无力、无私与无用：数字化的暗面及其克服

作为西方现代哲学的重要奠基者，笛卡尔曾提出一个哲学“知识树”的比喻：“哲学好像一棵树，树根是形而上学，树干是物理学，从树干上生出的树枝是其他一切学问，归结起来主要有三种，即医学、机械学和道德学……”。我们由此可以看到，笛卡尔看似抽象的思辨哲学，最终有一个实践的目标，而且尤其突出的是其实用的、技术性的目标。其中，医学和机械学的后续发展所达到的水准，应该远远超出了他当时的想象。撇开如今的基因工程及其伦理问题不谈，就机械学而论，人类社会已经由机械化经过自动化、信息化，迈进了人工智能蓬勃发展的阶段。当然，考虑到笛卡尔试图以普遍数学为全部知识奠基的抱负，后世以二进制语言为基础的信息化和人工智能（本文用“数字化”来指代这一技术发展的状况与趋势），其实是在他所铺就的轨道上展开的，而且仍在日新月异地向前推进。

我们已然身处一个数字化的现实，并开始面对一个更为深广的数字化未来而欢呼，或忧虑。欢呼者，数字化进展所彰显的人的主体性及其对世界的掌控，如现代哲学和现代科学的开创者们所愿——实际上是超乎所愿。但作为公共哲学与公共治理层面的讨论，本文主要关注的是数字化未来令人忧虑的方面。当然，对现代科学，尤其是对其技术化取向表达忧虑或批判，在西方早就成了一个哲学传统。这个传统最为深刻的方面在于，它让人们认识到技术绝对不是单纯的、中性的工具，而是能动地、系统性地支配社会和改造人性的力量。在这方面，国内有研究者提出了一个最具代表性的观点：现代技术让我们置身一个以资本为动力、以科学为依据，以技术为实现的“资本-科学-技术”系统之中，它带来的不只是伦理风险，而且是人性风险。

通常说来，笛卡尔所说的医学的后续发展，当其与遗传学、生物工程关联在一起，特别是当其突破辅助、治疗而走向对生命的“优化”、“增强”的方向时，对现代技术的人性风险便有了最直观的呈现。但在数字化过程中，伦理与人性的双重风险也既深且广。本文将聚焦数字化过程中越来越多的人深陷其中的无力、无私和无用状态。无力与无私高度相关，因此，我将在第二、三部分分别探讨无力与无私之后，在第四部分讨论缓解这两种状态的可能。文章第五部分将揭示无用状态的不可避免性，并提出我们因此需要一种替代性的社会-伦理想象。这一写作思路已经可以表明，本文虽然着重关注的是数字化未来的暗面，但它不是单纯的悲观主义，而是有其建设性的维度。

所谓无力，既指字面意义上的无权力，也包括更一般意义上的缺乏决定自己生活的力量，包括内在力量。现代哲学具有鲜明的主体性取向，首先就表现在它对于主体内在力量的确信，并由此引申出对自己生活以及社会政治秩序的某种掌控力。观念史的研究表明，拉丁文中的“jus”从古典的“正当”之义到现代的“权利”之义的转变，决定性的转折点就在于将其界定为人的能力。人有这种能力，可以在一定范围内成为自己道德世界的“主权者”，并共同建构社会政治秩序。正因为如此，在现代哲学发轫期，随着主体性权利概念的生成，所有的权利都被称为所有权了，原因就在于，后者一直蕴含着“人对自己世界的控制这一理念”，虽然它的传统含义仅仅是指个人对外物（包括奴隶）的完全控制而已。现代技术被认为是这种主体性能力进一步延伸到自然世界的表现。但现在我们知道，数字化固然在管理、服务方面给我们带来了诸多便利，它对公共权力和国家机器的赋权似乎要更为显著。现代“治理术”的丰富实践及其对人们生活的全面渗透，极大地得益于数字化的进程。

