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朗佩特
（Laurence Lampert，1941―2024）
朗佩特（1941―）以尼采研究著称，直到《哲学如何成为苏格拉底式的》（2010）问世之前，他的著述的书名都没有离开过尼采。[1] 当坊间预告朗佩特将要出版一部柏拉图研究专著时，人们自然会期待看到他不同凡响的柏拉图识读功夫。如今，朗佩特的柏拉图研究已经摆在我们面前。我们看到，作者仍然以尼采为主题，亦即从尼采的视角来识读柏拉图。用朗佩特自己的话说，“在本书中，即使不常提起尼采的名字，他仍然无处不在”。[2]
《哲学如何成为苏格拉底式的》分三个部分，依次识读柏拉图的《普罗塔戈拉》《卡尔米德》和《王制》，首尾有“导言”和“结语”。“导言”虽然谈的是这样一个贯穿全书的问题：在柏拉图笔下“苏格拉底是如何成为苏格拉底的”——却以谈论尼采结尾。在“结语”部分，作者几乎完全在谈尼采。可以说，尼采问题框住了朗佩特的这部柏拉图专著。
从尼采的视角来识读柏拉图，可以恰切地理解柏拉图吗？或者说，我们应该凭靠尼采的目光识读柏拉图吗？朗佩特的要求不难理解，毕竟，今人在思想上越长越矮，我们要理解古代高人，就得凭靠离我们较近的长得高的近人。不仅如此，这个长得高的近人还得有一个大抱负：致力于理解自身的文明思想传统及其面临的危机。否则，柏拉图与我们有何相干？可以肯定，尼采就是这样的长得高的近人——而且离我们很近，他对西方文明传统及其现代危机的理解，无人能出其右。
▲ 《哲学如何成为苏格拉底式的》2010年版书影
如果应该从尼采的视角来识读柏拉图，首先就得恰切地把握尼采的视角。如所周知，要做到这一点，绝非等闲之辈。尼采离世一百多年来，论说尼采者何其多，不着边际或不得要领的论说又何其多。海德格尔的两卷本《尼采》代表着二十世纪理解尼采的最高哲学成就，但海德格尔是否恰切地理解了尼采，仍是问题。[3] 尼采的处女作《悲剧的诞生》让人们看到，尼采是个反柏拉图主义者，他激烈抨击柏拉图笔下的苏格拉底，要他为西方文明陷入虚无主义危机负根本责任。海德格尔敏锐地看到，尼采固然反柏拉图主义，但他反对柏拉图主义的方式——即建构权力意志的形而上学，使得自己成了柏拉图主义的最终完成者。用海德格尔的话说，为了克服虚无主义，尼采把柏拉图主义“倒转”过来：
在这样一种对柏拉图主义的倒转中，依然保留着一个与柏拉图主义共同的、被认为不言自明的信念：真理，亦即真实存在者，必须通过认识途径而获得保证。（海德格尔，《尼采》，前揭，上册，页177）
基于对尼采如此深透的理解，海德格尔才对自己的抱负充满信心：彻底克服或终结祸害西方文明思想两千多年的柏拉图主义。我们看到，经过尼采的“反柏拉图主义”和海德格尔反“尼采的柏拉图主义”，后现代哲人们得以放心大胆且自信满满地随意摆弄两千多年的西方文明传统。[4]
朗佩特的眼力与此不同，他在自己早年的《尼采与现时代》一书中就已经提出：尼采开创了一部新的西方哲学史——这意味着开创了一种理解西方古代甚至历代哲人的眼光。朗佩特宣称，眼下这部长达四百多页的柏拉图研究专著，就属于尼采所开创的新哲学史的“开端部分”。他提出的问题是：“柏拉图何以是一位尼采意义上的真正哲人？”
这个问题的表述让人吃惊：尼采的眼光成了衡量古人柏拉图甚至“真正的哲人”苏格拉底的尺度。朗佩特说，尼采的衡量尺度是：伟大的哲人们是“命令者和立法者”。然而，这一衡量尺度不恰恰来自柏拉图吗？伟大的哲人们是“命令者和立法者”——这话难道不是柏拉图笔下的苏格拉底最先说，而非尼采最先说？倘若如此，朗佩特为何要而且公然敢倒过来说？为什么他不问：尼采何以是一位柏拉图意义上的真正哲人？
