阿伦特 | “常识”萎缩与极权主义的出现

历史学人 · 公众号 · · 2024-03-20 08:32

正文

作者：[美]索菲娅·罗森菲尔德，译者：马睿

常识[是]最卓越的政治意识。

——汉娜·阿伦特《理解与政治》

（Understanding and Politics）

和伽达默尔一样，阿伦特最终也追溯到康德的理论，具体说来，是追溯到《判断力批判》中与审美判断或共通感有关的章节，以此来帮助她阐明自己的思考。然而阿伦特没有指责康德为常识这个古老观念去政治化，而是宣称在他的美学理论中找到了一种政治判断模式，这后来成为她大部分事业生涯研究的课题。而且阿伦特笔下的这一意识并非带有政治内涵的阐释原则。相反，她希望它能够为一种政治提供基础和目标，那就是“人民”从一开始就积极参与社群形成的政治。在阿伦特看来，她也称之为常识的那种意识的培养，至少有可能为真正的民主做好准备。

阿伦特在二战后学术生涯早期的大部分时间思考的问题，是那个时代的一个至关重要的问题：到底是怎样具体的现代境况促成了极权主义？或者把问题倒过来，在20世纪代表民主的一方为什么失败了？阿伦特对这一两难困境的看法别具一格。她在研究现代性本质的时候，总是回头看向历史，特别是18世纪的历史。从一开始，她也对政治与思维习惯之间的联系产生了浓厚兴趣，也就是某些思维方式或倾向如何促成了具体的政治架构，反之亦然。（可以说，阿伦特的精神笼罩在后来所有试图撰写认识论政治史的工作之上，本书也不能例外。）

在它们很少被连贯讨论的时代，发生在美国和法国的革命在这一努力中十分突出。1950年代和1960年代初，家住纽约、在新学院（New School）担任教职的阿伦特为她所寻找的那种积极政治生活找到了一个生动实例，她认为那是18世纪北美政治生活的一个核心特征。为一个想象中的过去招魂，以呼应美国革命之初城市激进派曾经利用过的那个盎格鲁-撒克逊神话，阿伦特向新英格兰市镇政府的“地方议会”或“选区”制度致敬，在那些制度中，市民可以聚集在一处探讨他们共同关心的问题，而且正如她引用的杰斐逊的说法，“人民的声音”可以得到“公正、充分、和平的表达、讨论，并由\[所有市民\]的共同理性来决定”。然而阿伦特也强调，无论在美国还是其他地方，这一理想并没有持续多久。在《论革命》（On Revolution，1963）中，阿伦特明确指出，在起初的一些基层俱乐部和市议会实验之后，法国革命者们很快就放弃了发展一种参与制和真正共和制的政治文化。饥饿的“人民”再次入场时，就变成了暴民或群众集会，只关心经济存亡了。而在后来的每一次革命运动中，直接治理很快就会被革命“政党”、政客和大型行政机构所替代，其运作疏远了公民，只给他们留下了投票这一项权利。“大众社会”——它在阿伦特笔下是个贬义词，指代一个没有任何意义的政治或公共生活的世界——已经逐渐成为现实。资本主义，加上19世纪的工业革命所创造的市场文化，让人们与公共空间更加疏远了。现代科学，就它把自然的世界单独当作一切的稳定参照点而言，也在很大程度上促成了心灵的和社会的纽带的瓦解。在阿伦特看来，极权主义只不过是逐渐形成的现代境况的一个极端版本：一个既是政治的同时也是认识论的真空的出现。“群众”（而非“人民”）面对政府下令的恐怖和意识形态等手段，既疏远现实也疏远彼此，无法行使他们的判断力，最终停止了共享哪怕一小部分必要的健康政治生活：“常识”这个名词仅存的一点点有意义的内涵。

