梁永佳｜制造共同命运：以“白族”族称的协商座谈会为例

本文刊于《开放时代》2012年第11期

图：1961年，云南大理喜洲社员去赶“三月街”（ 许信尧 摄 ）

（图片来源：“大理白族之家”公众号）

有关20世纪50年代的民族识别，老一辈学者费孝通先生、林耀华先生在1957年共同撰写的《当前民族工作提给民族学的几个任务》一文中就早已指出，族别问题的研究在民族识别的政治决策中只能起到辅助作用，“民族名称是不能强加于人或由别人来改变的，我们的工作只是在从共同体的形成上来加以研究，提供材料和分析，以便帮助已经提出民族名称的单位，经过协商，自己来考虑是否要认为是少数民族或是否要单独成为一个民族。这些问题的答案是各族人民自己来做的，这是他们的权利”。（费孝通、林耀华，2009［1957］：157）

两位前辈明确地将民族识别研究放在民族识别决策的从属地位，认为“民族名称”是由各族人民自己确定的，这就是著名的“名从主人”原则。但是，如何实现“名从主人”，他们却未作详论。这是一个值得追问的问题，因为正如林耀华（1984：1）所说：“一九五四年，仅云南省就有二百六十多个族体上报族称。当时我们仅从表面分析，就发现‘族称’很混乱。有的用自称，有的用他称，有的用民族内部分支名称。一些人自报地方籍贯名称，一些人竟自报特殊职业的名称。还有的地方共同体受汉族影响深，讲汉话，民族特点虽不显著，但还保留强烈的共同心理感情等等”。既然族称问题如此复杂，那么，云南的260个族称是如何缩减到今天的包括汉族在内的26个民族呢？“名从主人”的原则发挥了什么作用？谁是名从主人的“主”？这些主人又是如何“协商”和“考虑”，从而确定一个民族的族称的？其他族称为何被放弃？这个过程可以给我们什么启示？这些有关族称的问题，有助于我们从社会史的角度理解当下急需追问的“民族”建构过程，并深入理解这一过程与当下民族与民族主义知识之间的关系。

本文试图以1956年云南省大理地区统战部组织的一次“民族座谈会”为例，探讨“白族”这一族称在民族代表中的协商过程。作者提出，“白族”族称是一个“名称标准化”过程，它的确定既不是国家权力的决策，也不是学者意见所主导的，而是一个由地方精英主动靠拢国家计划的过程。族称的确定可以称之为各种原则共同作用下的一个“制造共同命运”的过程。这些原则包括“解放”和“落后”的话语、历史根据、避免歧视、易为民族成员接受、符合共产主义价值等。通过确定族称，民族成员的日常知识被陌生化（de-familiarise），融入与国家的共同命运之中，形成了一个短暂的“阈限”阶段。本文以大理白族自治州档案馆藏档案为原始资料，田野工作时间为2010年9月。

一、族称与“国家的视角”

有关“名称标准化”的研究，詹姆斯·斯科特提出了“国家的视角”（seeing like a state）这一经典看法。即中央政府通过命名，将地方社会转化为可以被国家“读懂”（legible）的结构，并据此管理和操控地方社会。但这经常导致地方知识（斯科特称之为“米特斯”［mētis］）的流失，造成整个计划失败。例如，在15世纪的托斯卡纳和英格兰，姓氏并非普遍现象，但国家为了清晰而简单地记录个人财产和纳税情况，强制人们将“复杂冗长”的名字简化为“名”与“姓”的组合。结果导致这些新名字失去了地方信息，使日常生活中十分重要的家庭谱系不再与个人关联，引发地方社会动荡。（斯科特，2004）

斯科特的看法对于族称研究有一定启发，但存在重要不足。民族识别的确是一个由国家推行的“清晰化”过程，其目的同样在于让国家“读懂”地方社会。云南族称从260个骤降到26个，的确也涉及地方知识的流失。但是，名称标准化并非像斯科特所说，一定单纯服务于国家的统治愿望和征税目的。50年代的族称标准化计划，目的无疑是为了赋予少数民族前所未有的政治地位。正如王富文（Nicholas Tapp）指出的，“不论如何识别民族，（民族识别）本身的目的，都是将民族从封建的和半殖民地的压迫中解放出来”。（Tapp，2002：68）