如果说国家机器主要是因为对技术的运用而被赋权，在数字化的时代，算法对我们日常生活的控制则表明，传统意义上掌控我们生活的权力，相当一部分已经从公共部门转向了私人部门，尤其是高科技公司和种种平台。它们掌握的海量数据，甚至足以威胁到国家安全，而国家对它们的监管能力则有些力不从心。数据采集的边界何在，以及公司如何运用和处理它们所掌握的数据，这些问题将给我们的生活带来决定性的影响，但却几乎不容普通人置喙。这种无力的状态，甚至远比面对公共权力时要更为严重。因为至少在民主政治中，公民们还可以对公共事务发声并对公共权力进行问责，以促使其尽可能为公共利益服务，而在数字技术和私人部门面前，我们却难以找到这样的权能感。此外，如果说政府事务具有一定的复杂性和专业性，数字技术的复杂程度则更是远远超出了普通人的理解和认知。在这个意义上，普通人在日益加速的数字化面前不仅仅无力，甚至有些无助。

除了公、私部门的权力，对普通人的无力状态而言，数字化的影响更深刻地体现在它对主体内在能力的损害。这又主要表现在两个方面。第一个方面是算法和代码对人们的生活形成了实质上的操控，从而与我们对现代人的基本自主性能力要求相悖。自主性的含义非常丰富，最弱的含义可能是免于外在干涉，最强的含义则是康德式的理性的自我立法。但在日常生活中，特别重要的则是一种反思和改变的能力：“自主性被设想为人的一种对其一阶偏好、欲望、愿望等进行批判性反思的二阶能力，并根据更高阶的偏好和价值去接受或努力改变这些东西的能力”。一阶欲望是实质的，指的是我们的具体欲求本身；二阶欲望是形式的，指的是我们对自己的一阶欲望的欲望。相应地，二阶能力就是对实质欲求本身的可欲性进行反思的能力。通过反思，我们可能认同一阶欲望，也可能拒斥它，从而放弃或修正我们原有的欲望，以及相应的行为选择。形成和修正自己关于良善生活的观念的能力被视为现代人的一项基本能力，它也是个人自由和权利所试图捍卫的基本个人利益，它关系到个体塑造和建构自己生活意义的机会。注意，这种意义上的自主性并不要求我们时时、事事都要运用反思能力（例如，当我们强调献身、爱与忠诚的价值时，反思往往就是较少的），但它确实要求我们保持这种能力，而不能丧失这种能力。它最大的价值就在于让我们保持对操控、洗脑的高度敏感和警惕。无论是其他个人，还是机构，通过某些手段对人进行操控和洗脑的结果就是，人们可以自愿、乐意去做实际上是其他人或机构所期待的事情，并认为他们的行为都是他们自己真实意愿的表达。操控、洗脑也可能有另一种情形，即当人们意识到情况不对的时候，却发现自己因为某些外在的操控性力量而变得无能为力。如果说极权主义作为现代政治现象确实依赖现代信息技术的支持，那么，在一个被算法控制的世界上，公、私机构对人的操控似乎已经构成了一种日常的威胁。

第二个方面是人工智能和算法的世界严重挤压了个人发展自己内在能力的空间。算法对人的操控已经涉及到这个问题，但由于它是相关的人或机构出于商业利益或政治利益有意为之的，我们至少还有强有力的道义理由予以抗拒。但更为隐蔽的是，这种损害是由人工智能和算法自身的逻辑所决定的。与现实中的人及其活动不一样，人工智能和算法本身就追求精确无误。无论是在规则上，还是在规则的执行上，它都要尽可能杜绝偏差。换言之，在它们所追求的理想社会生活中，人们甚至没有犯错的机会。例如，我们面对的将是“自我执行的法律”。很多人从这里看到了秩序之美，但却忽视了一个严重问题：普通人在这样的世界中，不再面对任何真正严肃的选择和考验，甚至失去了犯错的机会。严格说来，在这样的世界中，道德评价以及道德生活本身的意义都将成为疑问，因为普通人内在的道德能力已经严重萎缩。密尔之所以在其前人与同辈人反对专制权力的环境中，重点强调社会舆论的宽容，就在于他坚信“人类的官能如觉知力、判断力、辨别感、智力活动、甚至道德取舍等等，只有在进行选择中才会得到运用”。这种发展个人内在能力的空间和前景，在数字化的未来似乎是相当逼仄而黯淡的。

