作者叶秀山｜来自《社会科学管理与评论》2003年01期
我以研究西方哲学为职业，长期以来在研究所做这方面的工作，渐渐也有了兴趣，不仅仅是“谋生手段”了。
我在哪里做这个研究工作？在中国这片土地上；然而，有一个很长阶段，我们做西方哲学的，不大愿意接触中国自己的哲学传统，觉得它不够哲学味。这样的态度，也使我们自己的研究工作悬空起来，成为一门“死学问”，用以“谋生”而已。
然而，我们知道，哲学是一门“活”的学问，它追问“生活”、“生命”中最深层的问题，而并不给出“现成”的、一劳永逸的答案。如果说哲学有什么“永恒”的话，或许可以说，哲学就是“永恒”的“问题”。哲学显然不会满足于做“死”的学问。
要“生活”就得“生活”在“地上”，生活在“大地”上，不是“生活”在“天上”，如果有一天我们人类能在太空立业成家，那“太空”也是“大地”。
我们中国人生活在中国这块土地上，我们是在中国这块土地上做西方哲学的研究，要想离开中国的传统一来是不可能的，二来也是不明智的。我们的生活塑造了我们，与其努力去摆脱它，不如实事求是地去迎接它，从这片土地上吸取营养。
于是我就逐渐地形成了一个想法：我们中国人做西方哲学研究有自己的独特的做法，也就是说，我们可以从中国的传统，从中国的哲学视角来研究西方哲学。这也算是“有中国特色”吧。
当然，学术归学术。我们要问，中国就传统来说，有没有“哲学”？或者用现在流行的话来说，是有没有对口的学问？长期以来，这不是个没有争议的问题。如果真的中国传统上并没有“哲学”，那么，一切的比较研究，或者视角的转换，都只能是做一些表面的功夫。
这些问题，光是空想是想不出什么名堂来的，关键是要脚踏实地地去做，去读书，去思考。我就是抱着这样的态度开始认真读中国传统的典籍的。
说起读中国古书，我是很惭愧的。我虽然生活在这片土地上，无形中当然会受传统的影响，但是有意识地去接受传统的教育，却缺少“幼功”。
我小的时候念的是新式学校，生活在十里洋场的“大上海”，不重视读古书，多亏我父亲还喜欢传统字画和京剧，我也受了些熏陶；但是说到读书，我的家教就是要我学好英文。
进大学时正好是解放后院系调整的第一年，哲学系理所当然的把学习马克思主义哲学放在首位，而马克思主义当然不是能直接从中国古书上学到的。快毕业时，我又选择了西方哲学的题目，直到研究所，做的也都是西方哲学方面的工作，除了在做美学的时候接触一点中国传统的画论、剧论、诗论等外，对于中国传统哲学的训练，几乎等于“零”。所以，有一次贺麟先生对我说，他们这一代人从小就有中国传统文化的底子，而我们需得后补，就麻烦了。
当然后补也得补，不补就进入不了这个领域。于是我就改变过去多年不读中国书籍的习惯，老老实实的读中国的古书，向自己的传统学习。
读着读着，我渐渐地觉得，“学”无论中西，都是“通”的。
你要问我什么是“哲学”，我简单地可以告诉你，“哲学”原本是“通学”。就是说，“哲学”的“道理”，到哪里都能“走”得“通”，只要你的哲学道理不是胡来的，那么，它就不会“碰壁”，任你“铜墙铁壁”也挡不住它。那么，中西的哲学为什么反倒不能互相“通过”去？
那么，你是在说，中国传统同样有西方“形而上学”那样的学问了？按我的体会，我可以说，当然有。倒不是说，“形而上”这个词是中国固有的，原本这也是个翻译的词，而是说，我们的传统的的确确有相当于西方“形而上学”那样的“哲学问题”。
我也并不认为，世界上任何的民族，都有同样丰富的形而上学的遗产，因为，按海德格尔的意思，能提出“形而上”的“存在”问题，乃是一件“大事(Ereignis)”，不过我觉得，古代世界凡大一些的民族都会有哲学一形而上的丰富思想，只是作为学问的形态不尽相同。
这是一个基本事实，也是我们做学术工作的一个基本态度，一个基本信念。
一
正如上面说的，我的工作重点在于一个“通”字，而不是侧重在“比较”。“比较”当然很重要；只是我想说，“比较”要在“通”的过程中或基础上，自己出来，而不是外在地做一些类比。
