萨义德丨《东方学》面世之后

《东方学》完成于1977 年底，一年之后面世。它是（现在仍然是）我一气呵成写出的唯一一本书，从着手研究，到几次删改，到最后定稿，环环相扣，没有被打断，也没有大的纷扰。斯坦福行为科学高级研究中心（Stanford Center for Advanced Study in Behavioral Sciences） 为我提供资金，令我得以全身心地投入研究，在那里度过了一年的快乐时光（1975—1976），此外，几乎没有其他的外界支持。我从友人和家人那里得到了鼓励，然而，当时根本无法断定对欧美一个有着两百年历史的权力、学术和想象体系如何看待中东、阿拉伯和伊斯兰的方式所进行的研究是否会引起普通读者的兴趣。比如说，我记得，一开始要想让出版商对我的这一计划真正产生兴趣是非常困难的。有一家学术出版社曾试探性地暗示我缩小计划的规模和研究的范围，因为一开始整个计划似乎显得如此没有希望，如此单薄。但幸运的是，当本书的写作完成后，事情很快有了好的转机（参看我在“志谢”部分对本书第一个出版商所做的描述）。

本书在美国和英国（1979 年单独发行了一英国版）都引起了很大的关注，有的（如所预料）表现出极大的敌意，有的表现出不理解，但大部分反响是肯定性的，充满热忱的。从1980 年的法文版开始，各种翻译版本相继问世，其数目直到今天仍在上升，在许多国家还引起了激烈的争议和讨论。有一个由极有才华的叙利亚诗人和批评家凯玛尔·阿布·迪卜（Kamal Abu Deeb）翻译得相当不错并且一直聚讼纷纭的阿拉伯语译本；稍后我再详加说明。此后，《东方学》出现了日文版、德文版、葡萄牙文版、意大利文版、波兰文版、西班牙文版、加泰罗尼亚文版、土耳其文版、塞尔维亚- 克罗地亚文版和瑞典文版（它1993 年成为瑞典的畅销书之一，这使当地的出版商大惑不解，我也一样）。还有几种语言的版本（希腊文、俄文、挪威文和中文）要么正在出版要么将要出版。据报道，其他欧洲语言的版本，比如说以色列文版，也正在酝酿之中。在伊朗和巴基斯坦出现过盗版的节译。根据我本人所直接了解的情况，许多译本（特别是日文本）已经出了不止一版并且仍在不断印行，以满足当地讨论的需要，这些讨论远远超过了我撰写此书时的想象。

这一切所带来的后果是，《东方学》一书，几乎以一种博尔赫斯式的方式，衍变成了许多不同的著作。在此，我想在我对这些版本所能把握和理解的范围内，对那些奇怪的、经常是令人不安并且肯定是有欠考虑的变形加以讨论，回过头来看一看别人对我写的这本书说了些什么，此外，也顺便介绍一下我自己在《东方学》之后所写的东西（八九本书外加许多论文）显然，我将尽力纠正一些错误的理解，在有些情况下，甚至是任意的曲解。

但是，我也准备讨论那些对《东方学》的价值予以肯定的观点和学术发展，其所采用的方式在写作该书时我仅能部分地预见。这样做的目的既不是为了平息争论也不是为了替自己表功，而是为了描述并记录一种已高度膨胀的作者意识（sense of authorship），它远远超出了当我们着手撰写一部作品时所感受到的那种作为个体存在的自我的范围。因为无论从哪个角度而言，《东方学》现在对我似乎已经成为一本集体的书，我作为其作者已经被取代，这在我撰写该书时是难以想见的。

让我从本书接受过程中最令我遗憾并且现在（1994 年）最想克服的一个方面说起。那就是本书所谓的反西方论（Anti-Westernism）倾向，正如许多不管是持敌视态度还是同情态度的评论家错误地并且过于夸张地指出的。这一观点由两个部分组成，这两个部分有时结合在一起，有时各自分开。第一个部分是将下面这样一种看法归结到我身上：东方学现象是整个西方的隐喻或缩影，实际上应该用来代表整个西方。既然如此，这种看法继续论说道，整个西方就是阿拉伯和伊斯兰或者伊朗、中国、印度和其他许多遭受西方殖民和偏见的非欧洲民族的敌人。

