No.1140 韩潮 | 文艺复兴晚期的国家理性学说

马基雅维利的国家学说对于现代国家理论的意义在于，他提供了一种“获取性国家”（acquisitive state）的概念。对他而言，“不自由的国家”需要以“自由国家”作为工具，“自由国家”（如罗马）同样需要以“不自由的国家”（如罗慕路斯的君主专制）作为工具；“公益”需要以“私利”为工具，“私利”同样需要以“公益”为工具。在这个意义上，国家的中立性就以国家的工具性为形式出现了。

国家理性学说兴起于16世纪初，其真正兴盛之际大约是在16世纪80年代后，从这一时期开始一直到1651年，霍布斯《利维坦》出版的一段时间是国家理性学说支配欧洲政治思想的阶段。国家理性学说在欧洲政治思想史上第一次提出系统的现实主义政治分析方法、非道德的和中立化的政治策略建议模式，从而为现代政治及现代政治理论的转向奠定基础。

从历史角度来看，教皇迁居阿维尼翁之后的意大利的政治真空导致了一系列纯粹世俗性/暂存性的权力（temporal powers）。由于这种政治权力不具备传统的正当性，只是教权冲突的一次意外产物，因此意大利半岛上以小僭主为代表的统治者才会对国内外可能存在的权力威胁特别敏感，而正是基于安全感的匮乏才促使他们不断地追逐世俗性的权力，由此诞生了现代政治史上第一批全权的、非道德的主权国家。

这类国家被布克哈特称为“作为工艺作品”的文艺复兴国家，其特征在于国家行为在军事、政治和外交等诸方面的全面理性化。伴随着复式记账法和可交易的国家公债在这个时期的出现，使得国家行为进一步理性化及可计算化成为可能。正是在这种意义上，以马基雅维利为代表的国家理性学说才走上历史舞台。

马基雅维利的现实主义是他思想的内核。维罗里曾经说：“如果要说马基雅维利在学界还存在什么共识的话，那么，这个共识就只可能是，马基雅维利是一个现实主义的政治思想家。”但马基雅维利的现实主义已经不同于亚里士多德的古典现实主义和古代政治科学，马基雅维利的现实主义实际上是一种“极端主义”（extremism）。马基雅维利重新发明了一种新的视角转化方式，即在常态现实与非常态现实之间的视角转换。这种非常态的视角在名义上是一种“现实主义”，实际上却是一种在现实中几乎无法抵达的“极端状态”。这种极端主义的实质是将传统中处于“例外状态”的“极端”视为某种意义上理论上的常态，传统中认为是例外的场景、状态和情况则转化为理论上固定的、稳定的甚至永久的正常化关系。

另一方面，马基雅维利的国家学说对于现代国家理论的意义在于，他提供了一种“获取性国家”（acquisitive state）的概念。对他而言，“不自由的国家”需要以“自由国家”作为工具，“自由国家”（如罗马）同样需要以“不自由的国家”（如罗慕路斯的君主专制）作为工具；“公益”需要以“私利”为工具，“私利”同样需要以“公益”为工具。在这个意义上，国家的中立性就以国家的工具性为形式出现了。而在进入现代抽象国家之前，工具性国家构成了其中不可回避的一个逻辑中介。

马基雅维利的现实主义方法和国家学说都对其后的国家理性学说的发展造成了巨大的影响。马基雅维利的真正魔力在于，他会让他的反对者变得和他相似。马基雅维利的反对者在反对马基雅维利的同时，也几乎都提出了一种对“好的国家理性”的追求。他们或者主张，“好的国家理性伴随好的统治者出现，坏的国家理性则与坏的统治者共生”，但这等于循环定义；或者主张，好的国家理性出于公共利益，坏的国家理性出于统治者的个人私利，但由于整体的不确定性或者说公共性本身缺乏规定，这样的区分也一定会陷入虚无。康帕内拉的政治思想就是一个最好的例子。

因此，可以说马基雅维利主义和反马基雅维利主义彼此密切关联，他们共同反映了通过马基雅维利主义这一中介进入历史生活的悲剧式二元性，亦即马基雅维利主义包含的那种难分难解、事关根本的结合——毒害力和治疗力的结合。后起的国家理性学说的另一种代表塔西陀主义也具有这样的特质。

16世纪80年代短短十年间，塔西陀开始在欧洲知识界风靡起来。自从帕斯夸尔的第一部关于塔西陀完整的政治评注出版以后的50年，塔西陀主义一直是整个欧洲知识界最为引人注目的一个学派。塔西陀主义的盛行是因为，当1559年西班牙在意大利建立起稳固的统治时，共和主义的政治现实性也就随之而丧失殆尽了。在这种情况下，塔西陀对僭政的洞察力就成了弥足珍贵的东西，而塔西陀主义才随之有了真正的政治现实性。