20世纪70年代末有一位年事很高的旅美华裔学者来所访问，他是贺麟先生的老友，于是他讲中西哲学比较的课题，我们都去听了，发现他只是用年代排列的方法把中国哲学和西方哲学的事实加以对比，譬如公元前多少年，希腊是什么哲学家，同时期中国有什么哲学家，用了许多功夫，有许多材料，但是大家都觉得那样做过于简单了。
还有一种比较是把双方的“范畴”拿来对比，这就复杂一点，但是如果只是抽象地对比，也会变得比较肤浅和简单。譬如看到苏格拉底强调德性，于是就说他和我们的孔子一样，而看到康德置实践理性、意志自由于他的批判哲学之顶峰，则断言康德与我国儒家传统契合一致，殊不知康德之意志乃是一纯形式，不可带有任何经验之内容，儒家之仁义道德，都是有具体内容的，君君臣臣父父子子都有“理念一概念(君臣父子)”的必然性命令的，它们不是康德意义上的“自由”；而在我们把二者的学说多加领会之后，就会发现，它们在精神上是有区别的，我国古代儒家传统，大概正是缺少康德那种“自由一意志”的力量，尽管它们在某些表面的问题上，有很相似的说法。
给我这种感觉的，不仅仅是我国的一些学者，也包括外国一些学者在内。我感到，尼采在批评康德为孔尼斯堡的中国圣人时，好像就没有把握这种区别。当然，不能要求尼采对中国的学术有多深的修养，他的问题还出在对于康德哲学的偏见，这一点，他比叔本华倒退了。
应该说，这个问题是在深层次上的，它反映了我国学者在一个时期对于西方哲学的把握程度，不是哪一个个别的问题。至于那些比较明显的生搬硬套的做法，甚至成了中西哲学比较的“捷径”，则似乎就更成为问题了。
此外与此有关尚有一种态度，就是把西方近代以来的许多思想或范畴，从我国古代传统中都能找出类拟的说法来，于是喟然叹日，我国古已有之。这种态度当然也有其原因，本来哲学在基础的层面上，许多道理都是相通的；但是“相通”不等于同一，如果都一样了，也就没有“通”和“不通”的问题。只是有了“不同”，才有“通”和“不通”的问题。学术的任务是要深入了解“不同”，在“不同”中探究出“相通”的道路来，这才能谈得到“学问”，也才有“学问”可做。否则，一眼就可以看出来的“相同”，人人都长着眼睛，要“学问家”何用？
我老记着60年代的一个问题。当时莱辛的《拉奥孔》刚刚翻译发表，学者们就说诗以言志、画以娱目，我们古代早就指出过了。的确如此。不过后来一想，古代希腊的时候，人们似乎也是早已知道诗和画的区别的，莱辛的论文的重点或贡献，不是在于指出了一眼就能看出的诗和画两种艺术体裁的不同，而在于通过这个研究，揭示艺术上现实与浪漫精神之关系，所以后来的哲学家和美学家才重视它。
当然，我说的这些问题，我自己也都是存在的，要说批评的话，批评的对象，第一个就是我自己。
我现在的体会是：哲学上“同”、“异”的比较，建立在一个“通”字上。异中之同，同中之异，“通”自在其中。
二
让文本自己说话。
我们做哲学史的，是研究古人的思想。思想要有表现，他人才能研究，但是思想却是无形的，我们只能从一个人的言行中体会出这个人的内心想法。我们研究古人的思想，主要依据是他们的著作，兼及他们的行为事功。我们当然也要联系当时的社会背景和历史的发展线索来思考这些思想。
就这些著作来说，白纸黑字写在了书上，后生小子去读它们就是了，还要我们研究些什么？
我们的研究，不仅仅是在下一种死功夫，把这些古书背熟了记在脑子里，而是要思考古书中讨论的各种问题，把这些问题用我们自己的头脑继续思考下去。这是一种历史性的工作。
当然我们也可以，或者更应该以这些历史的思想史料作材料，用以建构自己的哲学体系，使古人的思想为我所用，至于用得合适不合适，要看这些材料在我自己哲学体系里合适不合适，而不必过于拘泥于是不是古书的意思。这样的做法，当然很有气派，体现了“六经注我”、“万物皆备于我”的高超境界，但是就历史的眼光来看，难免有强加于古人之嫌而且这种做法也只会给自己的思想体系添乱，似乎并无多大好处。