本文所谓的无私，并不是一个与无私利、无私心意义上的不自私相关的道德概念，而是指生活的充分暴露、没有私密性，并可以进一步引申为没有作为私人、作为个体的特殊性的状态。我们知道，在现代社会，普遍的公民身份意味着在基本的层面上将人们进行去差异化的处理，也就是说，平等的公民身份与人的诸多本来的差异无关。但是，按照现代公民身份的理念，这种去差异化的处理，固然是为了寻求统一性和平等的正义，同时也是为了给人们作为私人的差异性、独特性留出尽可能多的自由空间。虽然这种去差异化也引起了一些批判理论家的不满，他们认为这种敉平差异的政治逻辑意味着设定了先在的公私划分，尤其是把许多东西一开始就置于私人领域，让其不接受公共领域的审视。批评者因此提出，“为了让某种东西成为公共的东西所开展的斗争，乃是一种为正义所作的斗争”，而且“任何人、任何行为、个人生活中的任何方面都决不应被迫‘私’化”。但我们要强调的是，这种观点的重心不在于否定公私之分，更不是要完全否定私密性和私人性，而在于防止压迫性的私密化，亦即防止一些制度和实践无条件地免受政治和正义的省察。

私密性以及相应的隐私空间不仅是现代社会的伦理要求，从文明史的角度来看，它们也是长期文明演化进程的一项重要成果和评价标尺。文明史的研究表明，文明进程中很大一部分内容正是越来越多的行为、情绪和相处模式的私密化。相应地，文明化也与一种逐步增强的自我控制相关联，后者是人的自我认识中所意识到的“隔开‘主体’与‘客体’，隔开‘自我’与他人、社会的那堵墙”。这一堵自我控制的墙，意味着对自己私密性的保护和对他人私密性的尊重。现代文明社会往往以宪法权利的形式对私密性和隐私权予以保护，这种保护既针对他人，也针对公共权力。但即便是在西方自由民主社会中，数字化也在引发本文所说的无私状况，而且它部分地是上文所说的“无力”处境的后果。如果说著名的边沁式圆形监狱、福柯所谓的“全景敞视”主要还是利用物理和物质手段制造的效果，数字技术全面渗入日常生活，以及公共权力运用数字技术不断翻新的“治理术”，正在让人们的生活变得高度透明化，其中甚至包括个人深层的生物特征（这主要源于对人脸识别技术不加约束的应用）。这不仅是一个时代的伦理考验，也完全称得上是文明的危机。

与公共权力介入私人生活相比，无私状态的另一个表现看似源于相反的逻辑，那就是私人生活在数字化时代越来越倾向于公共化，从而导致一个一体两面的结果，即公共领域私人化与私人领域公共化。在数字化时代，私人生活、私德问题很容易或主动或被动地借用流量的影响力转变为强大的社会压力，在权力边界本来就不清晰的社会中，则极易引发公共权力的介入。这种私人生活的公共化所引起的无私状态，与上述批判理论反对被迫“私”化的主张并不相同。它虽然也有可能让无声的苦难、不义被揭露出来，但也随时可能被同样的力量所湮没，因为它本身并不是建立在一种常规性的公共空间之上的。在更多的情况下，私人生活的公共化则可能是公共资源和权力的被滥用，以及个体在无私状态下的被羞辱。