阿伦特反复论证了这一点。据《极权主义的起源》（On the Origins of Totalitarianism，1951）所述，正是常识与任何社群意识或与他人之联系的逐渐萎缩，才导致了意识形态思维的兴起。在最初于1953年发表在《巴黎评论》上的一篇题为《理解与政治》（Understanding and Politics）的文章中，取代常识的是强制性地依附于看似可以把基本定理套用在一切情景中而无视现实情景的抽象逻辑，这一点与极权主义的出现密不可分：如果各种意识形态本身的特性就是把像“适者生存”这样一种生物学中的科学假设或“只有最进步的阶级才能存续”这种历史假设当作可以适用于整个历史发展的一种“观念”，那么它们向极权主义转变的特性就是让“观念”走样，变成在一种逻辑意义上的前提，也就是说，变成某种不言而喻的陈述，可以按照严格的逻辑连贯性从中导出其他一切事物。其结果就是一种行为者们不再能够明辨是非对错、分清现实虚构的背景，回顾地看来，就连历史学家也对其困惑不已。在《人的境况》（The Human Condition，1958）中，阿伦特再次描述了现代情境之痛，她宣称：“让大众社会如此难以忍受的不是它人口数量众多，至少这不是主要原因，而是这个人们生存在其间的世界失去了把他们聚拢在一起、使他们既相互联系又彼此区隔的力量。”她把这种现象归咎于常识的消失，这里的常识可以理解为任何超出基本理性能力之外的能力，也就是可以不考虑他人的判断直接断定二加二等于四的能力。

对问题的这样一种判断就为解决方案确立了大致轮廓，不过阿伦特从来没有声称在当代的境况下有可能恢复真正的政治。面对“野蛮”的政治，阿伦特提议的回应不是强加更多的规则，无论是自我产生的规则还是外部规则。个人需要的是回归一种强迫他们不间断地从他人的视角权衡和考虑问题的公共生活，或者用《人的境况》中的话说，一种真正能够“把他们聚拢在一起、使他们既相互联系又彼此区隔”的公共生活。换句话说，任何有意义的对策都必须始于常识的复兴和培养。如果说真正的政治可以被想象成为某种像新英格兰镇民大会那样的东西，“人民”在公开和多数的情况下发言、行动和决策，清楚地揭示自己的发展方向，那是因为其结果——常识——是与极权主义相关的统一意识形态的对立面。在阿伦特看来，政治行动与常识同进同退。

然而阿伦特论述的常识到底是什么呢？问题在这里就变得有些复杂了。阿伦特在多年的职业生涯中，用多种不同的方式定义了这一关键概念——她曾经称之为指引一切思想家穿越其结果的“迷宫”的“阿里阿德涅的线阿里阿德涅（Ariadne）是古希腊的神话人物，克里特国王米诺斯与帕西法厄之女。她爱上了雅典英雄忒修斯，并且在代达洛斯给予的一条线的帮助下，帮助忒修斯杀死了牛头怪并被他遗弃在了纳克索斯岛。”。的确，她似乎在不同的节点呼应了我们在常识思想史上看到的几乎每一个重要分支。有时她听起来像一位当代亚里士多德派，重新使用把常识当作五种外部感官的交会点的初始概念，它是负责把不同的感觉结合在一起、从而在现实中指导我们并帮助我们对付世界的“内在感官”。在《精神生活》（Life of the Mind，最初是1973年的演讲稿）关于思维的讨论中，阿伦特的常识概念与阿奎那的直接相关，称之为“为了让我的五种感觉集中在一起，并确保我看到、摸到、尝到、闻到和听到的都是同一种东西的第六感”。在这一叙述中，也正是它使得私人的感觉得以公开，并使我们得以通过语言与他人分享这些感觉。她在《人的境况》中提出了同样的论点，称常识是“让我们五种相互独立的感觉和它们接收到的特殊信息结合成一个整体来适应现实的感觉”，因而向我们揭示了我们共同面对的世界，更不用说我们自己的共通性了。不过在其他地方，她听起来更像埃德蒙·柏克甚至伽达默尔，提出常识是常民之见，源于经验和风俗，既非无可辩驳，也不是永恒真理，而是与表达它的大众语言一起发展的。在《理解与政治》这篇文章中，常识成了“任何伟大的文明中为所有人所共有的那种继承的传统智慧的一部分”或者更像是无须质疑的日常假设。还有些时候，阿伦特像伽达默尔那样，把自己的观念与历史上法国良知的漫长“古典”传统对接起来，那种传统从孟德斯鸠一直延续到保罗·瓦莱里，后者据称是第一个发现所谓的常识在现代世界失效的人。最后，阿伦特又拾起了康德的共通感观念，称之为判断力在每一种情况下所诉诸的，并继而给予了各种判断其特殊的有效性和公正性的“社群意识”。它既把我们同他人联系在一起，也使得真正的原创性不为人所知。这里，阿伦特把我们带回到了本书开头所讲的常识是“法官和审查员”的隐喻，即便我们如今早已离17世纪政治和心理学理论渐行渐远了。