在海德格尔眼里，如果柏拉图是西方第一位走上歧途的形而上学家，那么，尼采就得算最后一位；在朗佩特眼里，柏拉图是西方第一位政治哲人苏格拉底的学生，尼采是最后一位。在海德格尔的哲学史谱系中，没有苏格拉底的位置。对我们来说，问题来了：尼采究竟是形而上学家，还是政治哲人？无论是哪种情形，关键在于如何理解尼采的“反柏拉图主义”：在尼采眼里，所谓“柏拉图主义”究竟是什么意思？
朗佩特在“导言”中承诺，他要展示的“柏拉图是尼采所还原的柏拉图，是西方文明的奠基性教师，而西方文明是一种柏拉图式的文明”。这无异于说，一个真实的柏拉图被西方文明掩盖了两千多年，而这种掩盖恰恰是柏拉图自己有意为之的结果：柏拉图式的文明掩盖了柏拉图自己的本来面目——这话听起来即便不吊诡，也让人费解：
在尼采看来，西方文明经过漫长、缓慢的增长，最终以各种“民众的柏拉图主义”——基督教以及基督教的各种无神论衍生物，也即现时代——而达到顶峰。在对现代虚无主义的解剖——也即尼采“为接下来两个世纪所写的哲学史”中，尼采追溯了柏拉图式文明的漫长、缓慢的死亡。尼采在很远处透显出自己的扎拉图斯特拉，将之作为后柏拉图式的可能继承者。（页13）
朗佩特用“柏拉图式文明”（a Platonic civilization）这个表达式称呼尼采意义上的“柏拉图主义”，旨在让柏拉图本人与“柏拉图主义”分离开来。与此相对照，海德格尔宁愿把柏拉图本人与“柏拉图主义”绑在一起。[5] 显然，在朗佩特看来，尼采可没有把柏拉图本人与“柏拉图主义”绑在一起。正是基于这一点，朗佩特才能做出这样的断言：尼采反“柏拉图主义”的真实目的，其实是还原柏拉图的真相——这意味着还原“真正哲人”的本来面目。反过来说，“柏拉图主义”是柏拉图的伪装。必须再次强调，这个伪装是柏拉图的自我伪装：
[尼采式的哲学史]在柏拉图身上还原了对所有最伟大的哲人来说最具根本性，并最终推动、鼓舞了他们的东西，其中最根本的是两种激情或爱（two passions or loves）。哲学是理性地理解整全的激情（the passion to understand the whole rationally），是对智慧的爱，苏格拉底在《会饮》中表明，是对可被理解为爱欲的整全的最高爱欲，[其他任何爱欲皆]无出其右。（页13）
朗佩特把“对智慧的爱”等同于“对可被理解为爱欲的整全的最高爱欲”（the highest eros of a whole that can be understood as eros），由此解释了他所理解的“政治哲学”。所谓“政治哲学”意味着：把“整全”（the whole）甚至“智慧”（wisdom）本身理解为爱欲，以至于philosophy[热爱智慧]成了热爱-爱欲本身。与此不同，形而上学则意味着这样一种热爱智慧的爱欲：它对为什么“在”在而非不在感到好奇，并始终要一探究竟。倘若如此，我们似乎仅需要把作为整全的“在”理解为“爱欲”，就可以完成形而上学与政治哲学的转换。
然而，如此转换意味着什么或结果会怎样呢？意味着或结果是：爱智慧[整全]就是“博爱”。朗佩特在“导言”中向读者承诺，他的“下一本书将承担研究《会饮》和《斐多》的任务”，这意味着进一步深入关注“柏拉图所呈现的苏格拉底的博爱”（philanthropy）。这听起来颇具讽刺意义，因为，在尼采的言辞中，我们可以看到太多对所谓philanthropy[博爱]的嘲讽、挖苦甚至痛斥。在尼采眼里，“民众的柏拉图主义”正是一种philanthropy[博爱]的基督教哲学。