如前所述，现代社会平等公民身份之下的自由和权利，对个体特殊性得以彰显或成长的空间提供了承诺和保护。然而，这种空间在算法的世界里可能受到严重压缩。这尤其表现在，数字化时代的算法决策，极易让公共或私人部门以一个人的过去锁定他的未来，甚至有意识地用一个人的过去塑造他的未来。个人在过去一段时间里做出了一系列行为和选择，而在商家乃至于政府眼中，相应的数据就足以判定其显性化偏好，并据此对他进行针对性的“推送”，以及对其未来的行为进行诱导。由于这种做法的基础乃是基于个人的实际行为所揭示出来的偏好，因此它就自动披上了尊重个体自主性和独特性的外衣。这当然让人再次想到我们在讨论“无力”状态时所提到的操控。但如果这里确实包含操控的话，它也是算法操控的“升级版”——它不是像操控的一般含义那样，一开始就企图让人们自愿、乐意去做实际上是其他人或机构所期待的事情，而是以顺应人们自己的偏好为起点的。

如果我们在数字化的背景下来审视近些年非常流行同时也饱受争议的行为经济学，尤其是以之为指导的“助推”式行为政策，这种升级版操控的风险或许可以得到最好的说明。与主流经济学的假定不同，行为经济学相信人们的决策行为往往是非理性的，我们可以采用一些“助推”的方式，让人们做出更好的、更合理的决策。相对于行为经济学和行为政策所采用的心理实验方法，大数据似乎可以为之提供识别人们显性化偏好的便捷手段，因此也有可能让其尊重个人偏好的表面伦理优势得到巩固，从而帮助其摆脱操控的嫌疑。然而，对行为经济学和行为政策的家长主义质疑一直无法消散，即便是对助推与操控之间的关系进行了最大程度正面辩护的评论者，也认为助推存在操控的风险。本文最为关心的问题是，如果助推模式借用数字化而大行其道，它虽然是以尊重个人偏好为原则并以促进理性决策为目标，但它的诱导性思维将会不断强化并最终固化个人既有的自我形象，从而封闭了个体独特性得以开放成长的空间，而后者本来是现代社会的一个重要理想。有批评者特别强调了人的理性的包容性和开放性，据此，理性的一个重要部分是“用不同的选择做实验，在历时变化中发现自己的偏好，从自己的错误中学习，组织自己的环境，采取自我控制的策略，与其他决策者群体共处”。如果我们相信个体开放的独特性的价值所在，在数字化时代，不仅助推模式会让这一价值受到公共权力的破坏，基于算法的个性化商业推送也会出于同样的原因，以传统广告完全无法比肩的力量达到这种效果。

大数据和算法对个人生活私密性与开放自我的侵蚀，如果仅仅是人为操作的结果，那倒不是最让人忧虑的事情，因为制度约束和道义规劝总可以发挥一些阻滞的作用。然而，正如上文所提到的“自我执行的法律”一样，数字化时代的技术体现出自身的自发性和自主性冲动。这就意味着，这些问题似乎是数字时代内在的问题。数字技术的自发性逻辑是一个令人对数字化未来感到担忧的重要理由，它也再次部分地印证了本文引言部分曾经引用过的观点，即技术时代让我们处于一个自发的“系统”之中。

无力与无私两种状态是高度关联的。从现代启蒙价值的角度来看，它们都是不可承受的代价。然而，可以确定的是，数字化和人工智能的发展进程是不可逆转的。这个判断并非源于所谓的科学主义信念或对科学的乐观主义态度，而是来自人类克服“技术陷阱”的历史启发。工业革命之前也不乏各种技术发明，但它们在应用和推广上遇到极大阻力，因此没有带来生产力的飞跃。其中最主要的因素，又在于技术所带来的取代现有劳动者的威胁。在传统社会中，统治阶级会抵制那些取代工人的技术，因为如果推广这些技术，会导致人们生活困难，引起社会动乱，这使得拥有政治权力的人在技术进步中的损失大过收益。相对而言，他们通过政治保护所获得的寻租收益，比技术进步的收益要更大、更稳妥。西方世界因此陷入了所谓的“技术陷阱”。工业革命之后，技术得到广泛应用，并真正带来了经济的快速发展，因为此时促使西方国家跳出“技术陷阱”的因素出现了，那就是民族国家的兴起和民族国家间竞争的加剧，它使得统治者的外部压力超过了下层威胁。毫无疑问，数字化和人工智能乃是民族国家竞争和总体生产率追求的核心依靠，因此，各国摆脱“技术陷阱”的动力十分强劲。有鉴于此，面对无力与无私的处境，一个现实可行的态度是，既接纳数字化和人工智能的技术趋向，又尽可能地防止我们堕入无力与无私的“陷阱”。

