当前，共和主义研究已经成为政治学界的流行话题。为了批判当代各种既存在于资本主义民主国家又存在于共产主义国家中的社会与政治安排，那些通常所谓的共和主义者激活了各种关于美德、爱国主义和共同体的主题。共和史学派试图在近现代政治话语中确立起上述这些主题的地位，颠覆那些乐观的自由主义者持有的所谓辉格党人的观点，同时也颠覆那些具有批判精神的马克思主义者所持的观点。然而，这些学术研究项目是通过许多复杂的方式彼此关联的，任何人都不能确定无疑地断言它们是依据何种方式来自于某位特定的作家。但是，下述两方面的论证显然是可以相互补充的，即，一方面是那种认为现代性体现出某种重要的共和主义传统的历史论证，另一方面则是那种认为像这样的共和主义是当前值得追求的选择的道德论证。
那种关于卡尔·马克思的阐释体现在共和主义诸种维度的上述两方面的论证中。J. G. A.波考克（J.G.A.Pocock）提出了一种非常有影响力的史学观点，即，马克思赞同某种“自由主义的神话”。波考克指出，“众所周知的是，许多马克思主义者通常会坚持和维护‘资产阶级’价值观念的统治地位。”[1]显然，这种神话是非常幼稚的。如果马克思赞成“自由主义的神话”，那么，我们就只能认为他对现代政治的理解存在着严重的缺陷。这种错误的观点也导致了下述第二种通常的论点，即，马克思持有一种关于现代政治话语的扭曲的观点，其结果是，他企图用一种官僚制的国家主义来取代他所厌恶的个人主义。换句话说，马克思不仅没有像历史学家那样认识到共和主义在现代社会中的重要价值，而且也没有像道德主义者那样赞美它的德性。
在本文中，我将批判上述两种观点。因为只要简单地阅读下马克思的文本就可以发现第一种观点的谬误，所以，我将首先分析这种观点。马克思不仅认识到共和主义话语的生命力，而且他的大半生都参与到共和主义运动中去了。马克思首先是一位共和主义的支持者，其次才是其批评者。有分析认为，他这么做的原因不仅仅在于历史学方面的兴趣，而且也清晰地显示出上述第二种论点的缺陷。简而言之，在任何直觉的意义上讲，马克思所持的社会主义的视角和愿景并不会否定与拒斥共和主义，但是，它彻底突破了19世纪共和主义所设想的统治形式。所以会如此，其原因在于马克思本人的政治理论是非常复杂的。然而，即使那些像波考克那样强调语境解释的重要性的学者也往往将马克思的政治理论想得过于简单。这也表明，那种不加批判地将共和主义应用于当代世界的做法是危险的。当然，本文运用的是批判的方法，而马克思也曾用这样的方法来借用这些共和主义的术语。我所认为的马克思与其说是一名共和主义者或共产主义者，还不如说是一位针对现代社会的基本信念和发展方向进行强烈批判的批评家。
令人惊奇的是，由于“共和主义”术语的大多数使用者——无论是其支持者还是批评者——都是在非常具有分歧的意义上运用它，所以，它就变得模糊不清了。下面，我将阐明我对这个术语的理解。共和主义政治观念的灵感来自于古希腊与古罗马时期的古典思想，它强调公民德性与公共参与在社会生活中的首要价值。用波考克的话来讲，共和主义高度赞扬“一种投身于公民的基本政治行动和城邦事务的生活方式”[2]。波考克进行史学研究的开创性成果就是，通过一种具有实质性的标准将亚里士多德、西塞罗、波里比阿、马基雅维里、哈林顿、伯克、卢梭和杰斐逊等都运用共和主义的话语联系起来了。在近代政治思想史上，共和主义的理念扮演了一种重要的然而却通常被忽略的角色。但是，正如我在其它地方指出的，那种将共和主义与自由主义割裂开的做法也引起了严重的问题。
我也应当在开篇就指出，那种认为马克思在他关注的所有事务中都发现了资产阶级个人主义的观点是具有某些合理性的。这种观点可以在《共产党宣言》经常被引用的论述中获得其最重要的文本支持：
资产阶级……使人和人之间除了赤裸裸的利害关系，除了冷酷无情的“现金交易”，就再也没有任何别的联系了。……总而言之，它用公开的、无耻的、直接的、露骨的剥削代替了由宗教幻想和政治幻想掩盖着的剥削。……一切固定的僵化的关系以及与之相适应的素被尊崇的观念和见解都被消除了，一切新形成的关系等不到固定下来就陈旧了。一切等级的和固定的东西都烟消云散了，一切神圣的东西都被亵渎了。人们终于不得不用冷静的眼光来看他们的生活地位、他们的相互关系。[3]