在《尼采》讲稿的“前言”中，海德格尔首先要求读者关注自己在1947年发表的《关于人道主义的书信》（《尼采》，前揭，上册，页2），我们知道，这封书信是对philanthropy[博爱]的哲学的贬斥：人道的哲学把人的位置摆得还不够高。朗佩特何以能够说，按照尼采的眼光，“政治哲学的历史……最终是哲学式的博爱历史，是从哲学的立场上进行哲学统治的历史”？
朗佩特马上为我们解惑。的确，尼采孜孜不倦地鞭挞“博爱”哲学……然而不能忘记，尼采也一再强调了“哲学中另一个不可缺少的要素：显白教诲与隐微教诲的区分。在现代启蒙运动之前，所有哲人都懂得这种区分”。言下之意，尼采所说的“柏拉图主义”是“道德化”亦即显白的柏拉图：
柏拉图的道德主义是显白的，是一种有益的教诲，必须带着怀疑地将这种教诲视为柏拉图用于教化社会、提升社会的手段，并庇护社会免于哲学的种种结论。（页14）
朗佩特力图表明，“如此道德化”的柏拉图是柏拉图有意识有目的地双重写作造成的结果。《哲学是如何成为苏格拉底式的》识读的第一篇柏拉图对话是《普罗塔戈拉》，因为，智慧者必须隐藏自己是这篇作品的“首要主题”。
普罗塔戈拉和苏格拉底都懂得，隐微术——即用有益的意见掩护不那么有益的真理——不仅是出于迫害的原因才有其必要。用施特劳斯的话来说，归根结底，隐微术是由“城邦的根本需求”规定的。“苏格拉底式的修辞术意在成为哲学的一种不可或缺的工具，目的在于引领潜在的哲人走向哲学——通过训练他们，以及使其摆脱阻碍哲学努力的诱惑，同时也阻止不适合学哲学的人接触哲学。”引导和阻止的双重功能使得苏格拉底的修辞术“相当公正，它的生命来自社会责任的精神”。（页14-15）
朗佩特在这里提到了施特劳斯，并随之宣称：“对于一部尼采式的哲学史来说，施特劳斯几乎是个不可或缺的源泉。”这无异于告诉读者，他对尼采的理解来自施特劳斯——这让我们想起朗佩特早年的专著《施特劳斯与尼采》。
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《施特劳斯与尼采》1997版书影
我们知道，施特劳斯尽管把尼采视为现代性三次浪潮的最后一次，他对尼采的专门论述仅仅是一篇题为“注意尼采《善恶的彼岸》谋篇”的论文。[6] 通过以施特劳斯的方式识读施特劳斯，《施特劳斯与尼采》揭示出施特劳斯与尼采的深隐渊源。朗佩特认识到尼采的双重言辞凭靠的是施特劳斯的眼力，由此可以说，朗佩特与海德格尔在尼采观上的对峙，其实是施特劳斯与海德格尔的对峙，尽管在《施特劳斯与尼采》最后，朗佩特针对施特劳斯的尼采批判为尼采做了辩护。
在朗佩特看来，施特劳斯对西方文明危机的把握，未必比尼采坚毅、坦诚甚至勇敢。首先，施特劳斯拒绝承认现代物理学的有力挑战，而在尼采看来，物理学的进展“对柏拉图的谎言是致命的”；第二，施特劳斯没有像尼采那样，坦诚地将早就面对物理学且很好地处理了原子问题的“伊壁鸠鲁置于柏拉图之上”；第三，他也不像尼采那样，敢于为提倡未来的宗教作出牺牲。总之，对朗佩特来说，与尼采相比，“施特劳斯在决定性的历史时刻缺乏无畏精神为哲学奋斗”（《施特劳斯与尼采》，前揭，页182-184，188，194，199）。
