《中国诗词大会》带火了中国传统文化 下一个火的或许是这个古老的剧种哦 | 参赛作品

道教与佛教自汉时起，就一直处于一种对立互补的状态中，而随着这种关系的不断推演进化，发展至宋时就已呈现出“三教融合”的包容并进的态势。本文即借由分析“度脱剧”这种融合了宗教文化的元杂剧剧种以展现当时大背景下的佛道教发展现状。

北宋元杂剧（资料图）

元杂剧作为元代代表性文学，其题材选取涉猎广泛，包括英雄豪杰、国家政治和伦理道德等等，在这其中，以神仙度脱为选材的剧目占有很高的比例。在分析这一剧种时可以发现，其中佛教与道教因素呈现出杂糅的现象。

关于“度脱剧”的定义和内容，最早见于日本学者青木正儿的《元人杂剧序说》：“神仙道化不外取材于道教传统，现存作品有两种，一种是神仙向凡人说法使他解脱，引导他入仙道，称为度脱剧；一种是原本为神仙，因犯罪而降生人间，既至悟道以后，又回归仙界，称为谪仙投胎剧”。之后又有胡可立的《刘翠剧的两种类型》、台湾学者罗锦堂的《现存元人杂剧本事考》、幺书仪的《元人杂剧与元代社会》等文章都有对于“度脱剧”的概念分析。在分析比较前人观点的基础上，依托《元曲选》和《元曲选外编》，笔者将“度脱剧”界定为所有通过宗教理想境界反观现实社会的黑暗与丑陋，最终实现了悟佛道义理，弘扬其有关度人、度己、度世主张，故事情节安排多为“舍离——启悟——回归”即“仙——凡——仙”模式的剧目都纳入到“度脱剧”的范畴之中。因为这些剧目中都透露出甚至宣扬了佛教、道教的度世思想，所反映的宗教功能和主旨是相似的，因此都可以称为广义上的“度脱剧”。

在之前学者的研究中，大多是涉及对于元代宗教戏剧盛行的原因分析。例如杨毅在《宗教与戏剧的文化融通》一文中，从宏观角度将元代宗教剧兴盛的主要原因概括为元代宗教文化的繁盛、迷信之风的盛行、元代文人的潦倒及文人们对宗教文化的青睐三者的共同作用。或单纯讨论佛教剧或道教剧的盛行原因，例如李学清的《论元杂剧中的佛教剧》对于元代佛教剧产生的原因提出元统治者对佛教的支持、元统治者对杂剧的限制和元代法律与杂剧间矛盾的调和不公三方面因素考虑。但是以上这些原因都不足以说明为何元杂剧，特别是“度脱剧”中会呈现“佛道融通”的现象。因此，本文在前人研究的基础上，将“度脱剧”中呈现“佛道融通”的原因归纳为三教融合的历史背景、实用主义引导下的多神崇拜传统和创作者与观众的群体性特征三方面。

自东汉楚王英“诵黄老之微言，尚浮屠之仁祠”，后人多有从各自立场倡导三教合一。至唐朝，敬宗主持麟德殿论三教并将《三教论衡》公诸于世，明确表示统治者对三角的态度，促使三教合一思潮高涨。终于在宋元时期这股思潮进一步深化并且实现了高度融合。

元朝是由蒙古贵族所建立，包括藩国蒙古术赤汗国、蒙古察合台汗国、蒙古伊儿汗国横跨欧亚大陆，幅员辽阔的大帝国，其疆土内的种族也十分繁多，这些因素都使得元朝的宗教呈现多元化。为了管理社会和稳定政权，元朝统治者采取承认现状和兼容并包的宗教政策。从成吉思汗开始，元朝的历代统治者对于其境内流传的道教、佛教、伊斯兰教、也里可温教（基督教）等所有宗教基本采取自由放任的态度，甚且“优容礼遇之”，给予宽容和优待：减免各种各种宗教僧侣的赋税杂役，并且部分僧侣能够享有很高的社会地位。正是由于元朝统治者所采取的包容政策，促成了元朝各种宗教文化并行不悖的繁荣局面。

绘画中的蒙古贵族生活（资料图）

在三教问题上，元朝统治者采取“三教并重”的策略——在思想上，推崇儒学，并以程朱理学作为官方哲学，承袭宋朝国家祭典仪式。同时，鼓励佛教的发展，使当时以临济、曹洞二宗最盛的禅宗为主流的汉地佛教和藏传佛教颇为兴盛。由于蒙古族也同样信仰藏传佛教，因此元代最高统治者极为重视扶持藏传佛教，元代设有帝师一职，领宣政院事，既是吐蕃地区的政、教首领，也是全国佛教的最高统领。帝师的法旨行于全国各地僧寺。