在上述文本中，政治意识形态甚至看起来都不属于附带产生的幻象与错觉。马克思的话语说明，资本的不断扩张使所有的幻象都破灭了，仅仅留下占有性个人主义、市场交易并且会导致像这样的社会关系产生明显的冲突。但是，这看起来几乎是不太可能的。第一，这样的观点显然与马克思的下述方案存在冲突：“使世界认清本身的意识……使它从迷梦中惊醒过来……向它说明它行动的意义。”[4]第二，正如波考克曾教给我们的，我们只有通过确定文本的语境和写作背景才可能理解文本。所以，那种按照字面意思来理解马克思的大胆陈述——即，资产阶级会毁灭一切幻象与错觉——的做法将会导致严重的误解。在这里，马克思的语境和写作背景是明晰的。从政治上讲，他当时是在为共产主义者同盟写一本政论性的小册子，准备在席卷欧洲的革命前夜分发给群众。为了援引历史方面的证明，同时也为了唤起欧洲工人对共产主义政治理想的支持，马克思在修辞学的意义上勾勒出一种宏大的历史叙事。因此，在文本中，他有关“金钱交易”的评论部分并非偶然出现的。马克思预计到资产阶级在即将到来的红色恐慌时期会不可避免地指责共产主义者是无政府主义的、道德堕落的等等，所以，他预先指出，资产阶级是具有革命性的，它在道德上是放纵的，不会尊重任何传统、宗教信仰、政治与家庭。然而，如果离开了其语境和时代背景，那么，马克思的上述论断就无法被理解了。归根结底，《共产党宣言》并不单纯是一种描述性的叙事。它是针对资本主义的道德批判，同时也是针对那些困扰着欧洲各种社会主义与民主主义团体的幻想的批判。马克思相信，像这样一项事业使政治意识形态几乎成为不必要的和多余的。
马克思撰写的《路易·波拿巴的雾月十八日》也是另一种支持波考克论点的文本来源。在该著作中，马克思也注意到，“旧的法国革命时的英雄……同旧的法国革命时的党派和人民群众一样，都穿着罗马的服装，讲着罗马的语言来实现当代的任务，即解除桎梏和建立现代资产阶级社会。”他随后写到，
“新的社会形态一形成，远古的巨人连同复活的罗马古董——所有这些布鲁土斯们、格拉古们、普卜利科拉们、护民官们、元老们以及凯撒本人就都消失不见了。冷静务实的资产阶级社会把萨伊们、库辛们、鲁瓦耶－科拉尔们、本杰明·贡斯当们和基佐们当作自己真正的翻译和代言人……资产阶级社会完全埋头于财富的创造与和平竞争，竟忘记了古罗马的幽灵曾经守护过它的摇篮。”[5]
在这里，尽管意识形态扮演了一种至关重要的角色，然而，似乎正如马克思曾写到的，那些犯有时代错乱症的共和主义政治意识形态的幽灵不可避免地会给古典政治经济学与市场观念让路。但是，由于马克思分析的重点在于罗马的“服装和语言”，所以，这就很难证明波考克的观点是正确的。如果是这样的话，那么，也就几乎不能证明马克思没有认识到共和主义思想观念的重要性。
在驳斥了波考克的最显著的理由后，我将分析马克思运用共和主义的下述三种语境：他早期曾经清晰阐释共和主义主题的有关民主的著作，他早期对政治解放与资本主义国家的批判，以及他对1848年革命失败的分析。需要重申的是，我坚持认为，对于马克思而言，共和主义既是现代政治富有活力的特征，同时也是其成问题的特性。
Ⅰ.马克思早期的共和主义思想
马克思最早期的政治著作在下述两种意义上可以被解释为共和主义的著作。第一，这些著作清晰地阐述了共和主义的主题：拥护一种建立在理性参与的美德基础上的普遍的国家，反对君主制，反对各种业已确立的特权，无论是宗教特权还是公司特权。正如马克思指出的，“任何的现代人……理解到并应该理解到国家不外是他的全部同国籍人的共同领域。”[6]第二，这些著作被他同时代的人列入共和主义著作范围之内。