从一个角度来说，这是一套极为混乱的定义，几乎不可能以其为基础建立任何连贯的理论。然而阿伦特的每一个定义常识的努力都有同一个特点，它解释了这一观念何以在阿伦特的著作中拥有如此长久的生命力。那就是她坚信常识“在政治品质中占有很高的地位”，的确，它是“最卓越的政治意识”。注意，她只反对一种常识的概念：认为常识可以被简化为一种“没有任何世界关系的内在能力”，或者只不过是一种脱离他人的基本逻辑推理能力，那正是“整个现代时期的[悲剧]特征”。阿伦特认为思考（thinking）主要是一种隔离体验，但与思考不同，常识让人们与真实的世界发生关联。它还让他们与彼此发生关联。常识还为他们的公共生活所能展开的空间设置了边界。在阿伦特看来，常识归根结底是一个多元和健谈的世界所适合的一种非强制性却必不可少的社会凝聚方式。常识对她的重要意义在于这样一个事实，即在它本身的形成过程中，它保卫“人民”免于那种促使极权主义政治和极权主义精神生活繁荣发展的精神上的与世隔绝，同时不会泯灭他们之间的一切差异并使他们变成一群庸众。阿伦特认为，真正的常识只有在健康的公共空间的环境下才能产生，需要言论和交流的自由。但其后，常识在这些条件下的复制和加强也有可能让一种政治的运作远离教条主义、意识形态、过度服从和强制性。换句话说，常识既是手段也是目的，既是真正的民主孕育的土壤，也是真正的民主所创造的成果。

受权刊发，节选自《常识：一部政治史》，[美]索菲娅·罗森菲尔德著，马睿译，社会科学文献出版社 2024年1月。

这完全能够解释为什么阿伦特一生都试图理解人类心智活动与政治生活之间的关系，在最后阶段正式回望康德（她与康德是同乡，也都对革命时代十分着迷），认为康德的《判断力批判》绝非远离政治的退缩，而是为我们如何构想政治实践本身提供了最好的蓝本。早在1957年，阿伦特就在一封写给卡尔·雅斯贝尔斯卡尔·雅斯贝尔斯（Karl Jaspers，1883—1969），德国哲学家和精神病学家，基督教存在主义的代表，1967年成为瑞士公民。他在《论历史的起源与目标》中提出著名的“轴心时代”观点。雅斯贝尔斯被看作存在哲学的杰出代表人物，他将存在哲学与让-保罗·萨特的存在主义进行了严格的区分。的信中提到，她找到了康德“隐藏”在美学批判研究中的缺失的政治哲学。阿伦特1975年去世时留下的未竟事业，是她自己关于她所谓的康德“没有付诸笔端的政治哲学”的叙述：一篇关于康德式判断的文章，原本是阿伦特继《思维》和《意志》之后写的《精神生活》（The Life of the Mind）第三部分。可以从阿伦特1970年冬在纽约的新学院发表的一系列关于康德的讲义中看出那本书的大致提纲，那很可能也是第一稿。阿伦特从康德身上学到的一课是，一切判断都是政治的。为什么？答案有三个方面：因为个人是作为社群的一分子进行判断的（既然“人只能‘恳求’或‘争取’其他每个人的同意”）；判断本身源于一种社群感或常识；以及，判断是可以交流的——这就意味着归根结底，只要判断显示出康德所谓的“扩展的思维方式”，它就有助于重建常识。阿伦特认为，可以毫不夸张地说，康德虽然提出了相反的论调，但他对常识的论述可以被转移到政治领域并在发言和倾听都不受约束的条件下，在普通人面对社会和道德以及审美生活的迫切问题时，用于赋予他们的判断以主体间效力。