无力也好，无私也罢，似乎都让人联想到一种全面实施“社会工程”的冲动。波普尔、哈耶克、斯科特等人以人类社会的复杂性超出人们解读和控制的能力为由，批判社会工程，尤其是整体社会工程的妄念，对20世纪中叶以来人们对自由、改良的追求带来了深刻影响。但有人指出，他们都是为20世纪而非21世纪写作的，数字化正在挑战他们的理论前提。数字生活世界中的管理者，无论是人还是机器，都可以随时审查社会的方方面面，也可能对人类生活形成全面操控，此时，“软件工程师将越来越多地成为数字生活世界的社会工程师”。当然，这位善意的批评者仅仅是在描述而不是在拥护这种极为晦暗的前景。我们还有可能摆脱无力和无私的陷阱吗？

诚然，数字技术确实提升了我们对人本身以及人们的生活世界进行解读的可能性。但是，它并非能够真正完全解读人类和社会生活的复杂性，它只是通过二进制的数学语言，以标准化的方式把不能解读的东西遮蔽了、撇开了，或者是通过一套算法，利用人们过往行为数据的积累，有意识地用人的过去去塑造人的未来，从而有可能让人类生活“变得”越来越可以解读了。换言之，数字技术的掌控者试图全面解读我们的生活世界，但他们其实并不是在忠实地解读这个世界，而只是在用二进制的语言来塑造这个世界，以及这个世界中的人。他们是在以忠实解读之名，行人为塑造之实。认识到这一点，反而给了我们一些乐观的理由，因为它表明，无力和无私的处境，还不是一个技术上必然的、无可逃避的未来。要克服或部分地缓解无力与无私的状态，我们需要重新激活人的自主性、独特性和内在能力，维护这些人性的力量得以发挥作用的空间，以抵制对生活世界的标准化处理，以及对技术的家长主义滥用。

当然，数字化带来的无力和无私状态，本身就显示了个人主体性的脆弱。但个人主体性受到技术与权力的双重挤压，却再次凸显了政治学上的一个传统智慧，那就是以公共性的实践克服权力（如今它开始大面积转向私人部门）的专横和个体的羸弱。在公、私部门醉心于数据和算法的时候，公众应当让自己更多地面向彼此，共同行动，包括公共商议。所谓公共治理，乃至治理的概念本身，已然蕴含着这一意涵。这样的公共实践，本身就是一种重要的权力形态，也就是哈贝马斯所谓的在话语和商谈过程中形成的“交往权力”，它虽然不取代管理权力，但却对其施加影响。这种权力概念受到阿伦特的直接启发。阿伦特的重要贡献之一，就是在垂直的、沉默不语的权力概念之外，为我们揭示了一种横向的、基于言辞说服和交往行动的权力概念。就本文所关心的问题而言，交往权力的好处，首先当然如哈贝马斯所说，是对管理权力施加影响，包括影响立法，从而为技术的应用边界进行约束。否则，沉默的管理权力结合技术的力量，将把我们推向无力与无私的深渊。其次，公共空间的交往还有一个极为重要的作用，那就是它让每个人的个性和特殊性可以得到表达。在阿伦特看来，公共空间对应于人的多元性，亦即没有人与任何其他生活过、生活着或将要生活的人完全一样。虽然任何存在物之间都有差别，但只有人能表达这种差别并把自己展现出来，公共空间中的言语和行动的重要意义之一就是揭示了这种独特性。这就给了我们一个机会，即通过公共实践去防止单纯的“权力+技术”在二进制语言基础上对人们所做的同质性还原。