时隔十多年后，朗佩特让我们看到的是《哲学如何成为苏格拉底式的》，而非《哲学如何成为伊壁鸠鲁式的》，这难免让人感到好奇。不仅如此，在《哲学如何成为苏格拉底式的》中，朗佩特不再提到施特劳斯与尼采的个体差异，而是沿着施特劳斯指引的方向来理解尼采对西方文明危机的理解。朗佩特看到，尼采“在表面上”把西方文明的灾难称为“上帝已死”，实际上指的是“柏拉图主义之死”——也就是柏拉图的显白教诲之死。
在这一文化灾难中，人们究竟需要什么。人们需要的是柏拉图维度的哲学统治（philosophic rule of Platonic dimension），以及旨在打破柏拉图主义统治的反柏拉图式的意图。与此同时，要将柏拉图认为必须隐藏的东西公之于众——将所有存在物的存在方式理解为爱欲，这才是哲学的真实理解。（页16）
从尼采的观点看，施特劳斯可以被看作是一个为其不明智的不顺从而内疚的策略家：柏拉图的两个重大的假话已经时过境迁，他还在不明智地坚持。[7]
朗佩特据此认为，“从尼采关于现代的观点来看”，问题已经不是人类是否需要柏拉图式的谎言，而是“既然人类必须在没有柏拉图式的谎言的情况下活下去”，热爱智慧者该做些什么。
现在，朗佩特承认，哲人需要“将柏拉图认为必须隐藏的东西公之于众，即将所有存在物的存在方式理解为爱欲”——“所有存在物的存在方式”这样的表达式，会让我们想起海德格尔的《尼采》讲课稿通篇所用的语词。由此看来，朗佩特的这段话可以说是针对海德格尔的尼采理解说的。与海德格尔的尼采解释不同，朗佩特突显的是“哲人立法抱负中的柏拉图—尼采式特性”：把柏拉图和尼采视为立法者，而非形而上学家。“为了在世间维护理性的福祉而寻求统治”，柏拉图和尼采所要理解的首要事物或“所有存在物之存在方式”是“爱欲或权力意志”。这意味着：尼采的所谓“权力意志”在柏拉图笔下的名称是“爱欲”。
以上是朗佩特在“导言”中对我们公开的意图。我们难免感到困惑：既然尼采眼里的“民众的柏拉图主义”是一种“博爱”的哲学，这是柏拉图的显白教诲的结果，朗佩特何以又可能说，尼采通过反“民众的柏拉图主义”要还原的柏拉图真相是“博爱”哲学？我们显然不能说，柏拉图的显白教诲是在掩护苏格拉底的“博爱”哲学——这究竟是怎么回事呢？难道朗佩特的意思是，尼采反“柏拉图主义”为的是修复“柏拉图主义”？倘若如此，这岂不与海德格尔的论断（尼采反“柏拉图主义”最终完成了“柏拉图主义”）是一回事？
如果不是，又会是怎样的呢？
通过识读从柏拉图的36篇作品中精心挑选出来的三篇作品，朗佩特力图表明，在柏拉图笔下，苏格拉底如何成为一个“革命性的人物”——必须注意，这里的所谓“革命性”的含义针对的是哲学或哲人族，而非世人。苏格拉底的立法首先是为哲人族立法，然后才是“为了在世间维护理性的福祉”而立法。在“结语”部分，朗佩特再次回到这个柏拉图—尼采式的哲人立法抱负问题。
正如柏拉图所表明的那样，苏格拉底正开始成为一个革命性的人物，而事实证明，他的苏格拉底的确是革命性的。柏拉图将苏格拉底呈现为“所谓的世界史的唯一转折点和漩涡”，在苏格拉底之后，“所有的神学家和哲人都走在同一条轨道上”（《善恶的彼岸》，格言285；《悲剧的诞生》，15节；《善恶的彼岸》，格言191）。尼采也说过，真正的哲人是发号施令者和立法者（《善恶的彼岸》，格言211）——而柏拉图则展现了，苏格拉底如何逐渐成为一个为哲人统治确立原则和必要性的哲人，而且他本身就体现着那些原则，苏格拉底本人就是关于诸神本性的立法者和通过观念进行哲学统治的创建者。（页413）