譬如有人坚持哲学的“知”、“情”、“意”三分法，以“情感”来“统一”“知识”和“意志”，以“艺术”来“统一”“知识”和“道德”。这样的分法，大概取法乎康德。康德的《判断力批判》的确很值得重视，但是我们知道，说到“情感”，才说到这本书的一半，还有半部是讲“目的论”的，可见“知识”和“意志”里都有“感”的问题。不过这是另一个问题，而这里作为一家言，这种坚持西方近代古典的三分法自有其价值，但是非要到孔子的书上拉上两条“不亦说乎”，“不亦乐乎”证明孔子是个情感主义者，就有点强词夺理了。
也许我本来就没有什么自己的哲学体系，所以这个“我”是个“空”的，也用不到有什么东西来“注”它；“我”正因其“空”而也“注”不了其他什么。既不敢“六经注我”，也不敢“我注六经”，我的工作，只是想让“六经”自己“注”自己。现在我想出一句话，叫做“让文本自己说话”。
“文本”不就是些“话”吗？不是已经“说”了“话”了吗？当然，“文本”就是一些“话”；我只是说，如果真是哲学大家的书，那些“话”，都不是说“死”了的。倒不是故意卖关子，而是哲学的本性就是开放的。
我们做哲学史的，感到历史上这些公认的哲学家，都是一些献身于真理的人，他们对待学术的态度是认真的，甚至是虔诚的，古今中外概莫能外。我觉得我们做哲学的，特别是做哲学史的，这一点信心是必须有的。我劝青年的学者也要有这个信心，要等你读遍历史的著作以后再感叹这些大家的诚实无欺，似乎就太晚了些。因为我们是生活在人群里，更生活在历史里，建立这个信心，就是“相信”“他人”，那么多人说这些著作好，我们不妨先信信它，老老实实读读它，以后当然会有自己的评价。也许这就是“师道”的哲学基础吧。孔子说，三人行必有吾师，因为有“他人”，所以“我”就有“老师”。
就哲学来说，“老师”并不仅仅传授一种知识，而更重要的是“启发”“思想”。我说一切称得上“哲学”的著作——文本，都不是封闭的，都具有“启发性”，都是开放的。
哲学史上被称作“百科全书式”的哲学家，常常会给人以“封闭”感。古代亚里士多德是这样，近代的黑格尔更是如此。然而，就是黑格尔的哲学，也并不是完全封闭的。我们离黑格尔越远，就越感到那些曾经使劲地反对他、批判他的人，其实就很受他的影响。最明显的大概要算叔本华了。我感到，如果没有黑格尔的原创的“绝对精神”，叔本华要想出来他那原创的“意志”，就没有那么容易。问题还是黑格尔的：那个原动的动因是什么？黑格尔说，是“理性”，“理性”因为包含了“矛盾”—— “思辩理性”，所以就“动”起来了；叔本华觉得“理性”为“静观”，怎么会“动”？“动”必须有“力”，是一种“感性”的东西，不是“理性”的，因而是“非理性”的“意志”。当然，叔本华把黑格尔当作直接的“对手”，说的话不那么心平气和，但是理路就是如此。
黑格尔的哲学如此，比黑格尔更谦虚的多数哲学家更是如此。他们的哲学(体系)都不是封闭的。
不是封闭的意思还在于，这些文本本来就没有说完，还有许多没有说完的“话”，我们后人要“让”它自己说出来，或者我们“替”它说出来。我们也不一定马上采取一个相对的立场来与其“辩论”，而起先都是“顺着——随”着它说，所以也不完全是现在的时髦话叫做“文本之间的对话”之类的，而就是让文本自己接着说，也就是让古人把他想说还没有说的话说出来。
这是我读中外哲学书籍的基本态度。
“让文本自己说话”似乎是要古人再说话，把他未曾说出来的话吐露出来，那么，古人心里怎么想的，我们后生何以得知？的确，知人知面不知心，不要说古人已经不在，就是还活着的人，他不开口，你能知道他想些什么？何况，更有些人还是口是心非呢。
这个问题我们做历史科学的可以绕开过去，我们并不需要弄清楚古人内心的一些偶然的想法，或者什么一闪念之类的，那样的“原意”我们不可能知道，要说也只能是猜测性的；我们只是要把握他的思想的理路，我们只要把文本的理路理顺了，按照这个理路，接下去还会说什么话，或者，如果换一个环境，在另外的条件下，按照这个理路，它会说什么话，这是我们能够把握的，关键是要把那个理路理顺。