[美]詹姆斯·C·斯科特：《国家的视角》，北京：社会科学文献出版社2004年版

一些参与过民族识别的学者，倾向于从“科学”的角度支持“解放”立场。林耀华（1984）和杜玉亭（1997）都认为民族识别是对马列主义民族学的发展。李绍明（1998）进一步提出，民族识别的继续深化，必须依赖更为深入的民族学田野调查，强调学者的作用。英文世界近年的主流看法则旨在质疑“科学”和“解放”的立场，强调被识别民族内部的非连续性，并以此为未被官方认可的族称“正名”。（Brown，2001；Gladney，1991；Gros，2004；Litzinger，2000；Kaup，2000）如，路易莎（Louisa Schein）认为“民族”是彻头彻尾创造出来的，没有“本真性”可言，制造的只是“国家的臣民”。（Schein，2000）但正如潘蛟（2009）指出的，这些看似“去东方学化”的论述，实质是一种“再东方学化”。它们在中西之间使用双重标准，混淆世居民族和迁徙民族，骨子里是要坐实（reify）一个威权中国。 [1] 这一看法一方面指出了英文论述中普遍存在的盲目解构倾向，另一方面却也无意挽救老一代学者的科学主义立场。笔者据此建议，在当下的情境下，既不能因为认同多样而放弃族称，也不能以“科学”为由放弃对族称的反思，而是必须回到产生族称的具体情境中，考察这一过程本身。

墨磊宁（Thomas Mullaney）在大量档案研究的基础上，考察了云南民族识别的具体情境。他认为，民族学者的作用是关键的，而学者的知识则延续了民国时期已有的族称分类。其中，戴维斯上尉（Davis，1909）的《云南：联结印度与扬子江的链环》“成为中国民族学西南研究和1954年民族识别工程的基础，甚至成为今日云南民族分类的基础”。（Mullaney，2011：45）墨磊宁忽视了一个重要的问题——地方精英。戴维斯上尉的民族分类不大可能来自他本人，地方精英才有可能成为分类知识的来源。已有学者提出，地方精英在民族识别中的作用十分重要。例如，郝瑞提出民族识别工程“不是一个单向的自上而下的东西，施加在被动的当地人身上。从一开始，向地方领袖咨询就是整个过程的重要部分”。（Harrell，2001：42）王富文也在一篇文章中提出，民族识别的过程中，“多数情况下，必定要征询和听从地方精英成员的意见……最初的分类必定反映并照顾了地方精英的观点，我们在研究这些社会后来的情况时，应该认真考虑这种情况造成的后果”。（Tapp，2002：71）杨斌针对云南地区的民族识别，指出每个民族的识别情形都必须具体分析，有的群体由于没有强有力的精英，无法成为单一民族。是否有“人”，成为确定族别的重要因素，以至于识别的结果几乎延续了帝国时代的边疆治理知识。（Yang，2009）

正如费孝通和林耀华两位先生业已指出的，民族识别的研究仅处于民族识别决策的从属地位。民族识别的主体是民族成员本身。费孝通在一篇回顾民族识别的文章中指出，“根据民族平等政策，族别问题的解决不能由其他人包办代替，更不能有任何强迫或是勉强，必须最后取决于本民族的人民的意愿”。（费孝通，1980：161）林耀华更进一步阐明了“名从主人”原则的重要性：“民族名称是不能强加于人或由别人来改变的。我们科学工作者的工作只是提供民族识别的科学依据，还要征求本民族人民群众和爱国上层人士的意见，通过协商，以便帮助已提出族称的族体最后确定族称或归属。‘名从主人’就是说，族称要由各族人民自己来定，这是他们的权利。”（林耀华，1984：3）林耀华直接指导了云南的民族识别研究，我们可以设想，白族作为云南人口最多的少数民族之一，其地方精英的协商在确定族称上很可能起到了关键作用。结合斯科特有关名称标准化的论述，本文将着力分析地方精英如何在“国家的视角”和“地方知识”之间协商，采用了哪些策略和原则，以及这些原则之间的关系。