像马基雅维利主义一样，塔西陀主义同样分化为两支：一种是支持共和政体的“红色塔西陀主义”，一种是主张国家理性和现实政治的“黑色塔西陀主义”。前者的代表是博卡里尼，后者的代表则是某种意义上的利普修斯。

博卡里尼是现代政治的第一个批判者，这不仅是因为他的《帕纳索斯山公报》开启了现代类型的政治讽刺文学的先河，还在于他的讽刺文学能够传达出早期现代绝对主义国家来临之际的历史阴暗面。他的共和主义只是对意大利现状绝望的表现，他的洞察力与其说是在对共和国的观察方面，还不如说仍旧停留在对意大利僭主政治的宫廷生活及其阴暗氛围的体察方面。因此，他的成就也更多体现在批判的方向，而不是建设的方向。

利普修斯是塔西陀主义运动中最为重要的一个人物，他的学术成就和影响力要远远超过其他塔西陀学派中人，可以说塔西陀主义几乎是建立在利普修斯的文献工作基础之上。利普修斯几乎以一人之力同时复兴了两个传统，一个是塔西陀主义的传统，一个则是以塞涅卡著作为代表的斯多亚主义的传统。在他那里，马基雅维利的现实主义第一次在新斯多亚主义的人性观念里找到了对应物。利普修斯的斯多亚主义著述中关于公民社会的起源论证以自我利益为基础，完全忽视了关于正义的讨论。他的新斯多亚主义真正暧昧的地方在于，自我利益和个体自律走向了同一条道路。利普修斯的新斯多亚主义政治所表达的是这样一幅政治图景：一方面，公民需要遵从于理性，统治者需要运用理性和政治美德去治理；另一方面，对统治者自身来说，最为重要的是让理性统治他自己。

除此之外，利普修斯真正具有影响力的是他关于“混合审慎”的界定，他的“混合审慎”混合了正派（honesta）和利益（utilia）。由于利益话语的引入总归在道德上面临着指责，利普修斯采取的论证策略是，尽量缩小欺骗或者狡黠在道德上的危害程度，对其进行必要的分类，接纳一些、容忍一些、排斥一些。为此他区分了三种“狡黠”，接纳一些小的狡黠、容忍一些中等程度的狡黠、排斥一些极为恶劣的狡黠。由于利普修斯所试图接纳的“轻微的狡黠”实际上都带有一种道德上的防御性成分，他对此的界定已经在某种意义上接近后来在格劳秀斯那里出现的“最低限度的道德”的某些因素。在他那里，我们几乎已经看到了“自我保存”观念的初次出场，它首先是作为“国家理性”的辩护性概念而出现的，其后会转化为后世自然权利学说的奠基性概念。

博特罗是第一个使用“国家理性”作为书名的作者，他第一次让这个词出现在公共话语的目录内，他的《国家理性》一书是文艺复兴晚期最受欢迎的政治理论著作之一。博特罗一方面承认存在着某种不同于一般理性的、作为统治技艺的国家理性，另一方面他让马基雅维利那里呈现的统治技艺更为中性化，防止这种统治技艺逾越正统道德的界限。而他的道德立场可以说是一种“内在实用主义”（intrinsic pragmatism），简单来说，博特罗实际上主张，为了“显得虔诚”，最有效的办法就是“真正的虔诚”。这种内在实用主义的表述是一种典型的“利益话语”，对于虔诚的衡量是“有效”（efficacious），而不是合于神法或自然法的规范。

而博特罗的国家话语和他的利益话语几乎是一致的。在他那里，“国家理性无非就是利益理性”。博特罗将“国家”和“利益”放在同一个位置上，表明了“国家话语”和“利益话语”某种意义上的合流，由此造成了国家理性的中立化倾向。

博特罗利益话语的继承者尼德汉姆发展出一种“利益不会说谎”的说法。在他那里，“利益不会说谎”意味着，如果你能够理解一个人的利益所在，那么你就可以明确地知道，他将怎样行事，因为你可以预见到利益将如何支配他，假设他足够明智并知晓自己真正关心的是什么，那么他一定会按照利益给他规划的路线向前走。也就是说，伪装、狡黠乃至于谎言等伪善的面具可以为“利益话语”所看破。

利普修斯提出的“混合审慎”概念让“狡黠”进驻审慎话语内部。但审慎话语的问题恰恰在于，如果所有人（或者说所有的君主）都接受了这样的教诲，乃至于所有人都采取这样的策略，那么就是一种以狡黠应对狡黠的局面。在这种情况下，国家理性的受众群体或许就进入了这样一种博弈状态：所有人都蒙上了一副面具，所有人都看不清对方的真面目，所有人也都弄不清对方的真实意图。因此，“利益话语”实际上就构成了对传统国家理性学说中的“审慎话语”的一个颠覆。国家理性学说的内部矛盾也就在于此。