譬如老子的“道”，讨论得很多很多，作比较的大都把它比作古代希腊的“罗格斯”，这当然是有道理的，“罗格斯”与“路”、“言说”都相通；但是还有一层意思“罗格斯”不明显，就是“可能性”的问题。老子的“道”作“道路”讲，侧重在“可能性”，是“有路——没有路”、“可能—— 不可能”的问题。老子强调要用种种办法永远保持“可能性”，这样才有前途，才有路可走。从这个角度看，老子的“道”，就更加接近希腊的“apeiron”(不定，无定)，一切皆未定，一切尚有可能，如果“完”了，“终”了，则一切皆成定局，就没有“变”的余地(可能)，所以，古代希腊赫拉克利特把“罗格斯”与“一切皆流变”相对而言，“罗格斯”为“变”中之“尺度”。
老子的“道”强调的是那个“变”的可能性，而“尺度”就在“变”中，并没有一个“他者”的外在尺度，所以后来韩愈批评老子，拾“仁”、“义”奢谈“道德”，说“仁与义为定名。道与德为虚位”(《原道》)，批评老子拾“定”而就“虚”，是为“坐井观天”。不管观点如何，韩愈毕竟还是抓住了问题。只是老子强调的“可能性”自有其意义在。主张一切都在“流变”的可能性中的老子，淡化了一切的“边界(peiron)”，什么“善恶”、“成败”、“生死”都是可以“转化”的，人就是要守住这个“虚位”，使其有变化的可能性，这样才有路，才有前途，永远是个“未完成”，永远是个“儿童—— 赤子”。
儒家的教导在精神上与此不尽相同。按韩愈的理解，“仁”和“义”都是“定名”，是有一定的内容的，有其概念的范围，所以我们体会，儒家的“道德律令”是概念的理想和理念，不是空洞的——纯粹的—— 即没有经验内容的康德意义上的“应该”，尽管这个理念的具体内容，也随时间条件而稍有变化，但是万变不离其宗，所以是“定名”—— “名正”而“言顺”，才有“理”，有“罗格斯”，“正名”才能进入儒家思想的核心，就其初意，倒也不是为了弄出一个好听的名义来粉饰一下。
儒道两家在理路上的确是各有侧重，但他们思考的问题却也有可共通的地方，它们都涉及到了社会人生和宇宙世界的一些根本的问题采取的视角，正如苏东坡说的，“自其变者”或“不变者”方面观之等等，是一个视角转换的问题。儒家讲天下万物，各得其所，各得其位，君君臣臣父父子子，天地君亲师，层次不变，子子孙孙永葆天下太平。这个和谐的理想，不仅中国古代先贤，就是西方古代哲学家也还是很向往的。希腊的先哲，被冠以“望天者”的“美名”，也是因为他们向往着“天空”之和谐运转，“多”中有“一”，“宇宙真奇妙”。事实上，古人觉得“混乱—— 混沌”并不奇怪，反倒是“杂多”而又“统一—— 和谐”则是很奇怪的，他们要探究其中的道理，要探究“流变”中的“罗格斯”，这是古代希腊哲学的基本倾向。儒家要人找到“自己”在这个世界的“位置”——孔子到50岁才真正找到“自己”的“位置”；或者用哲学的话来说，叫做找到“自我—— 自己”，按“自己”的“(本)性”运作，各行其是，自然就“太平”，这个世界就怕“错位”、“篡位”，不该你的“位置”你占了，每个人都不安其位，东蹿西跳，天下也就乱了。不仅是社会，宇宙也是如此。万物也不安其位，是去了“自己”，宇宙太空也会乱。这是儒家的基本思路。
道家则抓住一个“变”字，老老实实承认这个变化万端的世界，叫人“虚”其“位”而迎接“变”的“挑战”。在这一点上，我们可以说，道家是“智慧型”的，而儒家是“道德型”的。道家不相信有一套概念式的道德规范决定着人们的行为，不相信有固定的君臣等级关系，连父父子子的关系也是可以转化的。小时候当儿子，到了一定的年龄，就可以当父亲了。所以《老子》书的一句话就是“道可道，非常道”，意思是说，本没有固定— —经常—— 不变的“道”，“非常道”乃是“没有恒常的道”的意思。“路”是人走出来的，走出什么“路”来，就是什么“路”。是什么样的“人”，取决于他是什么样的“行为”，“怎样做”，就是“怎样的人”，所以中国人常说“做人”— — “人”是要“做”出来的。并不是有一个抽象的“人”的概念，要你照着去“做”，而是“做”出来是什么样，就是什么样。