贵品质，也是同一族群自我标榜与世代传承的一种“正当性”，有了此种“正当性”，方能实现“以德配位”“以德抚民”的道义责任。过去由氏族成员共享的“德”渐渐分化有了各自特有的“德性”，如“鲁之令德为俭，侈则不敬其德；殷商之明德恤祀，亲亲相及，重用宗族，虔敬祭祀。”尽管鲁与殷商之“德”明显不同，但对“德”这一神圣属性的推崇及其正当性的论证在根本上是一致的。

另一方面，典籍注释因存在真伪之辩更具争议性。对此，林沄教授作了相关讨论。《尚书·舜典》记载“二十有八载，帝乃殂落。百姓如丧考妣。三载，四海遏密八音。”舜摄位二十八年后帝尧逝世，“百姓”感念尧的盛德，如同失去父母；四海夷狄禁绝乐音达三年之久。《尚书正义》特别指出此处“百姓”当为“百官”：

如丧考妣，言百官感德，情同父母，思慕深也。诸经传言“百姓”，或为百官，或为万民。知此“百姓”是百官者，以丧服庶民为天子齐衰三月，畿外之民无服，不得如考妣，故知百官也。

中国古代丧服文化有着一套完整的规范。照此分析，在人死亡的重要时刻，逝者的全部社会活动宣告终止，一生功业到了盖棺定论的时候；活着的人亦需寄托哀思，由其与死者的亲疏远近关系遵循居丧期间的差等之制，绝不可逾越。《尚书》所记载的“百姓”能够以“五服”最隆重的“斩衰”居丧三年，旨在盛赞帝尧云布雨润、德被四海，自然不存在丧服逾制的违礼情形。什么样的人才能穿着“斩衰”为帝尧居丧三年呢？《丧服》言“为父为君，同服斩衰”，儿子为父亲，诸侯为国君，当服“斩衰”。而庶民穿着次一等的“齐衰”，居丧也由三年降为三月。畿外之民不在“五服”之内，不具备以父视君、“如丧考妣”的资格。

林沄以“孔传”为“伪”，认为其疑点重重：“如丧考妣”到底是言说如同失去父母的悲痛情感，还是按照失去父母标准服丧？帝尧时丧服制式与丧期规矩与周代未必一致，按照周礼嵌套三代之事又是否合理？不过，其用意并非否定“百官”之说，而恰恰是相信将“百姓”释为“百官”并非向壁虚造，因而要找到更有力的证据，来支持“百姓”就是“百官族姓”“官有世功，受氏姓也”之观点。林沄将其与原始国家的建立联系在一起：

“官”的本义并不是统治者，而有社会公共职责的意思。所以世官也不只是世代相传的官位，而有世代承袭的服务于社会的专门技能的意思。从原始社会氏族到后来的宗族往往都各有其专门的技能以图自存，并可以依仗这种技能而投奔新的联合体。……一个领袖是否能以个人的“德化”团结起一大批不同姓族的有各种专门技能的宗族，是从“酋邦”走向国家的决定性条件之一。

林沄对早期国家建构逻辑的理解，更加清晰地呈现了“百姓”古典义的内在联系，并指向了“尚贤—贤能主治”的德性政治脉络。不是简单的“征服—统治”关系而是“联合—职官”关系构成了早期国家的底色。“百姓”最初可以理解为由众多独立的血缘族群为区分血缘关系衍生的姓号集合。随着“酋邦”向原始国家的过渡，这些血缘宗族走向联合，组成各司其职、各安其位、各尽其能的“联合体”，为中华民族共同体特殊的文明形态注入了“百姓昭明、协和万邦”的文化基因与历史底蕴。尽管在这个联合体中有着“共主”的存在，但各个成员处于相对平铺、相互依赖的“互补”关系中，并通过议事会等集体决议形式巩固力敌自然、抗衡异邦的联盟。“百姓”因职设官，成为“百官”，体现其以一技之长服务共同体的公共性，而天下共主团结万邦的“德化”过程，亦彰显了“贤者在位，能者在职”的尚贤精神，这也是“贵族”与“大人”“大家”“君子”并举的题中之义，而一旦“贵族”失此社会代表性，“百姓”所指涉的对象进一步下移为“百民”也是自然而然的事。