二、族称会议背景和成员选择

今天的“白族”在1956年前的官方文件中多被称为“民家”或“民家族”。但是，“民家”一词主要使用在大理盆地地区，对于偏远地区今天同样称为“白族”的人口来说，当时存在不少其他族称，文献记载有“白民”、“阿白”、“白儿子”、“民家子”、“那马”、“勒墨”、“勒毕”、“僰子”、“白人”等，这些他称有的也兼用作自称，此外还有“白尼”、“白伙”、“白子白女”等自称。方国瑜认为，“民家”之说始于明代，是户籍制度的产物。当时由土司管辖的人口属于“土户”，称为“土家”；由大理卫管理的中原流寓属于“军户”，称为“军家”；而由大理府管理的民户多为“原住居在当地的人民”，属“民户”，称为“民家”。康熙二十五年裁撤军户，民家逐渐失去了“蛮夷后代”的属性。方国瑜（1957：14）还特别指出，“以云南的语言习惯来说，如‘你家’、‘他家’的称呼，表示彼此客气、彼此尊重，‘军家’、‘民家’称呼的起源，应是如此。所以‘民家’是汉人称呼的，但没有恶意。”同样，久居大理的澳大利亚学者费子智（Fitzgerald，1941：13-14），也认为“民家”是一个中性的称呼。

中国共产党在新中国成立之际就通过《共同纲领》承诺了“统一的多民族国家”的宪法基础。1953年开始的民族识别，不仅意在贯彻这一承诺，而且要为即将召开的第一届全国人民代表大会确定代表比例。此时，“白族”一词虽然在使用，但尚未成为正式族称，仍沿用“民家族”的名称，政府也并未对流行于大理的其他类似族称进行归并。但是，大理地区已经成立了27个民族自治政府或民族联合民主政府，民族乡已经多达784个。从国家角度来说，面对如此众多的民族自治政权，族称的标准化势所必然。随着民族区域自治政策逐步推行，成立大理民族自治州的问题于1954年底被摆到议事日程上来。已经调到国家民委的云南省人民委员会前副主席周保中将军（1902—1964），于1955年在致云南省委关于《建立大理白族（民家族）自治州的意见》中，指出了建州要注意的问题。（编写组，1986：64）周保中生长于大理盆地北部的农业地区，是土生土长的民家人。他使用“白族（民家族）”的格式提出建议，说明在族称问题上颇为谨慎。他在这个关键时刻提出建议，说明了拥有民族成员和党内高层双重身份的精英人物，在少数民族政治地位的确立过程中所发挥的作用。

杨堃等：《云南白族的起源和形成论文集》，昆明：云南人民出版社1957年版

中央和云南省委对于族称问题同样很谨慎。根据当时的一份档案，中央和省委在批准建立“大理白族自治州”的同时，明确指示：“对民族名称究竟用哪个‘白’字，意见尚未统一，考虑可在筹委会成立后再最后决定。”（大理地委统战部，1956）此处的“哪个‘白’字”，指的是后来成为争议焦点的“白”或“僰”，“民家族”的说法已经倾向于废止。实际上，从周保中到省委和中央，都认为有必要“统一认识”，因为不仅族称问题悬而未决，就连是否有必要继续保留白族的少数民族身份和成立民族自治地方，都存在不同意见。根据大理白族自治州首任副州长杨永新（1986）的回忆，当时有许多人认为白族只是汉族的一个支系，没有必要成为一个单一民族。1963年完稿的《白族简史简志合编》也记录了当时某些人的“顾虑”：“白族与汉族差不多，实行不实行区域自治都可以”，“建立了白族自治州其他民族的权利能否得到充分的保证”。（调查组，1963：247）