金元之际，全真道达到其鼎盛时期。以丘处机奉成吉思汗召请，远赴中亚与其会见为契机，全真道于北方地区呈大势之姿，人才辈出，尤以全真内丹学理论最为繁荣。而江南符箓旧派也同样呈现兴旺气象，并与北方全真道成对峙并行之势。

《元史·释老传》开篇便提出：“释老之教，行乎中国也，千数百年。而其盛衰，每系乎时君之好恶。”元代佛教的兴盛与当时统治者的态度有着密不可分的联系。“元兴，崇尚释氏，而帝师之盛，尤不可与古昔同语”。据记载，成吉思汗在行军攻打山西之时就曾召见过临济宗的海云法师。而元世祖忽必烈更是一个虔诚的佛教徒，在他一生的戎马征战中，仍然坚持“万机之暇，自持数珠，课诵、施食”。在统一了大部分地区之后，忽必烈采取 “以儒治国，以佛治心”，一方面推行儒学，以稳定汉地文人情绪；同时积极推动佛教的传播，并采取一系列扶惠政策以帮助中原佛教迅速恢复，用以安抚下层百姓。“故自有天下，寺院田产二税尽蠲免之，并令缁侣安心办道”。

同时，在朝廷机构设置中，元朝统治者最初设总制院，即以国师为领导。后又设功德使司（简称功德司）。至元二十五年（公元1288年）总制院改称宣政院，扩大管理职权，且在各路设行宣政院，代替了功德司的事务。僧官如僧录、僧正、僧纲等，也都由宣政院管辖。后来到至顺二年（1331）撤销行宣政院，另于全国设立广教总管府十六所，掌管各地僧尼事务。元统二年（1334），又罢广教总管府，复立行宣政院。“宣政院”的设立，从政治、经济上保证佛教传播活动正常、顺利地进行。依据《元史·仁宗纪》中的记载，于仁宗延佑六年（公元1039年）“特授僧人从吉祥荣禄大夫、大司空，加荣禄大夫、大司徒，僧文吉祥开府仪同三司”。

正是由于统治者的推崇，使得元朝汉地佛教迅速从宋末战乱的低谷中恢复到了相当规模。据《元史·世祖纪十三》中宣政院至元二十八年统计，当时“寺宇四万两千三百一十八所，僧尼二十一万三千一百四十八人”，英宗至治元年（公元1321年）所建的寿安山佛寺，铸一佛像曾冶铜五十万斤（即今北京西山卧佛寺的卧佛）。世祖还曾“命僧子聪同议枢密院事。诏子聪复其姓刘氏，易名秉忠，拜太保，参领中书省事”。不仅于此，元朝统治者从经济方面为汉地佛教的恢复与传播提供了强有力的保证：国家承担了几乎所有的经费支出，包括举行法会、念经、祈祷、印经、斋僧、修建寺院等等，无一例外，使得僧人处于完全不需要为衣食住行而担忧的环境下。

据史料记载，至元二十五年（公元1288年）四月，“万安寺成，佛象及窗壁皆金饰之，凡费金五百四十四两有奇，水银二百四十斤”。成宗大德五年（公元1301年）“赐昭应官，兴教寺地各百顷，兴教寺仍赐钞万五千锭。上都干元寺地九十顷，钞皆如兴教之数。万安寺地六百顷，钞万锭。南寺地百二十顷，钞如万安之数”。由此可以看出当时元朝统治者对于佛教传播事业的慷慨程度。《青衫泪》当中就描写到：“我则道蒙山茶有价例，金山寺里说交易”，可见当时佛院寺庙几乎垄断了部分行业。

元朝的佛造像（资料图）

元朝统治者施行的扶惠政策使当时的僧人享有远远高于普通百姓的特权，一跃成为社会的特权阶层。佛教思想晋升为元朝社会的一种主流思想，并作为元朝统治者对普通百姓进行思想教化的主要手段。