归结到我身上的第二个部分的看法其影响并不比第一种小：这一看法认为，一个掠夺性的西方和东方学是对伊斯兰和阿拉伯的一种侵犯。（请注意“西方”和“东方学”这两个词已经被并置在一起。）既然这样，东方学和东方学家的存在本身就被理解为不过是下面这样一种完全相反的看法的一种托词：这一看法认为，伊斯兰是完美无缺的，它是独一的存在（al-halal-wahid），诸如此类。对东方学的批评，如我在本书中所为，实际上也就是对伊斯兰主义或穆斯林原教旨主义的支持。

我们几乎根本无法得知这些漫画式的变形是如何得出来的，因为对本书作者而言，书中的观点显然是反本质主义的（anti-essentialist），对诸如东方和西方这类类型化概括是持强烈怀疑态度的，并且煞费苦心地避免对东方和伊斯兰进行“辩护”，或者干脆就将这类问题搁置起来不予讨论。然而，实际上，在阿拉伯世界，《东方学》是作为对伊斯兰和阿拉伯的系统辩护而被阅读或讨论的，即使我在书中明确地说过我没有兴趣——更没有能力——揭示真正的东方和伊斯兰究竟是什么样的。实际上我比这走得更远，因为我在书中很早即表明，像“东方”和“西方”这样的词没有与其相对应的作为自然事实而存在的稳定本质。况且，所有这类地域划分都是经验和想象的奇怪混合物。就英国、法国和美国通行的东方概念而言，它在很大程度上来自于这样一种冲动：不仅对东方进行描述，而且对其加以控制并且在某种程度上与其相对抗。如我所试图表明的，对作为特别危险的东方代表的伊斯兰来说，这一点尤为突出。

然而，所有这一切的关键在于，如维柯所教导我们的，人类历史是由人创造出来的。既然为占有领土而付出努力乃这一历史的一个组成部分，为获得历史和社会意义而付出努力也应是它的一个组成部分。具有批评意识的学者的任务不是将一种努力与另一种努力分开，而是将它们连接起来，尽管二者之间存在着明显的差异：前者具有压倒一切的物质性，而后者显然具有一种超现实的关怀。我所采取的立场是试图表明，每一文化的发展和维护都需要一种与其相异质并且与其相竞争的另一个自我（alter ego）的存在。自我身份的建构——因为在我看来，身份，不管东方的还是西方的，法国的还是英国的，尽管显然是独特的集体经验之汇集，但最终都是一种建构——牵涉到与自己相反的“他者”身份的建构，而且总是牵涉到对与“我们”不同的特质的不断阐释和再阐释。每一时代和社会都重新创造自己的“他者”。因此，自我身份或“他者”身份绝非静止的东西，而在很大程度上是一种人为建构的历史、社会、学术和政治过程，就像是一场牵涉到各个社会的不同个体和机构的竞赛。当今在法国和英国进行的关于法国特性（Frenchness）和英国特性（Englishness）的争论，或在埃及和巴基斯坦这些国家进行的关于伊斯兰的讨论，都是这一阐释过程的组成部分，牵涉到不同的“他者”身份问题，不管这些他者是来自于该文化外部还是内部。在所有情况下，下面这一点应该都是明确的：这些过程并非一种纯粹的精神操练而是一场生死攸关的社会竞赛，牵涉到许多具体的政治问题，比如移民法，个人行为规范，正统观念之形成，暴力和/ 或反叛之合法化，教育的特点和内容以及国外政策的走向等，而这些问题往往必须为自己竖立一个攻击的目标。简而言之，身份的建构与每一社会中的权力运作密切相关，因此绝不是一种纯学术的随想（woolgathering）。