众所周知的是，青年马克思是“青年黑格尔派”的成员。该派别想要使黑格尔的理性主义的人文主义变得更加激进，并且激烈地批判那些政治上与宗教上的当权派。这个群体显然是激进的，它既不愿意接受德国自由主义厌恶叛乱的立场，也不会接受其立宪君主制的倾向。正如阿诺德·卢格（Arnold Ruge）指出的，“德国社会不得不采用一种以自由人作为其原则、以人民作为其行动目的的新的思维方式。换句话说，它将自由主义转换成了民主。”[7]在19世纪40年代中期，这种倾向被贴上了“人文主义”、“民主”、“共和主义”等各种政治标签，有时候也被贴上“共产主义”的标签。上述这些对我们而言具有不同内涵的术语被混为一谈是值得注意的。然而，那种受到卢梭激励的、被认为具有普遍性的政治观点是更为重要的，它以普遍主义的民主国家和人文主义的名义批判一切形式的特殊主义。
马克思是作为一名新闻记者开始其职业生涯的。他的第一篇文章《评普鲁士最近的书报检查令》是1842年为卢格的《德法年鉴》而写的。麦克莱伦引用了黑格尔派中持保守立场的卡尔·罗森克朗茨（Karl Rosenkranz）的评价：“非常可惜的是，这份期刊开始时是非常好的，但是，卢格却完全屈从于激进的倾向……《德法年鉴》一语道破天机，即，除非它用直率的、咄咄逼人的、无神论的、共和主义的语调写作，否则就不可能被人接受。”[8]马克思那篇针对普鲁士1841年书报检查令提出尖锐批评的文章满足了上述那些形容词的所有要求。
与洛克的观点遥相呼应的是，马克思也指出，由于恣意限制思想自由，就会使“我的生存遭到了怀疑，我的最隐秘的本质，即我的个体性被看成一种坏的东西。”在一个得到恰当构建的国家中，“我只是由于表现自己，只是由于踏入现实的领域，我才进入受立法者支配的范围。对于法律来说，除了我的行为以外，我是根本不存在的，我根本不是法律的对象。”[9]马克思指出了下述情况的荒谬性，即，“每一滴露水在太阳的照耀下都闪现着无穷无尽的色彩。但是精神的太阳，无论它照耀着多少个体，无论它照耀着什么事物，却只准产生一种色彩，就是官方的色彩！”[10]这就预示着后来的密尔的观点。通过运用青年黑格尔派无神论思想，马克思批判了书报检查令中禁止传播反宗教思想的规定。马克思认为，这是对宗教保守主义的赞同，是对德国自由主义的赞同，是“把宗教信条狂热地搬到政治中去”。马克思清晰地阐明了政教合一的国家与政教分离的国家之间的根本区别：政教合一的国家必然会导致社会陷入不宽容和狂热之中，并且会给某些宗教信念赋予特权以排除其它的宗教信念。他写到，“因此，或者你们就根本禁止把宗教拖入政治中去（但你们是不愿意这样做的，因为你们想使之成为国家支柱的并不是自由的理性，而是信仰，对你们来说，宗教也是现实世界的普遍肯定）；或者你们就允许把宗教狂热地转移到政治中去。”[11]
显然，上述这些话题都属于自由主义的主题。马克思比当时德国大多数自由主义者所习惯承认的做法更好地坚持了这些主题。有趣的是，这些话题显然也很容易与共和主义的主题结合起来。与卢梭的观点相呼应的是，马克思指出，审查制度损害了共同善，因为它“不是国家为它的公民颁布的法律，而是一个党派用来对付另一个党派的法律。追究倾向的法律取消了公民在法律面前的平等。这不是团结的法律，而是一种破坏团结的法律，一切破坏团结的法律都是反动的。”[12]马克思通过将公民们的不信任与“道德的国家”加以比较后继续指出，“即使公民起来反对国家机构，反对政府，道德的国家还是认为他们具有国家的思想方式。”[13]因此，从青年黑格尔派的哲学话语出发，这种检查制度确实是不合理的，而从法权的角度上讲，它也是不合法的。不仅如此，它反而滋生了共和主义话语意义上的特权、腐败和纷争。因此，马克思认为，这项法令不仅是不公正的，而且还“是对公民名誉的一种侮辱，是威胁着我的生存的一种阴险的陷阱。”[14]
1842年，马克思给《莱茵报》写了第一篇题为《论新闻自由》的文章。在这篇文章中，同样可以找到自由主义与共和主义观点的结合。就像是对洛克观点的回应一样，马克思在该文中也对审查制度与“新闻法”里的诽谤中伤罪进行了区别。他写到，“法律不是压制自由的手段，正如重力定律不是阻止运动的手段一样。……恰恰相反，法律是肯定的、明确的、普遍的规范，在这些规范中自由的存在具有普遍的、理论的、不取决于个别人的任性的性质。”马克思不假思索地用共和主义风格的话语继续写到，法律不再是那些压制个人行为的被普遍化的规则，而是为了捍卫不可分割的共同利益，“法典就是人民自由的圣经。”[15]