因此，阿伦特试图利用这些看似无关的元素证明，民主实践不是一种纯粹自由化的辩白或者一种有赖于规则的框架。不能说阿伦特是个严格的社群主义者或共和派；她对多元性的兴趣让我们不可能给她贴上这样的标签。也不能认为她是个民粹主义者，仿佛这是一个任职要求，一个人要么满足、要么不满足（只需回想一下贝蒂，就该记得任何民粹主义哲学家，哪怕是避开这两个名词的那些，有可能会面对怎样的问题了）。与其说民粹主义是教条的集合，不如说它始终是一种政治劝服的风格。然而，随着阿伦特的思想在第二次世界大战后的发展，以及在她作为一位外国学者在纽约生活之后，我们可以在她的思想中发现好几个关键的民粹主义主题的版本：诉诸早期乐园般的直接民主时刻；对现代政治生活的异化性质不满，包括它的理性主义和技术官僚风气；坚信人民（但不是暴民、群众、大众或任何单个阶层）是历史的伟大参与者的观念；鄙视党派和标签；以及十分重要的，依靠源于自由言论和实际日常经验的人民的集体常识，将其视为健康的政治生活的源头和保障。对这些观点的批判包括从指控它们充满毫无希望的理想主义，到指控它们透着一种危险的政治审美化倾向，而那种倾向事实上可能会把世界推回到法西斯主义的边缘。然而它的吸引力也是显而易见的。在欧洲和美国两地跨越了大半个20世纪的职业生涯的晚期，阿伦特为她的读者提供了一种参与式民主的愿景，在那种民主制度中，普通人的常识的确能够成就奇迹。

当然，这一切或许与我们如今所经历的现实政治领域没有多大关系，只不过有一件古怪的事近年来频频发生。菲尔丁应该可以放心了，常识的幽灵的确没有消失。事实上，情况恰恰相反。可以说，那些被我们定义为政治的问题一直在越来越复杂和专业。就连高明的经济学家和科学家也很难说清楚为什么金融部门或生物领域变得如此面目全非，对此又该做些什么。在互联网时代，公共领域也日益充斥着回应各种碎片信息的不和谐音。民意调查更进一步彰显了我们的分裂。创造一个共同文化作为公共对话的基础或其成果的想法听起来开始显得古老和怪异。然而既然民主已经变成了唯一得到认同的全球风尚，常识作为概念和修辞也在公共生活中得到了前所未有的重视。

更古怪的是，在西方，自阿伦特的时代以来，诉诸常识作为有效的政治解决方案之基础的做法也越来越成为右翼的看家本领，从让-马里·勒庞让-马里·勒庞（Jean-Marie Le Pen，1928—），法国政治家，1972年创立极右翼政党国民阵线，1972—2011年担任该党领袖。自1980年代开始仇外地赞美纯正法国人的“良知”，到1990年代末、2000年代初加拿大安大略省省长迈克·哈里斯（Mike Harris）反对税收和大政府的所谓“常识革命”，再到2010年前后美国权威人士萨拉·佩林、麦克·赫卡比（Mike Huckabee）、格伦·贝克（Glenn Beck）及其茶党支持者们鼓吹的“常识保守主义”。近年来，就连常识最伟大的“美国”倡导者、激进的英国人托马斯·潘恩，也被右翼供奉为圣人。在他的《常识》出版之后的前200年里，潘恩一直是世界各地的激进派和革命者的守护圣人，从法国和德国的共和派到纽约知识分子群体无不如此，前者在1848年呼唤他的精神回归，后者在大萧条最低谷的时期再次打着革命常识的旗帜创办了一份社会主义杂志。然而从罗纳德·里根开始，潘恩和他的“常识”政治观念就开始了它在美国的又一次重生。