这些瞬息万变且包含丰富可能性的现实之所以难以为人接受，原因在于大部分人对其背后所隐含的下面这一观念心存拒斥：人类身份不是自然形成的，稳定不变的，而是人为建构的，有时甚至是凭空生造的。像《东方学》或在它之后出现的《传统的发明》（The Invention of Tradition）和《黑色雅典娜》（Black Athena）这样的著作之所以遭到拒斥和敌视，部分原因在于它们似乎削弱了人们对文化、自我、民族身份的确实性和不变的历史性的天真确信。只有将我的观点的一半弃置一旁才能将《东方学》视为对伊斯兰的一种辩护，因为我在本书中说（如我在随后的一本书《报道伊斯兰》〔Covering Islam〕中所为），即使是我们一生下来就置身其中的原初社群也无法避免上述阐释竞赛（interpretive contest）的侵扰，西方人眼中伊斯兰的兴起、回流或复活实际上是伊斯兰社会为获得伊斯兰的身份界定而进行的一种努力。没有哪一个人、哪一个权威或机构能够完全控制这一界定；于是，就产生了竞赛。原教旨主义的认识论错误在于认为“原教旨”是一个非历史性的范畴，被其虔诚信徒完全接受，不会受到他们的批判性细察并因而可以超越于这种批判性细察之外。在那些维护（得到修复或复活的）伊斯兰早期教义的人的眼中，东方学家被视为（像萨尔曼·拉什迪一样）危险分子，因为他们歪曲了这一教义，对其生了怀疑，认为它是欺骗性的、非神性的。因此，对他们来说，我的书的价值在于向人们指出了东方学家的险恶用心，并且在某种程度上将伊斯兰从他们的魔爪下解脱了出来。

这几乎与我自己的想法完全背道而驰，但这类看法却一直阴魂不散。原因有二。首先，人们发现要想心平气和并且毫无畏惧地接受下面这一观点是困难的：人类现实是不断被建构和解构的，任何诸如稳定本质之类的东西都会不断受到威胁。爱国主义、极端惧外的民族主义以及彻头彻尾且令人讨厌的民族沙文主义是面对这一威胁时所做出的普遍反应。我们都需要某种立足的基础；问题是我们关于这一基础的构想是多么极端和稳定不变。我的立场是，就建构一个本质的伊斯兰或东方而言，人们所建构的形象不过是一些形象而已，这些形象既得到了虔诚的穆斯林信徒群体的支持，也得到了东方学家群体的支持（二者之间的这一契合是发人深思的）。我之所以要反对我所称的东方学，并非因为它是以古代文本为基础对东方语言、社会和民族所展开的研究，而是因为作为一种思想体系东方学是从一个毫无批评意识的本质主义立场出发来处理多元、动态而复杂的人类现实的；这既暗示着存在一个经久不变的东方本质，也暗示着存在一个尽管与其相对立但却同样经久不变的西方实质，后者从远处，并且可以说，从高处观察着东方。这一位置上的错误掩盖了历史变化。更重要的是，据我看来，掩盖了东方学家的兴趣。这些兴趣，尽管有东方学家试图对作为一种公正客观的学术努力的东方学与作为帝国主义帮凶的东方学进行微妙区分，然而却不可能单方面地将东方学从以拿破仑1798 年入侵埃及为开端的现代全球化新阶段所在的总体帝国主义语境中分离出来。

我没有忘记处于弱势的一方与处于强势的一方之间的显著差异，这一差异显然自欧洲与其所称的“东方”的现代接触之始即已存在。拿破仑《埃及志》装模作样的一本正经和虚张声势——这一庞大而良莠不齐的长篇巨制来源于一大群学者的系统努力，支撑其行为的是现代军事上的殖民征服——使像阿卜德·拉赫曼·贾巴提这类单个学者的努力相形见绌，后者用三大卷的篇幅站在被入侵者的角度描述了法国的这一入侵。人们也许会说《埃及志》乃19 世纪早期对埃及所做的科学的因而也就是客观的描述，但贾巴提的存在（他不为拿破仑所知，为其所忽略）却证明事情完全相反。从试图将埃及纳入法国帝国主义轨道的当权者的角度而言，拿破仑的描述也许称得上“客观”；但贾巴提的描述却是从一个曾付出过惨重代价、曾被攫取和被征服的人的角度出发所做的描述。