实际上，马克思的这篇文章清晰地体现出卢梭式的公众自我立法的观念。马克思写到，与普鲁士的令人恐惧形成鲜明对比的是，“如果国家像古代雅典那样把寄生虫和阿谀逢迎之徒看做违背人民理性的例外和痴呆，这样的国家就是独立自主的国家。”[16]他还补充到，“自由出版物的人民性……以及那种赋予它以独特性质并使它表现一定的人民精神的东西——这一切对诸侯等级的辩论人说来都是不合心意的。”[17]马克思强调指出，与中世纪封建等级制的成员不同的是，“公民不承认以特权形式存在的权利。”[18]
马克思指出，代议制政府尤其需要公众关注它，需要将议员之间的辩论“转变成全国公众听得见的声音”。否则，这种代表就成为虚假的了。其理由在于，“脱离被代表人的意识的代表机关，就不成其为代表机关……这是一个极其荒谬的矛盾；其荒谬之处在于，我的独立活动包藏在我所不知道的别人的活动中。”[19]因此，马克思得出结论认为，审查制度会使政治生活令人沉闷窒息，使国家政体腐化堕落：
“最大的罪恶——伪善——是同它分不开的；从它这一根本劣点派生出它的其他一切没有丝毫德行可言的缺陷，派生出它的丑陋的（就是从美学观点看来也是这样）劣点——消极性。政府只听见自己的声音，它也知道它听见的只是自己的声音，但是它却欺骗自己，似乎听见的是人民的声音，而且要求人民拥护这种自我欺骗。至于人民本身，他们不是在政治上有时陷入迷信有时又什么都不信，就是完全离开国家生活，变成一群只管私人生活的人。”[20]
马克思在1843年撰写的《黑格尔法哲学批判》更加展示出一种与共和主义模糊的、不明确的关系。在某种程度上讲，这篇文稿非常清楚地体现了马克思在民主共和主义立场上的延续。对马克思而言，与之相伴的就是，黑格尔将真实的历史神秘化了，因而不能认识到现代国家的特殊性。所以，黑格尔的谬误在于，他对中世纪和现代采取了“最坏的一种混合主义”[21]，并且为一系列在马克思看来是荒谬的、过时的实践提供理性说明。
与托马斯•潘恩相呼应，马克思在批判君主制时写到，“这样一来，在国家最高峰上面做决断的就不是理性，而只是肉体的本性，出生像决定牲畜的特质一样决定了君主的特质。”[22]他评论到，等级制度：
“最可笑不过的是，黑格尔用立法者即公民代表的‘天生的’使命来对抗‘选举的偶然性’所产生的使命。作为市民信任的自觉产物的选举在同政治目的的必然联系方面，似乎和肉体出生的偶然性并不完全不同……在这种体系中，自然界就像生出眼睛和鼻子一样直接生出王公贵族等等。令人奇怪的是，这种体系居然把具有自我意识的类的产物拿来冒充自然类的直接产物……贵族的秘密就是动物学。”[23]
与杰斐逊所主张的“世界属于活着的人（the earthbelongs to the living）”的观点相呼应，马克思写到，长子继承制和那种预定继承人顺序的限定继承权意味着，“私有财产的‘不可转让’同时就是普遍的意志自由和伦理的‘可以转让’……主体是物，谓语却是人。意志成了财产的财产。”[24]与现代私人财产权所具有的自由相比，中世纪固定僵化的土地所有制就显得“粗暴愚蠢”，“在所有这些特质中我们透过私有财产听到了人心的跳动，这就是人对人的依赖。”[25]马克思对黑格尔限制立法机关的主张所进行的批判，实际上就是回应了卢梭和杰斐逊的观点。“要使人有意识地做他平日无意识地被事物本性支配着做的事，就必须使国家制度的运动，即它的前进运动成为国家制度的原则，从而必须使国家制度的实际体现者——人民成为国家制度的原则。”[26]马克思反对普鲁士的官僚体制，同时也反对其关于专家阶层应当享有特权的主张。这不仅可以追溯到卢梭，而且可以追溯到亚里土多德：