伴随新兴道教教派在宋元过渡时期纷纷涌现，道教的整体发展格局也随之产生重大变革。全真教是当时影响最大的道教教派，由王重阳于金大定七年（1167年）创立，其发扬光大则是依靠丘处机。1219年，成吉思汗派使者刘仲禄等人携带诏书前往山东邀请丘处机前往蒙古帝国相见，丘处机应邀西行，出居庸关，途经漠南和中亚地区，于1222年才抵达“大雪山”（今兴都库什山）八鲁湾行宫觐见成吉思汗。成吉思汗最初是希望丘处机为其炼制长生不老药，尽管这个要求未能付诸于现实，但是却让成吉思汗对于全真教有了全新的了解，并接受了丘处机“敬天爱民、减少屠杀、清心寡欲”的建议。正是这次会见，令成吉思汗赐丘处机以“神仙”之名，并开始扶持全真教。以此为契机，全真教的影响力愈加深远，教派发展也愈加兴盛，全真教由此达到极盛时期。成吉思汗元光二年下诏书豁免全真道的赋役：“丘神仙应有底修行院舍等……所据大小差发赋税，都休教著者”，足以见得元朝统治者对于全真教的礼遇支持。

转视江南道教，由于其符篆作法之术与萨满教有了丝缕的相似，江南正一、上清、灵宝等旧道教教派也获得了了信仰萨满教的蒙古统治者的承认。在灭南宋后，忽必烈于至元十三年(公元1276年)召见可大之子第三十六代天师张宗演，命其主领江南道教，赐银印。之后又特许张宗演向道士发放度牒。此后，正一教成为江南道教之首，正一天师皆为“真人”，袭掌三山符箓、江南诸路道教事。至元成宗大德八年（公元1304年），上清、灵宝两派正式归并于正一道，藉此传统正一教达到了空前的繁荣时期。

宋元时期儒佛道三教实现的所谓“三教合一”，“并非是三个教派的合而为一，从而诞生出一种新的宗教或哲学流派，也不是三教各自思想的消解、泯灭，从而产生一种新的思想，而是指在儒、佛、道三教并行、各自基本特质不变格局下的三教思想的相互融摄与相互补充”元陶宗仪《辕耕录》卷三十载有《三教一源图》，概括儒家要旨为“理、性、命”；释家为“戒、定、慧”；道家为“精、气、神”。在当时佛教、道教教派中，以全真道融摄三教最为主动。

全真七子（资料图）

全真教兴于金，盛于元，其创始人为王重阳。王重阳自创立教派便主张三教平等、三教合一，以《道德经》、《般若经》、《孝经》为教徒必修经典，不尚符箓，不炼黄白，不讲白日飞升、长生不死，而以修炼内丹、专主清静返朴归真为宗旨。至全真道全盛时期领军人物丘处机，继承王重阳和马枉的思想并进一步发展，力主三教合一，如其诗称“儒释道源三教祖，由来千圣古今同”。他仿效佛教“众生皆有佛性”之说，宣扬有情皆有道性，他说：“凡有七窍者，皆可成真”，“畜生饿鬼，皆堪成佛”。

有些学者认为中国的宗教界没有信仰，只有实用。这种理解有失偏颇，应当说，中国既有怀着真诚信仰投身空门的人，也有借空门之地行实用之事的人。在佛教道教之中，都有对于宗教哲理的探索者、追寻者——渡流沙凌沧海西行取经的东晋僧人法显、中国佛教三大翻译家之一的唐僧三藏法师玄奘、日本律宗的创始者唐代鉴真和尚等等都为佛教的研究和弘教事业做出过贡献；编写《抱朴子》的东晋葛洪、齐梁时期著名道教思想家陶弘景、著有《无极图》的五代道士陈抟等，也都为道教的理论建树做出过努力。这些人都是宗教哲理的真正信仰者。

但是，当宗教落回到世俗社会中，下层僧侣常因衣食所迫遁入空门，普通百姓也难免在虔诚之中掺杂功利因素。耶律楚材在《西游录》中记叙： “今之出家人率多避役苟食者，若削鬟刖鞋於蹄俗，故焉僧者少，人道者多”。出家并非是出于对于佛法精深的信仰和追求，而仅仅是为果腹蔽体，可见当时的一些僧道确实是怀抱有明确的实用性目的而选择进入空门的。不仅仅是百姓的信仰中含有功利因素，统治阶层也多以实用主义的态度对待宗教。