换言之，《埃及志》和贾巴提的描述并非对永远处于对立状态的西方和东方所做的静态文献记录，而是构成了一种历史经验，其他的描述从这里产生，并且以此作为存在的前提。研究这一经验的历史动力比一劳永逸地接受“东方与西方的冲突”这一定型观念更为艰难。这是为什么《东方学》被错误地理解为具有反西方论倾向的一个原因，更要命的是，这一理解无缘无故地甚至是极为随意地将伊斯兰简化为一个无辜的、遭受痛苦的形象。

我论说中的反本质主义倾向为什么难以为人接受的第二个原因是政治和意识形态方面的。我根本无法预见，本书出版之后一年，伊朗会发生一场具有不同寻常的深远意义的伊斯兰革命，同样无法预见的是，以色列和巴勒斯坦之间的战争会如此残酷、如此旷日持久，从1982 年以色列对黎巴嫩的入侵直到1987 年底开始的巴勒斯坦暴动（intifada）。冷战的结束并没有缓和——更不必说结束——阿拉伯和伊斯兰东方与基督教西方之间显然永无止歇的冲突。更近但激烈程度丝毫未减的是由苏联入侵阿富汗所引发的冲突；由阿尔及利亚、约旦、黎巴嫩、埃及和所谓“被占领土”等国家和地区的伊斯兰群体对20 世纪80 年代和20 世纪90 年代的社会现实所提出的挑战，以及美国和欧洲对此所做出的反应：在巴勒斯坦组织的反俄国的伊斯兰特遣队；海湾战争；对以色列一如既往的支持；作为新闻界和学术界醒人视听的话题的“伊斯兰”——如果它并不总是一种准确且能使人增长见闻的知识的话——的出现。所有这些都极大地加剧了那些在日常生活中被迫宣称自己属于西方人或东方人的人心中的受迫害感。似乎没有人能够摆脱“我们”与“他们”的这一对立，这使人们对自我身份的感觉进一步得到强化、深化和僵化，于是事情越弄越糟。

这样一种急剧动荡的环境对《东方学》来说既幸运又不幸。对阿拉伯和伊斯兰世界那些对西方的入侵感到焦虑和压抑的人来说，它似乎是第一本给实际上从未聆听过东方、从未饶恕过东方人之为东方人的罪过的西方一个严肃回答的书。我记得在阿拉伯很早就有一篇评论将该书作者描述为阿拉伯文化的支持者，受蹂躏、受摧残民族的辩护人，其使命在于与西方的威权展开一场史诗般的、浪漫主义的肉搏（mano-a-mano）。尽管不无夸大之辞，这一评论确实传达出对阿拉伯人所感觉到的西方对东方的持久敌意的某种真实认识，同时，它所传达出的这种反应也得到了许多受过良好教育的阿拉伯人的认同。

我不否认撰写本书时我对马克思那句我曾作为题记引用的貌似真理的话（“他们无法表述自己；他们必须被别人表述”）所具有的主观臆断性是有所认识的，换句话说，如果你感到被剥夺了说出自己想法的机会，你会竭尽全力争取获得这一机会。因为实际上，弱者完全能够表达自己，20 世纪民族解放运动的历史雄辩地证明了这一点。但我从来没有感到我是在使两大对立的政治和文化区域之间的敌意——我一直在试图对这一对立的结构进行描述，试图减轻其可怕的后果——永久化。完全相反，如我前面所言，东方/ 西方之对立既是错误的，也是为人们所深恶痛绝的；实际上，它所描述的只不过是不同的阐释和趣味之间相互竞争的一种历史过程，越少赋予它现实的解释力越好。令我高兴的是，在英国和美国，以及说英语的亚非国家，澳大利亚和加勒比，许多读者认为本书强调的是一种后来被人们称为多元文化主义（multiculturalism）的现实，而不是排外而好斗的、种族中心的民族主义。