“人”原本是一个“空集”，道家要你永远“守着”这个“空”，即使是“功成名就”了，也要“功成身退”，从“事功”里“退”出来，这样，你才有“前途”，才能不断地“做事”，“为无为”才能“无不为”。道家“清净守虚”原本不是让人“无所事事”，反倒是要人保持“做事”的可能性的一种学说。如果大家都“止于”各自的“至善”——做鞋的只管做鞋，养马的只管养马，世世代代如此，天下固然太平了，历史真的成了一个大圆圈，循环往复，毫无生机了。这种“理想”显然很不符合“现实”。所以，儒家需要煞费苦心地去理解“天命”的“更改”，但不得不承认反对“更改天命”的伯夷叔齐也是义士；道家则很方便地成了“造反有理”的一面旗帜。
这种思想倾向的不同，形成所谓“儒”“道”互补的局面，而既日“互补”，当可“互通”-“互通有无”。譬如儒家也讲“做人”，但是它是在“定名”的前提下讲“做人”，“做”什么样的人，是“有定”的，是有“理想”、“概念”管着的。譬如为臣的，讲一个“忠”字，“忠不忠，看行动”，做(为)“臣”的要“尽忠”—— “止于至善”，“臣”的“至善”乃是“忠”。臣子尽了忠，就是“仁”。是“义”。“仁”是有对(两个人)的关系，“义”者“宜”也，即“适合”于“臣”的概念。道家不承认这种“固定”的“名义——名位”，所谓“名可名，非常名”，没有一个“固定一恒常”的“名”。他们两家考虑的是一个层面的问题，而所采取的视角和取向有所不同，于是可以互补互通。
从儒道两家来说，我们可以说他们各自的“文本”可以互相“对话”；或许他们本来就有“对话”和“讨论”，我们后生，只要加以理解就可以了。还有那本来没有进行“对话”的，譬如大部分欧洲的哲学文本，我们古人没有条件进行事实上的“对话”，就要靠我们后人“引导”他们去“对话”，这种“虚拟”的对话，不能以我们后人的主观意向去“乱指挥”，那叫欺负外国人不懂中文，欺负古人不懂外语，是“欺人之谈”；我们所要做的，是“让”各自的“文本”自己说话。
这个“让”字，是“启发”的意思，要使说出来的话，原本是“文本”“该”说的话，而不是强加给“文本”的。
有人说，你这个意思就是“代圣人立言”。我们当然不是“代圣人立言”，“圣人”作为一个人是怎么想的，圣人的“原意”，我们后人无法也不必去“揣测”，但是我们却应该也可以“代”“文本”“立言”，把“文本”没有说出来的话，“代(替)”它说了出来。“代文本立言”，也就是“让文本自己说话”。
要“让文本自己说话”最重要的当然是要真正弄懂文本的意思，摸清文本的理路，否则，你发挥的意思，只能是你自己的，而不是文本的。你当然可以也应该说你自己的话，走你自己的路，说得好自是前无古人，或许也是后无来者，不过这要很大的天才，一般人做不到；不光要天才，而且还要有天时地利人和。我们已经进入21世纪，哲学的历史中外都有好几千年了，我不大相信会有多少前无古人那样大的天才。如果有一两个，那不仅是“国宝”，简直是“地球宝”，或者“宇宙”宝了；我们一般做哲学的，尤其是做哲学史研究的，还是老老实实地读书，弄懂文本的意思，那么“代”它说的“话”，就可能既是文本要说还没有说的话，也是你自己的话。
作为文本来看，它是进了一步，发展了，也许深入了；作为你自己来看，那么你的话也就有了历史的“根据”，有了分量。如果你研究的文本的确是创造性的，那么你“跟随”着它发挥的话，同样也会是创造性的。在我们这个时代，要想离开历史的众多创造性的文本来自己闭着眼睛“创造”一批话，最佳成绩会是废话，或者是说了古人早已说过的而且比你说得还要好的多的话，这种事例，也还能举出一些来。
这就是我们学哲学而又做历史的对于何谓“创造性”的理解。哲学当然是在创造的层面上，只是哲学不是宗教，不是一个“神”在那里创造，而是“人”在创造，我、你、他都在创造，全都在创造的层面上，则也有个交流、讨论的问题，因而也有个“学”的问题。学他人是如何创造的，对于自己的创造不也是有好处的吗？我想说的是：对于哲学来说，“学”字当头，“思——创造性的思”自在其中。
三