元朝开国君主忽必烈曾表示：“基督教徒，把耶稣作为他们的神；撒拉逊人，把穆罕默德看成他们的神；犹太人，把摩西当成他们的神；而佛教徒则把释迦摩尼当作他们的偶像中最为杰出的神来崇拜。我对四大先知都表示敬仰，恳求他们中间真正在天上的一个尊者给我帮助”，并在与马可·波罗的叔父及父亲谈话时提到他尊崇番僧，也是出于“及得西域，世祖以其地广而险远，民犷而好斗，思有以因其俗而柔其人”的权宜考虑。而对于那些精研道意佛理的士大夫，只不过采用更为雅致的表现方法，他们所企望的也不再是现实利益的得失，而是寄希望通过宗教来获得一种环境的宁静和淡泊，寻找得以安身立命之处，体味人生的情味和乐趣，实现所谓“味佛法以养神”、“以冲静为心”。

在民间，百姓的信仰呈现出一种“以不系统为特征的随意性”。在这种随意性的驱动下，百姓不会花太多时间来区分佛教、道教的理论差异和各派的不同主张，而是择其方便信仰。自唐代起，中国老百姓在信仰的偶像上就常常处于混杂的状态。孔子、释迦、老子同龛而居，在中国毫不为怪，和尚和道士在同一个庙宇里混饭吃，也不以为耻。道士设斋，可以念佛经。和尚也会炼丹和降魔驱鬼。反正阿弥陀佛、观世音菩萨、关云长、土地爷、王母娘娘、玉皇大帝，甚至孔圣人都能给人消灾赐福。因此，老百姓认为各教神圣可以在—起享受供养，在一起进行娱乐。

民间信仰十分随意（资料图）

正是由于中国世俗社会在这种实用主义的引导下产生的具有杂烩观念的多神崇拜传统，进一步推动了佛教道教的互融互摄。特别是在市民阶级的传播过程中，市民百姓以自己独特的“随意性”的思想方式去认识和理解宗教，将宗教自下而上地杂糅在一起。尽管难免远离正统佛教、道教教义，被视为旁门左道，但这并不妨碍其扩散和传播，这种宗教杂糅恰恰在“度脱剧”中得到了深刻的反映。

处于同一历史阶段的文人士子，即使他们各自的生活环境和经历有着不同程度的差异，但他们所关心的核心问题都是当世社会共同体的构建和社会文明模式的维系与传承，而作为时代代表文学的作家群体更是以其基本思想最充分地展示时代思想的特征。大多数处于儒吏的社会地位的元杂剧作家也是如此。

由于金、元奴隶贵族的入侵，在严酷的民族压迫政策下，中原文明遭受践踏，元代文人阶层的社会地位发生了巨大变化。这种变化主要表现在两方面：政治方面，晋升之路坎坷，政治抱负难以实现；经济方面，经济来源被切断，生活无法保障。

在中国，自隋朝开始实行，科举制度就成为了中国文人阶层的主要晋身之路。“朝为田舍郎，暮登天子堂。将相本无种，男儿当自强”成为当时以致之后几千年中国文人的主流思想，“万般皆下品，惟有读书高”，已然成为社会共识。宋代的科举制度趋于成熟完善，这时，科举的掌控权回到帝王手中，考生不再对考官自称门生，而是一跃为“天子门生”。《宋史·选举志一》中记载宋太祖曾说:“昔者科举多为势家所取，朕亲临殿试，尽革其弊矣”。到南宋时，开设皇帝宣布登科进士名单的仪式，并赐琼林宴，之后成为定制。“状元及第，虽将兵数十万，恢复幽蓟，逐强蕃于穷漠，凯歌劳还，献捷太庙，其荣不可及也”，一时之间读书人所能得到的荣宠达到了极致。

然而，自元世祖统一中国后，元朝文人士子的境遇出现了鲜明的反差。元朝统治者将全国人民分为蒙古、色目、汉人、南人四等，并且在法律、政治、经济等各方面都规定了不同的待遇，据《元史·选举志一》记载，元朝科举考试“每三岁一次开试”，并在考试程序和录取规则、授管等级等方面对汉人和南人极尽苛刻。

种种不同待遇使得直至至正二十六年（公元1366年）元代最后一次科举，元朝官员中由科举出身者仍属寥寥，“由进士入官者仅百之一”， 对科举制度的不重视导致当时文人阶级社会地位低下，文人士子断却了一条重要的晋升之路。明代政治家胡侍指出，元代文人大多“沉抑下僚，志不获展”。

同时，由于前代科举自身流弊日甚，尤其是宋朝作为录入大量科举人才的科举制度发展成熟时期，这些饱读之士却未能显现出保卫边疆免受北方游牧民族的铁骑的侵害的才能。元灭南宋后，爱国诗人谢枋得曾痛呼：“以学术误天下者，皆科举程文之士，儒亦无辞以自解炙!”