然而，《东方学》更多的是被视为对弱者悲惨境地的一种展示，而不是对使用知识以加强自身力量的权力的一种多元文化主义的批评。于是，作为作者的我就被认为是在扮演这样一种已经分配好了的角色：有意识地对在某一语境下的学术文本中曾经受到压制和歪曲的东西进行自我表述，这些文本所意欲面对的读者对象不是东方人而是东方学家之外的西方公众。这一点很重要，它加剧了我在书中竭力避免的对自我身份进行永久定型区分的倾向，然而，具有悖论意味的是，它却是以这一区分为存在前提和基础的。我所提到的东方学家中似乎没有人曾经想以东方人作为其读者。东方学话语，其内在一致性，其严格的程序，都是为西方读者和消费者设计的。这一点既存在于爱德华·雷恩和居斯塔夫·福楼拜——他们为埃及所倾倒——这样我打内心里钦佩的人身上，也存在于克罗默爵士这样趾高气扬的殖民官员、厄内斯特·赫南这样睿智的学者以及亚瑟·贝尔福这类贵族的身上，后面这一批人都对他们所统治或研究的东方人不屑一顾并且心存厌恶。我得坦率承认，在“聆听”——也许这一做法不会受欢迎——他们许多宣言式的论说以及东方学家的内部讨论的过程中，我得到了某种快乐，同时，在向欧洲和非欧洲读者展示我的发现的过程中，我也获得了同样的快乐。我毫不怀疑这一点之所以可能发生是因为我穿越了东西方之间专横武断的分界线，进入到了西方的生活之中，但同时又能保持与我最初所来之地的有机联系。我愿意再次强调，这从本质上说是一个跨越障碍而不是维持障碍的过程；我相信《东方学》一书已经显示出了这一点，特别是当我说人文研究是以理想的方式寻求对强加的思想限制的超越以实现一种非霸权性的、非本质主义的学术类型的时候。

这些考虑实际上增加了本书所承受的表达伤痛和记录苦难的压力，对这些伤痛和苦难的描述被视为对西方早该进行的一种回击。对这样一本旨在以极为微妙而敏锐的方式——对此我没有必要虚情假意地故作谦逊——论说不同的人、不同的时期、不同的东方学风格的书做出这种过于简单的概括只能令我感到非常遗憾。我的每一分析都改变了画面，强化了差异，将不同的作者和时期区分开来，尽管所有这一切都与东方学相吻合。我相信，用同样的方式阅读我对夏多布里昂和福楼拜或伯顿和雷恩的分析、从“攻击西方文明”这一陈腐的公式之中得出同样概约化的信息，既过于简单化也是极为错误的。但我同样相信，从近期的东方学权威——比如以几乎充满喜剧色彩的方式广为流传的伯纳德·刘易斯——中读出其文雅但缺乏说服力的学术呈现所试图掩盖的受政治驱动并且充满敌意的证据，则是完全正确的。

于是，我们再次回到了本书的政治历史语境……

爱德华•W. 萨义德（Edward W. Said，1935—2003），当今世界极具影响力的文学和文化批评家之一。出生于耶路撒冷，在英国占领期间就读于埃及开罗的西方学校，接受英式和美式教育，20世纪50年代赴美就学，获哈佛大学博士学位，1963年起任教于哥伦比亚大学，讲授英国文学与比较文学。代表作有：《东方学》《文化与帝国主义》《知识分子论》《开端：意图与方法》《世界•文本•批评家》等。萨义德还是著名乐评家、歌剧学者、钢琴家，并以知识分子的身份积极参与巴勒斯坦的政治运动，是巴勒斯坦在西方世界最雄辩的代言人。