还有一个值得特别强调的地方在于，从商议民主理论的角度来看，公共商议的实践也给我们提供了一种力量，让我们可以对抗基于过往的“显性化偏好”去塑造未来的做法。这一观点的经典源头是亚里士多德。在他看来，当我们在如何行为的问题上面对不确定性时，在做出决定和选择之前，我们需要慎思，这种慎思过程可以形成我们据以行动的欲望，也就是“慎思性的欲望”。这种欲望构成了我们真正的意愿。他还提出，在重大问题上，我们需要找同伴们一起来商议。这就是现代商议民主理论的理论渊源之一。公共商议因此被寄予一个期望，即“对一个政治社会中公民的信念与偏好进行转换、修正和澄清”。换言之，在伦理和政治生活中，欲望和偏好不能被当作既定的、一成不变的东西，它是可以经过个人慎思或公民商议发生改变的，而且，经过这一过程之后所形成的欲望，才算是真正的意志。我们由此可以看出，恰恰是公共商议，让个体的独特性保持开放，并使得偏好的修正成为可能。在面对数字化所带来的无力与无私风险时，这仍然是我们可以从人性内部加以发掘的力量。

由于数字化的渗透无处不在，因此，我们也需要一种更日常、更广范围的民主商议。杜威曾经区分“作为一种社会理念的民主”与“作为一种政府制度的政治民主”，他认为前者才是恰当的民主概念，这样的民主“如果要得以实现，它必须影响人类联合的所有形式，包括家庭、学校、工业、宗教”。这种民主观关心的是我们生活在其中的种种社会团体内部的运作方式。在数字化的时代，我们似乎更需要这样更具社会性的民主观和民主实践为主体性提供保障，让人们不至于完全堕入无力与无私的境地。

如果说无力和无私至少有机会得到缓解，在数字化的未来，“无用”的处境对大多数人来讲似乎是无可逃避的。所谓“无用”，最直接的体现当然是大多数人在对我们生活影响至深的数字技术方面无所作为。但这一点倒不是决定性的，因为技术创新可以说向来都是少数人的事业。与普通人最为关情的无用，是由于数字化和人工智能的发展，越来越多的人注定失去工作和劳动的机会。这就意味着，他们可能会丧失对社会的生产性贡献，从生产者变成单纯的消费者，并因此引发收入和尊严的双重问题。

我们或许可以乐观预期，数字化的技术创新会推动经济和生产率的持续进步。根据流行的信念，技术创新以及相应的经济增长会带来相应的就业率提高，并间接促进社会经济的平等化。当熊彼特说，“资本主义成就并非典型地在于为女王们提供更多的丝袜，而在于使丝袜的价钿低到工厂女工买得起，作为稳步减少劳动量的回报”，此时他也是在宣扬分工、技术带给普通人的福祉。但这个乐观的信念已经遭到越来越多的质疑。在这方面最值得借鉴的分析，可能是经济学家阿西莫格鲁等人对自动化、人工智能与机器人所带来的“替代效应”的讨论。据此，一些提高生产力的技术并不总是创造新的劳动力需求和就业机会，而是替代此前由劳动力所扮演的角色。有些技术的发展能够提升劳动者的技能，或者开辟新的就业机会，早期的机械化就体现了这个特点。但随着计算机科学的进展及其带来的朝向自动化的转变，技术创新或许日益偏向替代型的方向了，而人工智能的成熟则是一个极致，它的名称本身似乎就体现了其作为替代型技术的本质。