“在合乎理性的国家中，与其考一考那些想成为执行权的国家官吏的人，还不如考一考想当鞋匠的人，因为鞋匠的手艺是一种技能，人没有这种技能也可以成为一个好公民，成为一个社会的人，而必需的‘国家知识’则是这样一种条件，不具备这种条件的人虽然身在国家之中，但犹在国家之外，他脱离自己，脱离空气而生活着。‘考试’无非是共济会的那一套，无非是从法律上确认政治知识是一种特权而已。”[27]
由于黑格尔有关“合（syncretism）”的思想并不是要坚持过去的糟粕，所以，马克思也没有简单地从现代民主共和主义的角度去批判黑格尔的时代错乱症。他批评到，作为一位最卓越的研究现代国家的理论家，黑格尔的理论受到挑战并非因为“他如实的描写了现代国家的本质，而在于他用现存的东西来冒充国家的本质。”[28]马克思认为，在这方面，黑格尔是孤立地、个别地去看待现代政治的核心特征，即，国家与市民社会的分离、资产阶级与公民的二元对立。马克思指出，“在现代国家中，正如在黑格尔的法哲学中一样，普遍事物的被意识到的真正的现实性只不过是形式的东西，或者只有形式的东西才是现实的普遍事物。”[29]黑格尔所遇到的一切困境，以及他为激活一些已经消亡的政治实践所进行的曲折的尝试，都来源于他想要将这种国家事务合理化的努力。马克思认为，黑格尔“从市民社会和政治国家的分离（从现代的情况）这个前提出发，并把这种状况想象为理念的必然环节、理性的绝对真理。”[30]
马克思指出，现代国家是一种伟大的进步。在人类历史上，现代代议制国家用人民主权取代了君主的主权，种族平等和人的共同本性第一次获得了普遍的承认。但是，这种进步仅仅是形式上的，因而也是有缺陷的。现代国家“不过是特殊形式的国家”，并不具有真正的、具备普遍性的内容。在这种政治共和国中，“国家、法律、国家制度是统治因素，但国家并没有真正在统治，就是说，并没有从物质上贯串在其他非政治的领域中。”[31]正如保罗•托马斯（Paul Thomas）指出的，这是一种“异化政治”的形式。马克思认为，与之相反的是，在真正的民主制中，“国家制度、法律、国家本身都只是人民的自我规定和特定内容，因为国家就是一种政治制度。”[32]宪法“是作为人民自己的事业而建立的。”
正如什洛莫•艾薇纳瑞（ShlomoAvineri）已指出的那样，在这里，马克思不是作为一名共和主义者而是作为共和主义的批判者在发表观点。他既批判了共和主义对公民社会的消极接受，也批判了它在学术和宗教上自诩为使人的普遍性得以具体化、人格化。马克思在其先前的文章中认为，政治民主能够消除审查制度和镇压所产生的种种迷信；然而，他在这里却将政治共和国本身的各个方面也看作是迷信。在这个意义上，《黑格尔法哲学批判》标志着马克思朝着从社会主义的角度批判共和主义的方向迈出了重要的一步。
艾薇纳瑞无疑是想要强调马克思思想的连续性，强调他在早期倡导的“真正的民主”和后来拥护的社会主义之间存在着有机的联系。我们当然可以承认，马克思的思想无疑是在一种螺旋式的辩证过程中发展的。我们没有理由假定，马克思在批判黑格尔时所提到的公社或“共产主义本质”与他后来的著作中所提倡的共产主义是同样的事物。在这里，这个词的含义似乎更接近于人的“类存在”与普遍平等这类词。而且，马克思对政治共和主义的批判本身也具有共和主义的痕迹。在这里，他确实将普选既看做是抽象化的现代国家的形成，“同时也是对抽象的超越”。然而，马克思对结构性意义上的政治解放所持的乐观态度，却被他后来著作中针对这一主题的更加具有批判性的洞见所代替。作为马克思发展成熟的理论体系的基石，阶级与阶级斗争的概念根本就没有出现在他这时候的论证中。在完成《黑格尔法哲学批判》的一年后，马克思批评了法国大革命中共和主义者未能认识到国家是社会问题的根源。“他们把大贫和大富仅仅看做纯粹民主的障碍”[33]，而没有分析国家与市民社会之间的关系。马克思的《黑格尔法哲学批判》似乎持有同样的反对理由。它尽管明确批判了现代国家与市民社会的分离，然而，却是以彻底实现政治理性和公民权利的名义进行批判的，而不是以无产阶级社会主义的名义批判的。因此，我们很难同意艾薇纳瑞的下述论断，即，“马克思的普选主张并非来自于一种有关民主的或共和的激进主义的主题。”[34]当马克思展现出摒弃现代共和主义的姿态时，他在批判黑格尔的时代错乱症时所运用的卢梭式的论点和理由，似乎也延续到了对黑格尔的现代主义的批判。总之，无论人们怎样理解《黑格尔法哲学批判》，它都明显地展现出马克思早期的共和主义主张，同时也预示了马克思后来对共和主义的批判。