自称保守派人士的里根在担任美国总统的那些年发生了一个惊人的变化，他频繁地在1776年的原版《常识》中挖掘精练的爱国主义引文来说明有限政府或革命精神的必要性。他还常常加上他那简单易懂的、潘恩式的说教要点，看似能够为他自己的政策辩护并为之提供基础的自明之理。想想这些为他的政治选择做解释的话吧：“常识告诉我们，当你对什么东西征收了重税，人民就会减少它的产出”以及“常识还告诉我们，要想保卫和平，我们就必须在多年的软弱和困惑之后再度变得强大起来”。从他1970年代担任加州州长的时期（那时他声称依赖“这样一种信念，即政府不是什么高深暗黑的神秘事务，它完全可以利用我们在日常生活、在自己的家里、公司里和私人事务中实践的同一套常识来高效地运作”），到他1989年的告别演说（他在其中把所谓的里根革命描述为“伟大的再发现，我们的价值观念与一致公认的常识的再发现”），这位“伟大的沟通者”总会回到这样一种观念，即普通人简单的、共有的、日常的逻辑是他万无一失的政治罗盘。的确，他总是以一种微妙的民粹主义方式对听众说，他与其说是一位政治家，不如说是人民的一员，他既是政治的局内人，同时又是它的局外人。

一定有人把他的话听进去了。因为在21世纪第一个十年的末期，常识仍然是政治保守主义中民粹主义那个分支的一个长盛不衰的主题。潘恩比以往任何时候都更受欢迎，催生了一个录像和书籍的家庭手工业，把他的形式和内容加以更新整理，使之顺应当前形势。其相关性倒不全在于潘恩的观念到底是什么（正如他的18世纪和19世纪批评家们从未停歇地指出的那样，他毕竟是一个经济上的激进派和无信仰的人）。那首先是一个修辞和风格以及如何思考政治的问题。如今，潘恩代表的是已经受够了当政者的反对派民众的势力。此外，潘恩还代表着对我们这个时代迫在眉睫的政治问题的简单和日常的解决方案，也就是那些银行家、知识分子、外国人、政客、新闻记者、科学家、都市居民、专家、学究和民粹主义者历来恨之入骨的其他仇敌由于一叶障目、语言晦涩而无法看到的答案。左翼必然也要找到一种方式来改造和再度挪用同样的语言，达到它自己的目的。

这里也不无两难困境。民主要想成功，既需要宣扬共同价值观，也需要宣扬所谓的“常识”能够在政治生活中发挥重要作用这一观念。与自由宪制制度和专业技能产生紧张关系的，是民主这枚硬币的另一面，也更为集体主义。与此同时，常识作为一种非正式的规范制度和政治权威，始终包含着破坏民主理想的威胁：阻隔真正创新的观念，妨碍辩论，说服我们相信普通人在饭桌上想出的简单解决方案必然优于复杂的、专业的或科学的解决方案。阿伦特在她关于康德的思考中也承认，“一个人的品味越不独特，它就越容易被传播”。归根结底，常识有助于促进我们与彼此对话，但也限制了我们可以听到的内容和说话者的身份。没有哪一位思想家比社会学家皮埃尔·布迪厄更加兢兢业业地努力呼唤我们注意这一现象，他整个职业生涯都在证明我们的生活、想法和公共话语如何明显地受到了被误以为是常识（他更喜欢称之为惯性或见解）的那些平庸的共同假设的约束。常识无论作为一个概念还是一种表述，都已经变成了当代政治武器库的标配，这在本书故事开始的18世纪初是难以想象的。看起来它的生命力至少和再度流行起来的自治观念一样旺盛。不过，从特里斯唐·查拉到皮埃尔·布迪厄，反对者们也以艺术家和社会科学家的截然不同的方式提醒我们注意另一个真相。在现代世界，总有一些个人自觉地站在主流的常识之外，密切地注视着它复杂而强大的运作，这一点至关重要。

阿伦特 | “常识”萎缩与极权主义的出现

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