按今义理解，“百姓”就是社会上各个姓氏之集合，子女降生便循其父姓，无人没有姓氏。“百姓”今义与春秋战国以后的“庶民”意涵大体相当，均是指无官爵的广大平民众庶，其与有官有爵的“百官”相对照，或可曰“百民”。随着社会流动与姓氏传播，原有的紧密的同姓氏族单位为杂居的生产生活家户单位所取代；加上皇帝赐姓、避祸易姓、更改族姓等方式带来的姓氏变更，同姓之间往往也失去了直接的亲属关系。同时，不同姓氏之间的高低贵贱也在起伏变化，社会中人人都可以有姓，就连帝王之姓也不过是百家姓之一种。“百姓”一词何以突破“百官”藩篱，蜕变成为更广泛的表示平民众庶的“百民”之意？这一含义转化，对于中华民族共同体建构又有着何种意义？

关于“百姓”转换时间的节点，许多学者都指向了春秋末期到战国这一阶段。傅斯年通过考察出土青铜铭文，指出春秋中期或晚期的铭文仍使用“百生”而未加“女”旁，而春秋末期铭文中同时出现的“万生是敕”与“万民是敕”二者相当。傅斯年认为，春秋末期“万生”与“万民”所指完全一致，“已失古者称生与民之别”。因此，他将春秋末期看作“百姓”古典义的重要分野，对于探寻与今义存在粘连的“百民”之肇始提供了重要线索。徐复观也曾深入探讨古代平民的姓氏问题，他认为自周初到春秋时代，当时的人民除了一部分奴隶，主要分为住在都邑及附近的“国人”、住在四郊以外以农耕为业的“庶人”或“野人”两种。“姓”与“氏”在当时均代表政治权力，国人与庶人没有此种政治权力，因此无姓无氏。郑樵认为“秦灭六国，子孙皆为民庶，或以国为氏，或以姓为氏，或以氏为氏，姓氏之失自此始”，但春秋中期贵族覆灭情况已屡见不鲜，一些有姓氏的贵族没落为平民，战国以后游士商贾活跃，为了区分彼此，平民姓氏迅速扩充。孔门七十七弟子中就有许多怪异的名字，徐复观认为这一现象恰是由于他们从社会低层乍一接触文化所导致的。

所谓“百民”之义，可由同一时期孔子言行窥见。《论语》记载，樊迟请教孔子种庄稼的学问，孔子从“劳力者”层面谓之“小人”（老农、老圃）之学，其与“劳心者”之“大人”相对。李泽厚认为“小人即老百姓，非道德贬义”；又孔子到卫国，感叹卫国人口稠密并主张对待庶民要“富之教之”，尤其强调“先富而后教”。可见，春秋时期平民众庶处于一个关键的转型阶段。一方面，从“劳心者／劳力者”或“大人／小人”的角色划分，庶民无疑是一定社会等级下愚氓无知之人，其专事生产，必须接受“劳心者”之教化；另一方面从社会分工的视阈与“先富后教”的过程，森严之阶层已有所松动，“劳力者”也可以转变为“劳心者”，而“劳心者”施行德政，第一要务是使平民众庶富裕起来，其次是使民众受教育，这两个包含一般民众生存与发展的需求面向，打破少数贵族对财富与教育的垄断，最终二者逐渐接近起来，贵族下降，平民上升，人人皆有自己的姓名，“百官族姓”为“百民族姓”所取代。然而，社会重心的下移，并没有破坏由“百官”缔造的德性团体，德性之理想、礼乐之制度，转而由受教育的平民文士继承光大，共同体形态亦愈发成熟。

百官族姓，虽属少数贵族之身份象征，但其于民族共同体缔造一途影响深远。王国维曾言“中国政治与文化之变革，莫剧于殷周之际”，而周之制度典礼皆“为道德而设”：“纳上下于道德，而合天子、诸侯、卿、大夫、士、庶民以成一道德之团体。”所谓“道德之团体”，不再是一般地理意义与具有军事意味的血缘氏族或方国联盟，而是发展为较为成熟的实质性民族共同体。王国维正是看重这一时期制度变革对中国文明范式的开创性，将之作为塑造中国政治、文化的关键节点。余敦康称殷周之际的“道德之团体”是以尊尊、亲亲、贤贤、男女有别四个基本价值观念凝结成的“文化共同体”，也是以“民彝”为基础的“政治共同体”，文化与政治合而为一，相互依存。