Ⅱ.马克思对政治理性的批判
马克思在1843年撰写的《论犹太人问题》标志着他彻底放弃了共和主义。这篇文章的直接目的是批判布鲁诺•鲍威尔（Bruno Bauer）有关犹太人解放问题的分析，但是，更一般性的目标则是要提出一种针对政治解放——即，在国家领域内消除所有社会差异——的批判，并且批判那种将政治解放与真正的人类解放混为一谈的政治观点。在这篇文章中，马克思总结了许多在批判黑格尔的过程中形成的论点，但是，他也深化了对共和主义的批判。
马克思认为，鲍威尔所信奉的政教分离将导致宗教会被废除的观点存在两种基本的缺陷。第一种是在广义的哲学上的缺陷，即认为哲学的任务是进行神学批判，也就是对宗教的批判。这种世俗的人文主义是青年黑格尔派的典型观点。依据其观点，破除宗教迷信可以培育人类的理性法则，也可以产生合适的政治化身（political incarnation）——即，政治上的共和政体。针对这种观点，马克思反驳说，“我们不把世俗问题化为神学问题，我们要把神学问题化为世俗问题。”[35]换句话说，理论的任务应当是超越宗教方面的批判而进行政治和社会的批判，各种现存的“缺陷”或“不合理”应该在社会组织中而不是在认知错误上去寻找原因。这就预示着马克思在《德意志意识形态》中的观点，即，思想观念来源于有形的现实世界，因此思想批判也必须扩展到对现实世界的批判。总之，马克思反对将宗教与启蒙思想中的理性特征对立起来，并且认为理性的种种现代形式可能本身就是意识形态化的和被扭曲的。
对马克思而言，上述方法论上的缺陷将不可避免地与一种更广泛的政治错误联系起来。这种政治错误相信，现代代议制国家体现了一种真正的理性和普遍性，其构成原则——也就是，政治解放，属于大多数人的共和国——是真正至高无上的。但是，马克思却认为并非如此：
“当国家宣布出身、等级、文化程度、职业为非政治的差别的时候，当国家不管这些差别而宣布每个人都是人民主权的平等参加者的时候……尽管如此，国家还是任凭私有财产、文化程度、职业按其固有的方式发挥作用，作为私有财产、文化程度、职业来表现其特殊的本质。国家远远没有废除这些实际差别，相反地，只有在这些差别存在的条件下，它才能存在。”[36]
因此，民主共和主义的“政治立场”是具有局限性的，同时也是虚幻的。依据马克思的观点，可以推导出若干重要的见解。
首先，与《黑格尔法哲学批判》的立场相反的是，作为十九世纪的民主共和国的主要目标，普选权不能等同于真正的民主的胜利，也没有使大众战胜财富和特权：“像北美很多州所发生的情形那样，一旦国家取消了选举权和被选举权的财产资格，国家作为国家就废除了私有财产，人就宣布私有财产在政治上已被废除。”[37]从政治立场上看，事实的确是“平民战胜了私有者和金钱……尽管如此，但从政治上废除私有财产不仅没有废除私有财产，反而以私有财产为前提。”[38]由于普选权在这里被看作是国家与市民社会相分离的构成要素，所以，这是一种针对国家与市民社会的分离而提出的比《黑格尔法哲学批判》更加激进的批判。
其次，这就产生了马克思的第二个见解，即，现代公民权利的提高与共和主义并不仅仅是一种认知方面的偏误，而且是一种成其为原因的有效的幻觉。总之，马克思将共和主义作为意识形态展开了批判，同时也指出，共和主义的公民身份和共同体的理念在成为现实的组成部分的同时也错误地描绘了现实。对于马克思而言，共和主义既具有一种历史的维度，也具有一种结构性的维度。从历史的角度讲，共和主义意识形态是政治解放斗争过程中不可或缺的武器：
“政治革命打倒了这种专制权力，把国家事务提升为人民事务，把政治国家确定为普遍事务，即真实的国家；这种革命必然要摧毁一切等级、公会、行帮和特权，因为这些都是使人民脱离自己政治共同体的各种各样的表现……（使它）不再同市民生活混在一起，把它构成为共同体、人民的普遍事务。”[39]