大理地委统战部通过大理地委，决定在筹委会成立前召开“民族座谈会”，并提出代表资格的具体意见。根据这份建议（大理地委统战部，1956），代表人选由“有关各县（市）委提出初步名单和代表的主要情况报地委审查决定”，即决定权在地级党委。代表的分配原则，特别强调了“代表性”，要“根据民族分布和人口比例，兼顾各族的上层人物，以白族为主，同时也包括境内的各个民族。大民族照顾小民族，并适当照顾民族支系，境内主要单一民族都有代表出席。”此处使用的“支系”这一概念，不仅说明存在多个需要处理的民族名称，而且说明这些名称被认为可以归并为一个民族了。实际上，在这份文件和先前的一些文件中，已经多次使用“白族”，与周保中1955年使用“白族（民家族）”相比，官方已经有了更明确的倾向性。

会议的规模定在78人，其中地委审定45人。根据名额分配，“白族16人（提名25人），占35.6%”。这个比例如何确定不得而知，很可能与1954年的人口普查数据有关。值得注意的是，历史上属于丽江管辖的“白族聚居区”——鹤庆、剑川和兰坪——已经由上级决定划入新的自治州，所以又通过丽江地委分配了6个名额。换言之，名额的确定颇为复杂，甚至要克服行政障碍，却碰巧靠拢了斯大林的四个民族原则之一——共同地域。

除了符合“民族分布”、“人口比例”和“民族上层”这三个原则外，代表的“代表性”还要符合当时的革命观念。对于按人口和民族分配确定的代表，“要政治历史清楚，在社会主义革命中的积极分子和模范人物，在本民族中有突出的代表性”，就是说，这些代表要有较高的革命性。对于“民族上层”，则要是“拥护或不反对社会主义革命，与本族人民有密切联系，在本民族中代表性较大的人物”，相比前者，对他们的革命性要求不高，但要求他们“代表性较大”。

从这些文件我们可以看出，协商族称的“民族座谈会”，是根据上级（中央和云南省委）的指示而召开的。在召开之前，已经倾向于使用“白族”这个称呼，族称之间的“支系”关系也不是问题。新自治州的行政区划，更是根据这个确定的民族主体加以确定。 [2] 但是，这个会议仍然要在民族分布、人口比例、民族上层、政治资格四个方面，经过认真的提名和审查，尽最大可能实现代表性。在已有明确倾向并据此做出决策的情况下，为何仍倾注如此大的人力物力召开这个会议？我的解释是，会议目的并非在于就一个未知的问题寻找答案，而是为一个大致明确的答案寻找共识，一个有关共同体命运的共识。

三、从争论到妥协：会议过程

“民族座谈会”经过筹备，于1956年4月25日、26日在大理召开。参加会议的人数由原定的78人减为仅28人，其中“白族18人，汉族5人，地专机关5人”。但从代表分布看，仍符合了原来对于代表性的要求，而且，多数代表在赴会之前在本地召开了座谈会，收集了意见，没有到会的代表也有人发来了书面意见。代表们的发言详细地记录在大理专员公署（1956）的一份文件里。

代表们自觉地以1949年为分水岭，强调民族政策使过去不敢承认和不被承认的“民家族”，成为一个平等的少数民族。主持会议的大理地区专员Y发言说：“在旧社会里反动统治阶级为了维护其统治地位而实行民族压迫的政策，民家族连自己是少数民族都不敢承认。”洱源县M代表说：“解放初期登记填表都报汉族，不敢认民家，这是地主阶级压迫造成的。今天在共产党的领导下才敢承认。”值得注意的是，这种平等地位的连带条件却是承认落后并愿意在汉族的帮助下赶上汉族。如Y专员说：

有人认为建立自治州闹独立王国是不对的，也有的怕自治州建立了，党和汉族不帮助怎么办，是的，如果光靠一民家族自己的力量来自治是有困难，实行自治后要建设社会主义应该继续求得党和政府的领导扶持，汉族人民汉族干部的大力帮助。有人说在过去汉族压迫我们，我们实行自治就不要汉族人民和汉族干部，这种看法是极错误的。以汉族来说，应该是积极的、满腔热情的来帮助少数民族的发展，先进民族帮助落后民族的发展，是非常重要的。有些汉族干部和汉族人民若认为自治州建立自己没有地位了，这种看法也是错误的。自治州建立后，汉族和民家族有责任帮助各少数民族的发展，保障各少数民族的平等权利。