中国的传统哲学文化对于西方哲学会有什么贡献？这个问题过去很多人研究过，也有不少很好的见解，譬如，说西方哲学重知识，中国哲学重道德；也有人说，西方哲学重理性，中国哲学重体悟，重直觉，又有说西方是科学性的文化，中国是审美性—— 情感性的文化— — 中国是诗的国家；近来又有人说，西方文化重分析，中国文化重综合，等等，这些说法都很美好，有的还很机智、风趣。这些说法，大部分我很同意，也有个别不很同意的，这并不重要；重要的在于说这些话所根据的理路，如果有很深的理路，结论有些偏颇，仍然是会有价值的。
我在这里想说的有两层意思，一是这里的讨论，都要在哲学的层面，也就是说，要有相当的理论深度，而不是一般的观感；二是时至今日，我们要“让”西方的哲学家自己来说。这两者我觉得是密切相关的。这就是说，如果中国学者也能在哲学的层面讲话，那么我们和西方的哲学家就会在同一个层面对话，这样，我们也可以按他们的文本的理路，“替”他们说出他们本该说出来的“话”。
我为什么说“时至今日”？这是因为，中西哲学原本按照各自的历史进程发展，到了上个世纪，随着实际交往的日益频繁，已经到达了一个可以互相交谈的程度，也就是说，各自都要走出“自己”，就会“相遇”在道路上。在路上遇到“异己”，开头可能会“争斗——碰撞”一番，逐渐地会熟识起来，互相“欢迎”，然后互相“理解”，以对方来充实“自己”。
任何的学术，都会走出“自己”，遇见“异己”。
中国古代也有许多学派，儒道算是两大家，还有墨家等等，号称百家，汉代后来独尊儒术，但是各家大概也没有完全停止活动，慢慢地佛家也传人中国，惹得尊崇儒家的韩愈的猛烈攻击，他甚至建议让和尚尼姑都还俗，把寺庙都烧了，真有点古代“红卫兵”的味道。这大概也算是一种文化的“碰撞”吧。后来，逐渐地，中国的儒家和传到中国的佛家要好得很，可谓亲如一家，我中有你，你中有我，宋儒之所以成为早期“新儒家”，大概跟融入佛家思想有点关系；而现代的“新儒家”，又和融入西方哲学有关系。贺麟先生早年把黑格尔绝对哲学引入宋儒思想，牟宗三先生坚决把康德哲学引入儒家传统，他们糅合的功夫都很到位，我觉得都是很值得重视的经验。当然他们做的，基本上还是从中国传统的角度，把西方的学术引进、吸收、柔和起来；我想要说的，我们不妨换一个角度，从西方哲学本身出发，替他们拟想，按照现在的某些有意义的思路想下去，中国的传统哲学在他们的思想道路上，会有什么意义。
我之所以有这样的想法，看上去有点“多管闲事”，替他人瞎操心，这自然跟我原本做西方哲学研究有关。我觉得，近代以来，西方哲学家中许多有识之士已经注意到中国哲学对于他们的意义，但是因为种种原因，他们关于中国哲学的知识，不很完备，有的甚至是一些误传，因此褒也好(像莱布尼兹)，贬也好(像黑格尔、尼采)，都不很中肯，这可以在逐渐增多的交往中，纠正过来；还有一些是鼓吹西方的传统，不愿意承认中国以及东方哲学的意义的，这样的哲学家在西方也是有的。例如法国上个世纪后期直到现今保持很大影响的列维纳斯就是如此。
我觉得，我们中国的哲学家要给予列维纳斯以足够的重视，因为他是西方很少几个真正在哲学层次上讨论社会纶理问题的哲学家，而他的这种探索，对于理解中国传统哲学理念，也很有意义，我们可以从他的哲学中看出对中国的传统理应有一种内在的欢迎态度，而他自己本人，则并没有表示出这种意向来。
列维纳斯为什么更值得重视？他的思想来源于海德格尔，并深受马丁·布伯的影响，注重人与人之间的本质关系，而不抽象地谈人，而这一些，又是在法国当代思潮的背景下进行阐述的。
法国当代的哲学，亦即上个世纪的法国哲学，力图从德国哲学的阴影中走出自己的道路来，他们研究现象学，不重理念，而重感知，在一个哲学的层面谈论“身体——body”，从梅洛· 庞蒂到德里达，强调的是“轨迹”中的“意义”，德里达甚至承认他谈论的是“物质性——materiality”的问题。这个“物质性”的东西与主体的人的自我意识相对起来，是一个“异己”的东西。于是，法国当代的哲学，就打上了“异(己)”的印记。他们不赞成传统哲学的“归一”，而认为“他者”不是“另一个自己”，“他者”就是“他者”。这个特点，当也与犹太思潮的深入哲学有关。