但是，正如马克思继续指出的，“国家的唯心主义的完成同时也是市民社会的唯物主义的完成。”[40]为了证明这一点，即，政治解放既释放出公民美德的话语又释放出个人权利的话语，马克思研究了法国的《人权宣言》以及美国宾夕法尼亚州和新罕布什尔州的宪法等现代政治的核心文件。马克思认为，这些文本清楚地说明，自由主义与共和主义是现代政治生活的构成原则，并且前者是其实质，而后者则是其形式。
然而，不应当将形式主义的公民身份简单地看作是不真实的，因为它的内容是由市民社会决定的。“在政治国家真正发达的地方，人不仅在思想中，在意识中，而且在现实中，在生活中，都过着双重的生活——天国的生活和尘世的生活。前一种是政治共同体中的生活，在这个共同体中，人把自己看做社会存在物；后一种是市民社会中的生活，在这个社会中，人作为私人进行活动。”政治参与不过是一种“诡辩”，“这种诡辩不是个人性质的，而是政治国家本身的诡辩。”[41]马克思在嘲弄青年黑格尔派共和思想的理性主义时声称，民主共和国中的公民都是笃信宗教的。
“人把处于自己的现实个性彼岸的国家生活当做他的真实生活……政治民主国家之所以是基督教的，是因为在这样的国家，人——不是某一个人，而是一切人——是有主权的人，是有最高权力的人，但这是……偶然存在的人，本来面目的人，被我们整个社会组织败坏了的人、失掉自身的人、自我排斥的人，被非人的关系和势力控制了的人，一句话，还不是真正的类存在物。在基督教是想象情景、幻觉和教条的事物，即人的主权……在民主国家，却是感性的现实性、现在性、世俗准则。”[42]
因此，共和主义是一种重要的话语，它体现在宪法、成文法、政治修辞以及那些生活在现代国家的公民的日常意识中。马克思将人所具有的作为公民的公共身份戏称为“政治狮皮”。这种公共身份与其作为市民社会成员的私人身份是在一种不安的、持续紧张的状态中共存的。公民身份为市民社会中“一切人反对一切人的战争”提供意识形态上的合法性而发挥作用，并且通过将异化的人提升到类存在的地位以弥补日常生活实际上的贬值。当然，这种提升是虚幻的。这既不意味着真正的、有效的平等，也不必然使社会存在实现真正的人性化。众所周知，马克思将其论点总结为主张人类解放。但是，很少为人所知的是，马克思也认为，那种“纯粹政治上的观点”——即，共和主义——在其本质上混淆了自身与人类解放的区别。马克思的政治著作的主要目的就是揭示出这种幻象，并且呼吁人们不仅要抛弃各种幻象，而且要抛弃那些依赖于各种幻象的社会机制。
于是，马克思开始进行了政治经济学批判。他一方面批判性地分析了市民社会，另一方面则继续对共和主义抱有兴趣。这两方面并不矛盾。实际上，市民社会的存在是以国家为前提的，而马克思的经济学研究也需要关注它。马克思1844年的《评“普鲁士人”的“普鲁士国王和社会改革”一文》就被认为是这方面的重要文献。这篇文章的主题在表面上是关于1844年6月4-6日西里西亚纺织工人起义的，但是，马克思却运用这种时机与昔日同事卢格的共和主义思想决裂了，并且对阶级斗争进行了某些一般性的思考。
卢格既代表着一个特殊利益集团的特殊利益，同时也象征着普鲁士政治落后的症状。他将工人的叛乱看作是严重的错误。卢格写到，“像德国这样的非政治的国家，我们无法向它证明工厂区局部的贫困是关乎一切人的事。”[43]其言下之意就是，只要政治能够得到充分的发展，也就是，民主共和主义能够胜利，那么，工人们的困境就能够被当作一种有关公共利益的问题获得解决。对马克思而言，这仅仅是又一个关于政治观念的幻觉的例子。他指出，无论是英国的《济贫法》和法国革命公约的法令，还是拿破仑的法典，它们对于改变无产阶级的贫困与贫困率都没有任何显著的效果。马克思认为，国家已经证明它自身实际上无力解决这种问题，因而最终不是依赖于慈善就是依赖于各种贫乏无能的行政措施。他主张，“从政治的观点来看，国家和社会结构并不是两个不同的东西。国家就是社会结构。”[44]因此，国家不会承认，社会弊病的根源就蕴含在社会结构之中：