Y专员的话显然旨在打消当时很多人的“顾虑”，所以强调汉族、“民家族”和其他少数民族互相帮助的义务。这当然符合国家的民族政策，但其前提也显然是“解放”、“平等”和“落后”的共生状态。

与今天所说的“民族身份”很不相同的是，代表们普遍认为，确定族称和成立自治州是一种赶上汉族的特殊手段，自治州是暂时的，其目的在于更好地完成生产任务，实现跟汉族地区一样的社会主义制度。大理县Zh代表认为：“我们少数民族要彻底翻身，只有团结起来，实现社会主义才可能，建立自治州是加速社会主义实现。”M代表说：“成立自治州它的重要是能不能实现社会主义问题，自治州成立各民族团结起来发展生产才能实现社会主义。”有的代表说：“建立自治州不是孤立的，而是为了完成五年计划和四十条的规划。”“自治州要成立，生产任务要完成。”“自治州成立我们地方也要变成昆明一样的。”在大理成立少数民族自治州，被普遍理解为新中国成立后的少数民族，同汉族共同进入社会主义的手段。

为什么“叫惯了的民家”要改掉呢？Y专员表述了官方的意见：首先，“民家”是他称，“白族自称‘白子’”。“民家”是相对“官家”／“军家”使用的，“有侮辱的意思和被压迫的含义”。所以应该用“白”或者古代的“僰”。多数人认为“民家”在他们的地区都有贬义，同意废除。但有人提出不同意见，大理一代表认为“民家”尽人皆知，并非贬义，“白子”才是侮辱性的。这也合乎费子智的观察（Fitzgerald，1941：13-14），更表明至少在1956年以前，同一族称在语用学（pragmatics）上存在较大的地区差异。

费子智：《五华楼》，北京：民族出版社2006年版

接下来的问题，就是使用“白”还是“僰”。主张使用“僰”的代表认为，僰“是砍柴，代表劳动人民，劳动创造世界，应用僰字，僰字头上有两人肩，把民族装束代表出来是最生动，最有意义，所以用僰好”。“僰字是劳动人民的象征……用这个‘僰’字为宜，这对今天提倡劳动发展生产也是正确的”。僰字最有价值的地方，是它“有历史根据”，是“祖先创造的”。历史上有很多证据表明，过去白族称为“僰人”。主张使用“白”字的代表认为，白族崇尚白色，历史上有“白王”和“白子国”的传说，“白”代表清白、纯洁、朴实、诚恳、光明。几个代表都认为“僰”字“晓不得”，“看见也认不得”，白字容易让农民接受。大理地区的回族同样崇尚白色，所以“用白字有利于民族团结”。大理县Zh代表是地方硕儒，他认为“僰字是说古人在荆棘树下生活，现在用是侮辱祖先……万万不能用”。他建议使用文献上的“昆弥”，即使不用“昆弥”，也要使用“白”字，因为“汉武帝以后，大理有白子国，而且大理是佛教之地，爱素净洁白，不喜欢染上颜色，所以用白字是好”。

但是，“白”字同样遭到质疑。一位宾川县代表说，虽然过去有白王，但他自称为“僰”。有几个代表同时指出，“白”与“红”格格不入，“有五六个老先生说，共产党红旗当政，用白字与红字有冲犯”。但很快就有代表提出，“白”字在民家话里并没有汉语中的贬义。一个代表还指出，即使用“白”字“还是汉字”。相比之下，反对“白”字的意见较少。几个起初主张“僰”字的代表到了第二天，纷纷改变了立场，支持使用“白”字，但改变的原因则五花八门。有人认为自己已经意识到“僰”字难写，有人说听别人发言才发现“僰”有贬义。最关键的意见在于“僰”字会与傣族混淆，因为当时也有意见认为傣族祖先与“僰”有关。H代表说，自己认识到用“僰”字缺乏“敌情”意识，“应该从民族化、大众化考虑。用‘僰’字与傣族混淆，给敌人有空可钻。我们看到有空（子），不能留下空子给敌（人）钻。所以我放弃原来的意见，非常同意用白色的‘白’字，白子就是光明磊落、纯洁、诚恳（的）意义。”