然而，与技术的实用逻辑相一致，经济是现代社会的轴心，甚至也是现代政治的核心所在。在这一背景下，人的社会价值首先也表现为其自身在生产方面的有用性，也就是其生产性贡献，而市场通常被认为是生产性贡献的检验与兑现机制。在现代社会的资源分配中，生产性贡献也是人们提出诉求的最正当的理由。作为一种典型的现代政治理论的社会契约论，正如森所理解的那样，“在基本的意义上乃是一种关于相互获益之合作的设计”。这种相互获益，除了消极的安全、自由和互不伤害，尤其需要以各方做出生产性贡献的能力为前提。本来，这种社会合作游戏一直面对一个理论挑战，即人们做出生产性贡献的能力是严重不平等的。反过来，这种能力不平等也被许多人当作经济不平等的一个理由或托辞。然而，在人工智能日益发达的数字化未来，我们或许可以想象，大多数人甚至连展现生产性能力或贡献的机会都不存在了。按照现行社会价值标准来看，这就是典型的无用。相应地，这么多无用之人有什么理由去分享经济成果，获得必要的乃至体面的收入呢？这个问题完全不是经济如何增长的问题，而是带有颠覆性的社会-伦理问题。

除了收入来源和资源分配之外，这个社会-伦理问题的另一个面向乃是无用之人的社会尊严问题。以“有用”为中心的价值观决定了，生产性贡献以及相应的市场价值是一个人获得社会承认、享有社会尊严的基本条件。近些年来，正是经济不平等，以及工作机会、社会尊严方面的危机，共同引发了西方发达国家日益蔓延的民粹主义情绪。事实上，超出经济不平等的尊严问题，才能解释难以调和的政治极化现象，因为后者表明，试图通过促进经济平等的社会政策来解决社会对立，已经力有不逮。有人把生产性能力或贡献背后的逻辑概括为优绩主义，并以此解释民粹主义的愤怒。优绩主义意味着，成功者因其天赋、努力所做出的生产性贡献而应得其财富、地位，失败者也必须把自己的糟糕处境归咎于自身。结果，“在成功者中，优绩至上催生了狂妄自大；在失败者中，优绩至上带来了屈辱和怨恨。这些道德情感位于反对精英的民粹主义暴动的核心”。这样的怨恨和屈辱，不完全是基于生活水平、收入状况的比较所产生的心理反应，而是根源于与生产性贡献相关的身份与尊严的丧失。

如此看来，如果我们对于社会和伦理没有新的想象，一个缺少工作机会但经济依然繁荣的数字化未来，可能不仅不是人的自由或解放，而更有可能成为大量“无用”之人的地狱。所谓的社会想象，我借用的是泰勒的说法，它指的是普通人想象其社会存在的方式，它为广大人群所共享，同时具有不确定性，难以用清晰的学理形式来表达。在泰勒看来，“社会想象是使得共同实践成为可能的共同认识或理解，是对正当性广为共享的感受”。在面向数字化未来的社会想象中，我们首先要突破的就是以生产性贡献和单纯的市场价值观来衡量人们价值的思维藩篱。在这个问题上，生产性贡献与市场价值之间确实存在一个值得关注的恶性循环：一方面，我们认为生产性贡献应该是市场回报和市场价值的依据，但与此同时，似乎只有从市场价值当中我们才能真正确定一个人生产性贡献的大小。况且，在现实当中，市场价值既可能高估也可能低估人们的生产性贡献，例如，有些做出重要创新的人，甚至在其有生之年都没有得到市场的认可。在市场价值兑现的时候，他们可能最多获得了追溯式的敬仰，而这种敬仰绝非市场价值的等价物。这似乎可以说明，由市场价值所标示的生产性贡献在测量方面并不准确，其伦理意义也很难实现自我确证。

著名经济学家奈特在反思这一问题时曾提出一个未得到足够重视的洞见：“社会政策必须建立在社会理想的基础之上。一个组织化的系统必须依据某种社会标准来运转”。强调这种标准是“社会”标准，就在于它不能被还原为市场模式和纯粹的个体价值观，尤其是“个人贡献-市场回报”的逻辑。这并不必然意味着要完全否定市场机制，而是说市场应该嵌入在一套特定的社会模式之中。在波兰尼看来，在经济史上，经济本来都是浸没在社会关系之中的。但“一战”前约一个世纪，欧洲一路追逐自发调节的市场，试图建立把一切东西都商品化的“市场社会”乌托邦，而这相当于彻底颠覆经济与社会之间关系的悠久传统，让“社会关系被嵌入经济体系之中”。“市场社会”虽然没有完全实现，也不可能完全实现，但它所体现的市场主导的价值观，却深刻地影响着现代社会。当我们谈论人的有用或无用，其实正好预设了这一社会观和价值观。如果我们坚持这样的社会想象，大多数人在数字化未来中的“无用”处境可能就被注定了。