种种矛盾困苦使得众多文人士子怀着对人生、社会悖逆的心理，反其道而行之，走向勾栏瓦舍，试图在元杂剧中展示其我行我素，心胸旷达的性格，使自己的价值重新得到世人的认识，把内心世界的极度矛盾掩藏在狂放自由的生活外壳下。比如，在《东坡梦》中，一方面，元剧作家在内心深处标榜苏东坡那种洒脱自如的风格，但另一方面，也通过苏东坡表达出对社会高压束缚不满情绪的宣泄。以苏东坡与佛印关于为官和出家优劣的一段对话最为典型：

绘画中的苏东坡形象（资料图）

这就是出世与入世矛盾碰撞的产物，带有对黑暗社会否定和批判的性质。

还有一部分文人则寄情于山水，筑起心防，试图通过克制、和谐的方式以实现内心世界的平衡，从而获得内心安身立命之处，达到精神上的解脱。因此，在精神气质方面与文人阶级生活情趣相契合的禅宗和全真教的兴盛，就使得元代文人对待宗教的态度发生了极大的变化。他们积极地吸收佛教关于人生无常、善恶报应的故事，道教关于成仙飞升、仙凡殊途、修道服食的故事以及佛道庄禅逍遥无忧、清静恬淡的思想，并且当信仰者从宗教思想、仪式、方法中获得写作灵感及题材时，就直接将那些宗教经典中的主题内容、词语典故、神话系统挪移到杂剧中去，并主动地对其进行调和使之符合自己的气质主张。

在中国几千年朝代更迭、战火未息的历史中，最终承受这些灾难的始终是作为社会底层的普通百姓，他们本身就处于受剥削的位置, 更兼有卑劣官吏的欺压而无处喊冤诉苦，而恰恰就是这些只有忍耐和等待的普通百姓构成了元杂剧演出时的观众群体主要力量。所以元杂剧作家为人们解决人生问题，实现人生理想提供了包括清官、豪杰、度脱等方向。其中以包拯为代表的清官是最正统的解决问题的办法，他与元朝当时的贪官污吏形成鲜明对比；其次是下层百姓自己的反抗势力江湖豪杰，这可谓是当时百姓的心声代表；最后，当前面集中方法都难以实现时，人们只能选择最后一种途径——神仙度脱, 以寻求超常人能力的方式得以解脱，这促使他们一部分人选择寄情于宗教。

就如在前文中我们已经分析过的那样，下层民众的信仰呈现出一种表现为“以不系统为特征的随意性”的状态。在这种状态的驱动下，各个宗教派别不论外来本土，皆可同庙而居，一起受到百姓的供奉，不论佛教的节日还是道教的庆典百姓都积极地参加融入，不论王母娘娘还是文殊菩萨都被百姓祈求。百姓尽管难以区别各个教派深奥的义理以及其中差异，但这并不妨碍他们从宗教中寻求安慰，将宗教视为缓解现实创伤的镇痛剂。如周育德在《中国戏曲与中国宗教》一书中所言：

因此，佛教所弘扬的因果报应、生死轮回等学说，道教所主张的长生思想、修道成仙以及民间宗教中原始鬼神信仰和巫仪方术继承过来的斋蘸祈禳和符箓印剑，迎合了中国百姓传统的惩恶扬善、喜生恶死的伦理取向，满足了下层百姓希冀与苦难现实决裂的心理需求，并以最为生动的形式、最为强烈的刺激性和吸引力，为在痛苦沼泽中挣扎的元朝下层百姓指出了一条精神解脱之路。

元杂剧《窦娥冤》剧照（资料图）

自东汉起“三教合一”的主张在中国哲学的发展演变过程中就一直不绝于书，发展至元朝时，“三教融合”的基本格局已初步架构完成，佛教与道教开始进一步从各方面寻求二者的契合点。与此同时，佛教与道教在不断地影响着信仰者的基础上，还将“佛道融通”的主张扩散并根植于中国传统文人的心中，对其思维与创作打下深刻的文化烙印，使得作为不同的文化形式，宗教文化与元杂剧之间的关系自出现伊始便呈现出双向的互动关系：元杂剧在受到宗教文化的深刻影响的同时，也对于宗教文化的传播和发展产生了不可忽视的影响。正是这种对宗教文化的传播给我们留下了思考的余地，启发我们进一步去研究其价值所在。

（本文为“道化天下 世界玄同”道学全球有奖征文比赛作品，未经授权不得转载，文：九丢，文章原标题为《佛道关系分析之“度脱剧”》。）