之所以“与傣族混淆”会是“缺乏敌情意识”，在于冷战初期涉及中国和泰国关系的一个著名的学术公案。泰国和欧美学术界在当时普遍认为泰族曾是中国的主人，并建立了南诏，后来在当代中国人祖先成立的中原政权压力下，一路南下，建立泰国。这一看法成为泰国现代民族主义的基石。（谢世忠，1993）从20世纪50年代开始，尤其是万隆会议之后，中国学界反复撰文，强调南诏不是泰族建立的。（见Liang，2010）因此，如果使用“僰”字，将会跟认同僰人为自己祖先的、与泰族同源的傣族混淆，给“帝国主义分子”留下分裂中国的口实。当这个问题摆明后，弃“僰”用“白”就变得非常明显了。

会议并没有进行投票，而是由Y专员进行了总结发言。他宣布大家已经取得一致意见，即不用“民家”而用“白”字，并通知将把结论“报省和中央”。“白族”这个名称就这样在1956年4月26日这天，成为民家族的共识和新的名称。“民族座谈会”召开12天后，大理地委将会议情况写成报告上报，很快获得省委和中央的批准。同年11月17日，大理白族自治州正式成立，召开了盛大的庆祝大会。中央、云南省及四川、贵州两省，都派代表出席成立大会或发来贺信。

四、制造共同命运

“民族座谈会”的会议记录上可以看到两个值得深入探讨的问题：协商过程和代表意见所遵循的价值。

从会议筹备到最终形成一致意见，对于是否需要归并族称，以及是否需要将族称标准化，并没有产生疑问。尽管此前对“民家族”是否成为独立民族的问题存在疑议，但在这次会议前后，这个问题不再成立。换言之，对于民家来说，民族识别已经完成，剩下的问题是族称问题。

就族称问题来说，协商的重点并不是就一个未知的问题做出结论——政府文件中显然对“白族”有倾向性，协商重点在于形成大家都接受的共识。我们看到，即使争论激烈，但协商并非是一个多数意见压倒少数意见的过程，而是一个全部成员接受同一意见的过程。会议记录显示，很多代表最终改变了自己的立场，同意“白族”这一族称。考虑到择选代表时地委反复强调的代表性，这种共识将确保该决定最大限度地影响民众。这恐怕是召开这个会议的重要使命。

这些民族精英在表达自己意见的时候，自觉地使用有关“解放”和“落后”的话语，从未质疑两者之间在今天比较明显的内在矛盾，即平等和不平等的逻辑共同存在于民族身份中：一方面，得到解放的是长期受到封建反动势力压迫的少数民族，解放的目的是取得与汉族平等的地位。另一方面，少数民族在社会发展阶段、生产力水平等方面低于汉族，在处于平等地位的同时，又处于落后地位。这被表述为政治平等、经济文化落后。但这种差异，也同样体现在政治上，这也是有人质疑建立白族自治州的原因：是否在闹独立王国？是否不再得到汉族帮助？是否会影响其他少数民族的权利？但是，质疑的声音是微弱的，他们只是“少数人”，只是“对当前的民族区域自治政策认识不足，理解不够，产生了某些不必要的顾虑和不正确的想法”，（调查组，1963：247）多数人是拥护建立自治州的。这应该是实情。