因此，面对数字化的未来，我们要寻求一种替代性的社会想象，其中最核心的就是，对人的价值和贡献的衡量应该有更宽广的尺度，而不是以生产和市场意义上的“有用”来主导。例如，我们应该承认社会中有大量无薪酬但却极有价值的劳动或工作，它们构成非常重要的非生产性“社会贡献”，并且应当得到社会在物质与尊严上的承认。唯有我们能够提出一种更为厚重的社会想象，重新理解社会中人与人之间的关系，我们才有可能走出技术和市场逻辑带给我们的“有用性的暴政”。

本文讨论的“三无”处境，似乎带有悲观和保守的基调。但在数字化和人工智能突飞猛进的今天，提出并回应这些忧虑似乎已是刻不容缓。长期以来就一直有人担心，技术的进步会以“温水煮青蛙”的形式，让人们在轻微的冲击下，甚至在不知不觉中逐渐丧失他们所珍视的自由和自主。现在，数字技术发展之快，其社会应用之广，已经足以让我们充分感受到这种忧虑，甚至恐惧。出于诸多可以理解的原因，中国社会对技术进步及其应用充满热情，反倒缺少必要的保守态度对之形成健康的反思和制约。与前几次工业革命中我们的落后、追赶状态不同，在数字化方面，我们似乎有迈向全球引领地位的态势。除了市场规模和数据生成的基础庞大之外，我们缺少面对技术的保守态度似乎也是一个重要因素。值得注意的是，元宇宙先行者鲍尔预言，“中国更有机会建立一个真正可互操作的元宇宙，一个由中国全体公民和公司合作构建的元宇宙，一个反过来又能满足其需求的元宇宙”。其理由是，元宇宙所需要的互操作，包括虚拟世界中可以交换信息、所有参与者同意使用特定的技术标准、共享私有数据、开放专有系统等，在西方社会很难做到。我们可以看到，鲍尔的乐观预测，恰恰表明我们对数字技术的保守态度的相对欠缺。

但是，本文并没有停留在保守态度的层面上，更没有以保守的思考否弃数字化本身的价值。相反，我们试图透过数字化给人们带来的可能的“三无”风险，努力探寻重塑社会生活的希望，一种保守的希望。我们没有理由相信数字技术本身能够帮助我们走出数字化的阴影。本文对克服“三无”状态所给出的初步思考，恰恰都着眼于政治的、社会的和伦理的方面。毫无疑问，如果说我们对技术进步完全可以很乐观，但要从这些方面去克服技术带来的麻烦，却是极为困难的。它们都依赖于我们摆脱技术系统支配的人性和政治自觉，以及摆脱纯粹市场价值观支配的伦理和社会自觉。

虽然本文反思的是现代技术及其社会、伦理层面的幽暗，但提出的建设性想象仍然具有鲜明的现代性。事实上，对现代技术的批判已经成为现代性自身的一部分了。在这个问题上，最具代表性的就是后现代主义哲学家利奥塔的一个判断：“后现代性并非一个新的时代，而是对现代性所承认的某些特征进行重新书写，而首先就是重新书写现代性的这一企图，即想要通过科学和技术建立筹划人类整体解放的合法性。”而且正如他所说，“这种重新书写，很久以来，在现代性自身里，就已经运作起来了”。虽然我们担心的是数字化未来对人的自主性与尊严的扼杀，但我们寻求的，仍然是一场现代人的自我救赎。

（文章为作者个人观点，不代表平台立场。注释从略）