列维纳斯也在这个思潮之中，他的哲学强调一个高于“自我”的“他者”，“自我”受制于“他者”，这个思想自然与马丁·布伯有关；只是列维纳斯并不认为已成了“他者”就可以转化为一个客观的知识对象，于是知识论就成为哲学的第一位的工作。列维纳斯的贡献正在于他承认一个“大他”，但是仍坚持在伦理、道德的范围以内，而不被知识论所囊括。我认为，这是列维纳斯为把实质伦理学—— 不是康德的形式伦理学，而是舍勒的实质伦理学进一步提高到哲学层面所跨出的决定性的一步。
在跨出这一步之后，列维纳斯就在哲学伦理学的领域里，讨论了过去常常被认为是经验伦理学的一些道德情感和情操的问题，大大丰富了哲学问题的内容。当然，康德在他的《实践性批判》里就讨论过道德情操问题，涉及到“敬畏”之类的情感，所以列维纳斯所探讨的问题，倒也不是前无古人的，但是他抓住了这个问题不放，在一个新的哲学层次上贯彻到底，则大大扩充和丰富了这个领域，并使之成为他的哲学的核心，我们也可以说，在某种意义上，他的工作也是康德想做而没有做的，尽管他们两位在宗教的倾向上很不相同，列维纳斯得益于犹太教义，而康德则是虔诚的基督教徒。
列维纳斯的伦理学建立在“大他——异己”的基础上，而他认为“伦理学”早于“本体论”，“伦理学”正是“形而上学”，我觉得，这是一个很有创造性的思路。要紧的是列维纳斯的伦理学不是经验性的，而恰恰是哲学性的，因为他居然认为伦理学早于本体论，而就是形而上学。
我重复说这个意思，想重点来解释它。
我们知道，西方哲学传统的重点在“本体论”和与此相应的“知识论”。我们不必追溯到古代希腊，当时德国的哲学就有胡塞尔的现象学理念论和海德格尔现象学本体论(或基础本体论)的对应，伦理问题是在这个哲学的框架下讨论的。“本体”和“理念”原本是一致的，因为“本体——存在”并不是各种经验的具体的事物，而是一种“理念”，是“具体共相”，所以把它作为思考对象的“形而上学”叫做“在—— 物理学—— 之后或之上或之外”，或者叫做“超越——物理学”，而“物理学”是研究世间经验万物的。过去的哲学，都去追究这个“在”物理学之后、之上、之外的“超越”的“存在”，或者叫做“诸存在者之存在”。
是海德格尔把这个思路推进了一大步，他把“时间性”、“历史性”的观念引进了“存在论一本体论”，这样“存在——本体”就不是僵死的概念，而成为一个活的哲学——形而上学的问题。这个问题谁来提？当然是“人”，但是“人”是“存在——本体”的一个(特殊)部分，海德格尔叫它为“该(彼—— 此)存在——Dasein”。这里，我们看到“存在——Sein”和“该在——Dasein”的关系，成了哲学的核心问题，这个问题，“超越”了“物理学”，但是在海德格尔那里叫做“本体论— —ontologie”。
深受海德格尔影响而又不满意海德格尔的列维纳斯，从这个基本问题出发，以“同”、“异”的关系来理解“Sein”和“Dasein”，把“Sein”理解为“大他”，则“Dasein”就可以理解为“小我”，于是，“Sein”与“Dasein”的关系就是“伦理”的关系，而不是“本体”的关系，于是在哲学意义上的“伦理学”就比“本体论”更加基本，更力ⅡI“早”，它才是“物理学”之后、之上、之外所要探讨的“形而上学”。
在列维纳斯那里，“伦理学”已经不再是经验的道理规范问题，而是一个地地道道的哲学—— 形而上学问题。
既然“他者”大于、重于、高于“自我”，于是“自我”对于“他者”的“服从”、“敬畏”、“忠诚”、“奉献”等等一切道德甚至宗教的情感，都有了一层哲学——形而上学的根据。列维纳斯在这方面作了大量的研究和探讨，把在海德格尔那里已经蕴含了但尚不十分丰富的意思，很好地发挥了出来，让人们清楚地看出，什么叫做“青出于蓝胜于蓝”的创造性的“传承”关系。