那么，为什么多数人拥护包括归并族称在内的建州活动？为什么在会上没有人提出“平等”与“落后”并行不悖这一内在矛盾？我认为关键在于，与会代表和政府官员有着共同的历史观，即，一个为实现共产主义而进行社会主义建设的时间感，一个共同命运。这就是为何多数代表和大理地区专员都将协商族称和建立自治州的活动，与完成五年计划、完成生产任务和建设社会主义社会联系在一起。这种联系的潜台词，是认可一种相对短暂的建设时期。即，民族代表和官员都倾向于认为大家正处于一个“过渡”阶段，一个“阈限”（liminal）阶段。少数民族的“落后”与“差异”只是暂时的，民族区域自治制度将很快消除这种落后，民族差别甚至可以很快消失。可以说，今天公众普遍接受的“民族差异长期存在”的说法，在当时并非主流。在时间观上，地方精英与政府官员明确无误地处于共谋（complicity）关系中。

除了“解放”和“落后”这两个价值概念外，在协商族称的过程中，代表们特别强调历史根据。可以说，“民家”、“白族”、“僰族”（以及Zh代表提出的“昆弥”），都是在形形色色的历史叙述中存在的。这些历史叙述并非学术意义上的历史，而是包括了历史文献、碑刻、传说，甚至老人的回忆，即一种对过去的大众知识。大家有一种共识，“现在”不仅与社会达尔文主义式的“未来”有关，同样也跟地方精英相对熟悉的“过去”有关。这是另一种时间感，一种关于未来的过去，被墨磊宁（Mullaney，2011）称为“未来史”（a history of future）。另外两个价值取向是避免歧视，以及要符合共产党的红色符号。支持和反对“民家”的意见就是围绕该词是否有歧视展开的。“僰”字出局的理由之一也是它具有贬义。对“白”字的主要质疑，则在于它“冲犯”了共产党的红色。放弃“僰”字的另一个原因，则是它会跟傣族混淆，给敌人“钻空子”的机会。此外，一种普遍重视的价值观很有趣，即“白”字易为普通民族成员接受，容易写。多数代表都接受了这种价值观，也成为“白”字最终脱颖而出的原因之一。这说明，族称的标准化不仅是要创造一个可以被国家“读懂”的概念，代表们还很重视这个概念能否被普通民族成员“读懂”。

Mullaney, Thomas, Coming to Terms with the Nation: Ethnic Classification in Modern China , Berkeley and Los Angeles: University of California Press, 2011

值得注意的是，在众多起作用的价值观中，没有任何人提及斯大林民族定义的四个标准——共同地域、共同语言、共同经济生活、共同心理素质。即使是少数质疑白族为独立民族地位的人，也是出于对历史的独特理解或对少数民族是否会得到汉族帮助的担忧而提出的，并没有从斯大林的定义出发。白族受教育程度在西南地区可谓最高，精英中有很多不凡的知识分子，如大理的Zh代表，就是一位留学日本的地方文人，曾任云南陆军讲武堂教官。很难想象他们都对斯大林的民族概念毫不知情，但他们却并没有考虑这一概念的愿望，也没有面临考虑这一概念的压力。学界通常强调，斯大林的民族定义在国家层面得到改动，在学者层面受到质疑。（费孝通，1980；林耀华，1984）这个案例则告诉我们，斯大林民族概念虽然在国家政治和学术领域中发挥重要作用，但在地方社会的具体操作中，在地方精英的知识体系中，它几乎被完全忽略。

所有在座谈会上发挥作用的价值可以归结到这样一个原则：即将获得正式名称的人群应该与党和国家共享一个共同的命运。首先，认同“解放”和“落后”，就强化了共产党和中央政府的合法性和无可争议的领导地位，所以新的族名不应“冲犯”红色符号。其次，不能具有歧视义涵，也是为了配合民族的解放地位，拥抱平等的政治权利和憧憬社会主义制度。再次，具有历史依据，除了与中国地方社会特别的历史感有关（有关论述见王斯福，2008），更体现了对一个内部均一、外部差异的共同体的想象。通过认可共同的起源和祖先，建立起一个通向未来的、被识别人口的谱系，使其一体性清晰化。最后，新的名称不仅要被国家“读懂”，更要被民族成员“读懂”。这个价值更是在于让尽量多的普通民众——该民族成员和其他民族成员——认可这一通向美好明天的身份，最大限度地“坐实”民族主体。“白族”族称的确定，使一个原本名称交织、地域不同、歧义众多的“族称丛”转变成了单一的（singular）、可辨识的（identifiable）、可触摸的（tangible）、可通约的（denominational）、可动员的（mobilisable）群体，成为整个国家政治架构中的行政单位，整个社会计划中的一个组成部分，一个与国家有着共同命运的人群。这个案例说明，族称的确定过程，是一个制造共同命运的过程，“民族”知识是关于国家未来的知识，关于共同命运的知识。与国家共享时间感的地方精英，起到了关键作用。