殷周“道德之团体”，意图自上而下地创制一个理想世界，而承担社会公共职责的“百官”无疑是这一过程的策动者与示范人：其一，作为“有德有爵”者，“百官”负有敬天保民的道义责任，并拥有与“德”相配的“位”；其二，作为社会分工中的“劳心者”，世袭之“百官”拥有一技之“能”，或长于制礼，或工于刑名，地位尊崇、待遇优渥，天然地免于“劳力”，专务公共事务；其三，文化教育尽归王官之学，“百官”是社会上最受教育之人，亦即习礼修德之主体。“百官”在政治权位、社会分工、文化教育三个层面上富有的势能，赋予其特殊的社会代表性，也为塑造整个德性舒张的共同体铺就了必由之路。

春秋末期到战国时期，此种由“百官”主导，曾为社会带来充分活力与规范秩序的“道德团体”，已不适应社会发展而暮气尽显。“天命”正当性动摇、神化王权跌落祛魅、王官之学与礼乐制度渐失纲纪社会的功用，社会大变革呼之欲出，但这一变革并非对所谓“道德团体”的反动，而是对“道德团体”的扩大、普及，所谓“阶级荡平，寒素上遂”。在政治理念上，“敬天保民”“立君牧民”之价值衍生出“先富后教”之具象实践，由天意代为民意之中介转化为对民众舆论的直接关注；在社会流动性上，纵向层秩表现为贵族下降，平民上升，横向地理上则为邦国空间界限的突破，森严之等级、迥异之文化有自由之流动、积极之融合趋势；在文化教育层面，表现为王官之学的下沉，民间自由讲学之风盛行，新的受教育的平民“文士”群体逐渐凝成，并以经世济民之理想与富国强兵之韬略，争取更高的社会地位和社会代表性。“百家争鸣”的局面，实际上正是社会代表性的转移，其背后是平民众庶的崛起。如果说“百官”解决的是合“道德”与“政治”为一的问题，那么“百民”则是进一步合“群体”与“个体”为一，从而使“道德团体”更加坚实、紧密。

“德厚者流光，德薄者流卑。”由“百邦族姓”到“百官族姓”，再转换为今天一般意义上的“百民姓氏”，以天下为范围、德性为线索的共同体建构亦趋于成熟，形成了天下无外的整体秩序、同心同德的世界法则。天下之人自无例外，皆有可以相互理解和接纳之地理时空、文化传统、伦理关系、价值归向。德性政治塑造了中国独特的姓氏文化，亦能从旁佐证。陈明远指出中国姓氏发端较早且一脉相承的特征：世界各国姓氏出现较晚，欧美各国姓氏多出自中世纪；日本绝大多数平民百姓直到明治维新后才拥有自己的姓氏，一些民族至今仍有名无姓。中国早期姓氏指涉迥异，有着具体的使用范围和渐进的发展过程：

商周时代，姓氏为贵族及奴隶主所专有；当时的“百姓”仅限于指“百官大人之族”，贱民只有名，没有“姓氏”。又，在贵族之中，妇女称“姓”，男子称“氏”。“姓”本来起源于母系原始社会，是同一远祖的血缘集团的符号，起着“明血缘、别婚姻”的作用；“氏”则起源于父系氏族社会，是同姓的分支。……青铜器铭文中记有上古八大姓：姬、姜、妫、姒、嬴、姞、姚、妘，都有“女”字旁；而到了周代，从“姬”这一姓就衍生出198个“氏”。春秋战国时期出现了成百上千的“氏”。……人人都可以取得“姓氏”。到了汉朝，“姓”和“氏”合而为一。

可见，中国“姓”大致由母系社会的血缘族号，演变到殷周时代的贵族标志，到了春秋战国时代，姓氏进一步平民化，人人都可以拥有姓氏。这一变迁基本囊括了“判明血缘、区分贵贱、寒素上遂”彼此粘连、互为支撑的三个阶段，“亲亲”“尊尊”与“贤贤”三者关系叠加，即由家户、宗族亲疏关系组织的血缘共同体；由长幼、君臣尊卑秩序缔造的政治共同体；由习礼修德、尊师重教的尚贤精神涵养的文化共同体。借助姓氏在中国历史叙事中的变迁线索，中华民族共同体多元开放、根深叶茂的共同体形态有了更为清晰的呈现。

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