“世界史的唯一转折点和漩涡”是尼采在《悲剧的诞生》中抨击苏格拉底时的著名说法，朗佩特大胆地以柏拉图的名义颠转了尼采这句话的痛斥含义，使之变成了对苏格拉底的颂扬。他的依据是，“启蒙运动之前的所有哲人，都清楚显白与隐微的区分”。换言之，尼采虽然生活在启蒙运动之后，他仍然信守这一古老的传统。柏拉图笔下的苏格拉底通过“恢复希腊智慧者们自从荷马开始就已经在实践的隐微术，而且创建了显白的柏拉图主义，以庇护和促进他真正持有的隐微哲学”（页413）。在启蒙运动之后的语境中，尼采笔下的很多说法其实是显白说辞。在启蒙运动之后，谁不懂得尼采仍然看重的隐微术，谁就不可能注意到“显白的柏拉图主义”与尼采“真正持有的隐微哲学”的关系。
朗佩特由此强调了他在《施特劳斯与尼采》中展示的主题：在二十世纪的后现代或后启蒙时代，对哲学事业来说，理解“哲学隐微术”成为理解哲学史的关键。因此，施特劳斯在上个世纪三十年代（1938-1939）对“古希腊作家们的隐微教诲的完整范围和特征”的“重新发现”，具有极为重要的思想史意义。那个时候，海德格尔刚刚做过标志性的“形而上学导论”讲座，提出了自己对古希腊作家的理解。事实上，施特劳斯对隐微/显白教诲的关注已经见于1930年出版的《斯宾诺莎的宗教批判》，甚至更早的“柯亨对斯宾诺莎圣经学的分析”（1924）一文。那个时候，海德格尔正在写作《存在与时间》。[8] 因此，我们的确断乎不能说，施特劳斯是海德格尔的弟子。
海德格尔力图证明，形而上学如何可能——这个问题依赖于哲人这类人如何得以可能。在《尼采》讲座的开场，以“作为形而上学思想家的尼采”为题，海德格尔一上来就引用了尼采在《权力意志》中的一段话：
我无意说服谁去从事哲学：因为必然地，兴许也值得想望的事情是，哲人是一种稀有植物。没有什么比塞涅卡或者西塞罗那样说教般地赞颂哲学更让我反感。哲学与美德无关。（《尼采》，前揭，上册，页3）
施特劳斯描述隐微教诲的基本原则和必要性同样是为了证明：哲学如何可能——这与对外关闭哲学的大门是一回事。
为了证明哲学的可能性，施特劳斯不得不揭露隐微教诲的真理。他因此在隐微术历史上导致了一场革命：多亏了他，像笔者这样的哲学劳作者才能写下例如眼前刚刚完成的注疏，这部注疏借鉴了施特劳斯的洞见，因而进入了哲人大厦的某些密室之中，倘非如此，这些密室就会是关闭的。（页414-415）
朗佩特把赞辞给了施特劳斯，而非海德格尔——理由是：
一部得到施特劳斯扶助的尼采式的哲学史，在柏拉图的苏格拉底身上发现了一种为了哲学的政治，即一种great politics[大政治]（《善恶的彼岸》，格言208），它在其最深层的政治方面是一种神学，一种关于最高存在者的神学-政治教诲，它教导并标示出我们最值得效仿的那些对象是什么。（页415）
由此可以理解，《哲学如何成为苏格拉底式的》出版三年之后，也就是施特劳斯逝世四十周年之际，朗佩特出版了专著《施特劳斯的持久重要性》（2013）。[9] 施特劳斯让朗佩特懂得，为何“柏拉图的苏格拉底让一位神看起来是一个超越于流变的存在者，一位道德法官”，让他得以识读柏拉图《王制》卷十中苏格拉底最后编造的命相神话与荷马的隐秘关联，能够让他“从几乎二千五百年后具有后见之明的位置回望”这样一种教诲，而“这种教诲将关于‘神与人将在来世获得永恒’的谎言提升为最高的理想”。尤其是能够让他理解，尼采所谓的“柏拉图主义”其实是“一种由一位哲人创立的神学政治教诲”，而所谓“大政治”的含义是，哲人的统治始终应该是秘密统治，因为它看起来始终像（但也仅仅像）是宗教在统治。这意味着，哲学仍然是哲学，而非哲学变成了宗教，否则就成了哲学公开施行统治——这等于虚无主义公开施行统治。因此，尼采会说，“没有什么比塞涅卡或者西塞罗那样说教般地赞颂哲学更让我反感”。