“要消除在行政机关的任务、它的善良意愿和它所能采取的手段、办法之间的矛盾，国家就必须消灭自己，因为国家本身就是以这个矛盾为基础的……因此，行政机关不得不限于形式上的和消极的活动；因为哪里有了市民生活和市民活动，行政管理机构的权力就要在哪里告终……现代国家要消灭自己的行政机关的无能，就必须消灭现在的私人生活。”[45]
在马克思看来，共和主义政治思想仅仅局限在政治和国家行为的框架内考虑问题，它不能理解各种社会弊病，也不能认识到政治活动运作所受到的诸种约束和限制。对于马克思而言，没有任何例子比法国共和主义更能说明这一点：
“典型的政治理智时代就是法国革命。法国革命的英雄们根本没有在国家的原理中去寻找社会缺陷的根源，相反地，他们却认为社会缺陷是政治上混乱的原因。例如，罗伯斯比尔把大贫和大富仅仅看作纯粹民主的障碍，因此他想建立一种普遍的斯巴达式的朴素生活。政治的原则就是意志。”[46]
雅各宾派陶醉在有关政治意志的力量与公民美德的幻觉中。马克思在《神圣家族》中把握住了这个主题，并且用一种足以使当代共和主义者羞愧的方式引用罗伯斯比尔的话指出，“民主的或人民的政府的根本原则是什么？是美德。我说的是公共的美德，这种美德曾在希腊和罗马做出了那么伟大的奇迹，并且将在共和的法兰西做出更令人惊异的奇迹来。我们说的美德就是热爱祖国和祖国的法律。”[47]但是，尽管共和主义者呼唤美德，然而，他们最终却不得不面对现代社会的现实。那种重建古典美德和节俭的努力却导致了一场恐怖，继而产生了政治上的衰竭。雅各宾派成了他们自身政治幻想的殉道者。
“罗伯斯比尔、圣茹斯特和他们的党之所以灭亡，是因为他们混淆了以真正的奴隶制为基础的古代实在论民主共和国和以被解放了的奴隶制即资产阶级社会为基础的现代唯灵论民主代议制国家。一方面，不得不以人权的形式承认和批准现代资产阶级社会，即工业的、笼罩着普遍竞争的、以自由追求私人利益为目的的、无政府的、塞满了自我异化的自然的和精神的个性的社会，另一方面又想在事后通过单个的人来取缔这个社会的各种生命表现，同时还想仿照古代的形式来建立这个社会的政治首脑，这是多么巨大的错误！”[48]
马克思并没有宣称，雅各宾派共和主义的过分做法代表了资产阶级政治的一般形式。他认为，共和主义——雅各宾主义是其极端表现形式——是现代政治所具有的普遍特征。
然而，《评“普鲁士人”的“普鲁士国王和社会改革”一文》并不仅仅是对雅各宾派政治观念的批判。它更是马克思第一次从工人阶级社会主义的角度对共和主义提出批判。与卢格相反的是，马克思认为，工人阶级激进主义的重大缺陷并非在于它对政治缺乏理解，而在于它对政治具有透彻的理解。马克思指出，工人们对政治的理解越深刻，就越会发现他们的问题的根源在于国家和国家意志，就越会无意识地运用他们的力量来对抗政治权威，并在起义或造反中耗费他们的力量以致经常会“被淹没在血泊中”。就如所见证到的里昂工人起义一样，那种以争取国家中的成员身份为出发点的政治斗争仅仅是一个危险的幻想。“里昂的工人们以为自己追求的只是政治的目的，以为自己只是共和国的战士，可是事实上他们却是社会主义的战士。”马克思因而主张，
“工人所离开的那个共同体，无论就其现实性而言，无论就其规模而言，完全不同于政治的共同体。工人自己的劳动迫使他离开的那个共同体就是生活本身，也就是物质生活和精神生活、人的道德、人的活动、人的快乐、人的实质……由此可见，正像人比公民以及人的生活比政治生活意义更加深邃一样，消灭这种孤立状态，或者哪怕是对它进行局部的反抗，发动起义，其意义也是更加深邃的。”[49]
最后，他呼唤在德国进行一场真正的社会革命。由于这样的革命是以国家作为革命目标的，所以，它将是政治领域上的革命；同时，由于它的目标不仅涉及政治生活，而且涉及社会生活的革命化，所以，它也是社会领域的革命。正如马克思指出的，“只要它的组织活动在哪里开始，它的自我目的，即它的精神在哪里显露出来，社会主义也就在哪里抛弃了政治的外壳。”[50]（接下文）
本文来源：国外理论动态，2017年01期
本期编辑：吉先生