说到这里，中国的学者大概都能看出，列维纳斯本该向中国传统的哲学伸出“欢迎”之手 — 在列维纳斯的伦理学一形而上学中研究了“好客”的问题，但是，不知为了什么，他却说用不着到东方传统中找支持，而在希腊的传统中就可以有足够的依据。他说柏拉图有“至善”的理念，而“善”正是“超越”“存在”之处。
这当然言之成理。不过我们要说的，是世界历史上诸民族中，中华民族对于伦理道德问题——对于社会“治”、“乱”问题研究思考资源之丰富，大概可以称得上“无可比拟”的，不“欢迎”这批资料，并不是智慧的表现。如果说，黑格尔因其庞大的逻辑哲学体系，小视东方和中国的传统，尚有一点自己的理由，那么在列维纳斯这里，就有点“拒人于千里之外”了。应该说，这方面，海德格尔倒表现了一种大家的风范。
不管怎样，我们中国的学者对于海德格尔——列维纳斯理应表示一种“欢迎”的态度，他们把“伦理”问题提高到哲学——形而上学的高度的思路，对我们理解我们自己的哲学传统是大有启发的。
中国的学问，历来注重历史和现实，强调“时间”，强调“传统”，对于社会的关系、伦理的关系，以及历史、传统、时间之“连”、“断”都有深入的思考，孔子讲“仁”，是“人”的关系，“关系”而又“基本—— 基础”，这正是哲学所要探究的既有现实内容又有理论深度的根本问题。
纯形式的逻辑讨论曾经显赫一个阶段，但未能形成大气候。在儒家思想指导下，中国古代思想家思考了历史、伦理、社会的问题，到了宋儒，有一长足的发展，“四书”的提出，使中国学问中国传统哲学集中精练起来，深入探讨其中的哲学—— 形而上学—— 伦理问题，离不开这些资源。
然而，我们也应该看到，中国哲学和西方哲学的历史道路是很不相同的。也许我们可以说，中国传统的哲学缺少了西方那种“形式化”、“纯粹化”的长期的探索，就常常容易犯康德在《实践理性批判》里所要防止的“实践理性”“降格”的毛病，就是把本是“纯粹的”“形而上”的问题“降”到经验的世界来——与此相反而又相成的是“理论理性”“僭越”的问题，把本不是经验理智所能解决的问题，用一个“知”字笼统地加以解决。这就是说，中国传统的哲学问题后来常常和实用的经验问题相混了，这我们从念朱熹的书中，就能够感觉到。
从历史的经验来看，西方哲学是如何把感性的世界——包括伦理道德问题“接纳”到哲学——形而上学里来；而中国哲学就传统问题来看，是要把富有感性世界内容的资料如何“升华”到哲学——形而上学的层面来。“哲学”决不会“舍弃”什么，而是“视角”的转换问题。就不同的发展道路来看，中西哲学是“异”，而就其内容和问题来看，它们又都是“同”，又是“通”。
哲学并不满足于纯粹的形式，将大干世界的形形色色引进和融进哲学，这是西方哲学，特别是近代西方哲学以各种方式曾经做过的努力。从康德到黑格尔，显示了这种努力，黑格尔以后的欧洲哲学的发展，同样显示了这方面的努力，于是有叔本华、尼采的意志主义，有新康德主义的文化人类哲学，有胡塞尔的现象学，有柏格森的直觉主义，更有海德格尔的现象学存在论，这一切，都是他们努力要保持在哲学的层面，而又要将实质的世界包容进去的艰苦劳作；至列维纳斯，应该说的确有了明显的进步。
中国传统哲学似乎没有这样一种分、合的明显的过程，所以从某一种意义上来看，有些含混模糊的毛病，各种界限不那么明确，但是它的思想覆盖面之广，具有一种融会贯通的精神，这也是应该肯定的。
中国哲学精神在面对西方哲学的冲击时，也因种种原因有过抵制和反抗，就像它曾经抵制反抗过佛家一样，然而中国哲学的融会贯通精神，并没有在这种“文明冲突”中丢失，而是使它更加坚定和成熟。中国近几百年来的“西学东渐”的经验，说明了这一点，这个经验有时甚至是艰难痛苦的，但是阶段性的结果往往也证实了中国哲学精神的博大和通达。
中国的传统，对于一切虽然是“(相)异(己)”而优秀的文明，都采取“欢迎”的态度。西方哲学有从希腊以来数千年的聪明才智之士的努力，其成果当然值得我们重视；从西方哲学自身的发展现实情况来看，他们也“理应”“欢迎”我们的哲学传统。如何“让”更多的西方哲学家从欢迎到进一步理解中国的哲学传统，当然我们中国的学者应做更多的工作，这是不可推卸的。