埃德蒙·勒舍瓦利埃-舍维尼亚 绘，1857年
然而，“一种宗教捕获”了柏拉图创立的“神学政治教诲”，朗佩特把这种宗教称为“大众柏拉图主义”。换言之，柏拉图的显白教诲在历史中蜕变成了“一种宗教”即“大众柏拉图主义”，以至于柏拉图再也不能有效掌握他“创立的神学政治教诲”。面对这一西方文明的巨大灾难，尼采的使命就在于：他不得不模仿柏拉图重新创立一种“神学政治教诲”——扎拉图斯特拉的教诲。
朗佩特看到，尼采创造的这一教诲并非来自一个古典语文学家的渊博学识，而是来自“欧洲第一位提到波斯神琐罗亚斯德（Zoroaster）”的柏拉图（《阿尔喀比亚德前篇》，122a）。
柏拉图主义最终受到了由柏拉图引入的宗教创新的一种近亲的统治，而柏拉图当时大胆地在哲学中引入这种宗教创新，是为了将其作为一种对哲学的政治保护。当尼采选择扎拉图斯特拉来表达一种反柏拉图主义的教诲时——这一教诲肯定了万物的永恒复返，他知道，他正在回到那位创立了对宇宙的道德观点的人那里，而柏拉图则敢于把这一观点放进哲学中去。通过一位从对大地的复仇中——这种仇恨燃烧着道德的观点——康复过来的扎拉图斯特拉，尼采开创了一种哲学政治学，他与柏拉图怀着同样的文化目的：建立一个对哲学友好（friendly）的社会秩序；但是现在，这个社会植根于相反的激情——爱，而不是植根于伴随着复仇的怨恨。（页415）
在我们眼中，尼采是个激进的反宗教分子，朗佩特却从尼采的笔下读出：尼采深深懂得：
宗教有何益处（《善恶的彼岸》，格言58）——宗教因何而不可或缺，因为宗教是构造日常生活的诗，是每一个人类共同体自动生活于其中，并作为共同体的有益、善和神圣之物的信仰和价值之网（《扎拉图斯特拉如是说》，第一部分，“论一千零一个目标”）。但柏拉图的命运——柏拉图主义的历史，让尼采也许更为清晰地看到“至高无上的宗教”的“可怕危险”，即宗教不受至高无上的哲学的统治（《善恶的彼岸》，格言62）。（页416）
朗佩特相信，尼采的目光把握着“从荷马到现在的欧洲精神生活的整个轨迹”。但他也相信，这个目光来自柏拉图笔下的苏格拉底的眼力，或者说来自对柏拉图面临的问题的理解：
柏拉图在荷马的传统之内为哲学开辟了自己的政治事业，但至高无上的一神论凭借他那非荷马式的创新篡改了他的哲学，这种一神论试图声称自己保留了希腊最优异的东西，事实上却抹去了真正的希腊性，并用柏拉图主义重写之。……在那场统治西方历史的精神战争中，耶路撒冷战胜了雅典，对此甚至尼采都发现自己因为这种震惊而感到无言以对。但是，他关于那一重大事件的思考，他为那场伟大的战争的原因和策略找到的言辞，指出了将哲学史与宗教史分离开来的方式，而柏拉图曾经顺应过这种方式。（页416）
在柏拉图那里，“大政治”是“一种为了哲学的政治”——这意味着，为了真正让哲学施行统治，必须让哲学披上宗教外衣。苏格拉底和柏拉图都没有料到，他们凭靠显白教诲精心打造的这种“大政治”的结果是：宗教最终僭越了哲学的至高法权，并把自己的僭越当真了。尤其要命的是，宗教僭越哲学的法权在西方思想史上体现为哲学变成了宗教：现代性思想的症候是哲学变成了宗教——这意味着哲学的自尽。尼采的使命因此是，让哲学和宗教各归其位。