五、结论

这次协商族称的“民族座谈会”，争论相当热烈。当时的文件档案与多年后的回忆文章都有同样的记录（杨永新，1986；施立卓，2004），研究白族身份的学者也注意到了这一点（马雪峰，2011；梁永佳，2008；沈海梅，2010）。但是，由于此前学者们并未接触到原始资料，研究者只强调确定“白族”族称这一最后结论，忽略了得出结论的过程。

在协商白族族称的过程中，主动靠拢国家计划的地方精英扮演了重要角色。可以说，“白族”族称是国家和地方精英共谋的产物。这与墨磊宁所说的“民族学者扮演了重要角色”的看法十分不同，更与上述解构民族识别的许多学者（路易莎、杜磊［Gladney］等）的研究有差异。地方精英的能动性，尤其是挪用（appropriate）国家符号的能动性，被很多学者低估了。

白族族称的协商过程同样质疑了斯科特对于名称标准化的论述。首先，族称的标准化并非仅仅照顾了国家的“读懂”需要，它还充分考虑了普通民众的“读懂”需要。这一点，精英所起的沟通和缝合作用值得再次突出。其次，斯科特对国家的深度不信任，导致他关于名称标准化的论述过于强调国家的“一己私利”——收税、征兵、摊派。白族族称的案例说明，国家并不总是攫取民众的怪物，它也会是一个对社会抱着强烈改造理想的实体。如果仅仅从国家侵犯社会的角度考察名称标准化的问题，就无法解释民族精英的主动配合与民众的普遍接受；也无法看到，“民族”知识在具体场景中，与国家对社会的规划之间的密切关系。20世纪50年代在基层社会实际使用的“民族”知识，跟斯大林的四个标准不存在任何意义上的密切关系。通往共产主义未来的社会主义建设计划，才是理解民族识别、民族区域制度、族称标准化的关键。用王富文的话来说，“我们要提醒自己，（民族识别）不仅是一个民族的或者民族主义的工程，更是一个社会主义工程”。（Tapp，2002：68）

在当下民族本质化甚嚣尘上的语境中讨论“族称”问题，很容易被贴上“解构”的标签，更容易招致少数民族成员的不满。这种标签和不满，本身涉及了众多问题。其中，被识别民族在近三十年来对国家所赋予身份的积极挪用十分重要。在我看来，地方精英的挪用产生了两个问题：一方面，已被识别民族的身份成为不可讨论的“禁区”，还原民族身份历史过程的研究常遭到民族精英的排斥；另一方面，民族身份又成为发明传统的“沃土”，成为文化遗产等各种工程的素材。我更愿意采纳斯科特的立场，认为这种身份既值得尊重，又不是神圣不可侵犯的，因为“所有身份都是社会建构的，绝无例外……这些身份、尤其是少数民族身份，经常先是被强大的国家想象出来，如汉人想象苗人、英国殖民者想象克伦人和掸人，法国人想象嘉莱人”（Scott，2009：xii，粗体为斯科特加）。斯科特继续说，这种身份会最终被少数民族成员当成“荣誉勋章”，进行“英雄式的自我营造”。因此，对于那些全力为某些民族争取承认的人来说，“我只报以崇敬和尊重”（同上，xiii）。同样，本文无意“解构”白族的民族身份，因为既然包括民族身份在内的所有身份都可以被解构，解构本身也就失去意义。有意义的问题在于追问反对解构的理由，理解“民族”在具体社会过程中的使用及其意涵，进行知识社会学性质的经验分析。

梁永佳：中国农业大学社会学系