柏拉图-尼采式的“大政治”不仅意味着“他们都明白宗教有何益处”，也懂得哲学与宗教的本质差异。显然，朗佩特的这一洞识来自施特劳斯的那篇关于尼采的《善恶的彼岸》的专文。施特劳斯的识读告诉我们，尼采关切的唯一问题是哲学与宗教的关系，这就是所谓哲学的政治问题。因此，在施特劳斯眼里，尼采最重要的著作并非《权力意志》，而是《善恶的彼岸》。我国学界对于Wille zur Macht的翻译曾经长期犹豫不决，由于感觉到把这个语词译成“权力意志”总难免让人将其与纳粹联系在一起，最终选择了“强力意志”的译法。按照朗佩特的看法，这种担忧仅仅是因为我们没有理解何谓尼采的“大政治”。
凭靠施特劳斯的目光，朗佩特力图通过《哲学如何变成苏格拉底式的》揭示“柏拉图主义”的政治含义，以及它对“什么是真正的哲学”的暗示。
揭示柏拉图主义的政治性质因此只是复原柏拉图的使命的一半，因为，什么是隐藏于政治中的真正的哲学呢？显而易见，真正的哲学不可能是那种印在护卫新城邦的哲人之犬心目中的哲学，真正的哲学也不可能依赖于由一种善——这种善可以轻易地变成神——所监管的理式带来的安稳。（页416）
朗佩特在这里没有说，“真正的哲学”显而易见是什么。他仅仅说，为了找回被“柏拉图主义”所掩饰的“真正的哲学”，就得依循柏拉图展示苏格拉底式政治哲学产生的途径。当然，即便沿着这个途径去找寻也不容易，《哲学如何成为苏格拉底式的》仅仅是这一追寻的第一步。朗佩特预告，他的下一步将通过识读《斐多》《帕默尼德》和《会饮》来找回柏拉图所展示的青年苏格拉底走过的道路。
柏拉图表明，这条道路引导苏格拉底进入了哲学真正的秘仪，即关于爱若斯神的秘仪。在我能力所及的范围内，我自愿地揭露那些秘密，亵渎那些秘仪，因为尼采业已亵渎了那些秘仪——在命名那一根本性的事实之时，他用的不是神的名字，而是“一种无力的衰弱的隐喻”：权力意志（《善恶的彼岸》，格言22）。（页417）
现在我们看到，朗佩特所说的“真正的哲学”，就是他在“导言”中说的热爱-爱欲本身，就是“对大地的爱欲”，“对存在之物的爱欲”，“对爱欲的爱欲”——用尼采的表达式来讲：哲学是“权力意志”。
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《醉酒的阿尔喀比亚德打断会饮》
好一个敢于“自愿地揭露”哲学的真正秘密的朗佩特！他真的向我们揭露了“真正的哲学”吗？在《会饮》中，人们谈论的不是“爱神”吗？“对[作为整全的]爱欲的爱欲”，难道不是“一种关于最高存在者的神学-政治教诲”？既然“权力意志”论是柏拉图主义式的显白教诲，把“权力意志”哲学等同于苏格拉底的爱欲哲学，朗佩特揭示的难道不仍然仅仅是柏拉图的显白教诲？
倘若如此，朗佩特最终也没有说出“真正的哲学”究竟是什么。柏拉图的显白教诲与尼采的显白教诲的差异仅仅在于：由于在启蒙之后的处境中，柏拉图式的文明成了精神废墟，尼采已经不可能凭借柏拉图的显白教诲“即他关于神和灵魂的政治学”来复原精神生活的活力。然而，如今的热爱智慧者在抛弃已经历史地变质的柏拉图显白教诲即“大众的柏拉图主义”的同时，却不能把柏拉图真正的显白教诲也扔掉。为了继续掩藏“真正的哲学”，就必须创造出一种新的宗教来掩饰“真正的哲学”。通过反历史地变质了的“柏拉图主义”，尼采要让我们回到真正的“柏拉图主义”即柏拉图创建的“神学政治教诲”。所以，朗佩特用颠倒的表达式说：
柏拉图做了尼采后来知道自己不得不做的事情。尼采知道，他不得不将他关于宗教有何益处的知识传递给我们，传给我们这些仍然被千年之久的宗教体验灼伤的现代自由心灵；尼采知道，在被迫将他的哲学呈现为大地神灵狄奥尼修斯和阿里阿德涅的回归时，他被迫用一种不受欢迎的形式向唯一可能的听众呈现他的哲学（《善恶的彼岸》，格言295）。（页417）
朗佩特用施特劳斯的学生伯纳德特在《弓与琴》中的一句话为自己的“结语”结尾：
