在中国传统学术的现代转型过程中，经书变成历史研究的材料，经学作为传统的价值体系也随之被历史化。在经学到现代史学的转向中，蒙文通开创的“儒史相资”研究范式，既彰显了现代史学研究的客观性，又保存了经学自身固有的价值，尤为值得重视。“儒史相资”的说法出自蒙文通《儒学五论·自序》:“传曰:‘仲尼祖述尧舜，宪章文武。’盖推本历史之经验，撰为应物之良规。《诗》、《书》六艺之文，先代之成宪也，删之定之，以诵以说。于后言之，则史也固资乎儒。于始言之，则儒也亦资乎史。世益降，史益变，而儒亦益变。儒史相资于无穷，为变不可极。”“儒史相资”的说法表达了蒙文通对儒学与历史关系的一种认知:儒学的产生有资于先代治世的经验，是从具体历史经验中抽象出的思想与价值;而成为义理系统的儒学，又反过来参与塑造了其所处当下的历史，并成为以后历史走向的价值指导。表面看来，蒙文通只是在对思想与历史的互动关系进行客观描述，但事实上没有这么简单。张志强先生在《经、史、儒关系的重构与“批判儒学”之建立》一文中，深入探讨了蒙文通的观点。本文则试图透过“禅让”这个具体问题，以近代学术的经史转向为背景，揭示蒙文通“儒史相资”模式的运用，并对这一模式做出评价。
一、“禅让”的近代命运
上古时期有一类特殊事件，它们构成了中华文明最初的历史记忆和思想资源，“禅让”即是其中之一，它描述了上古三位圣王尧、舜、禹之间，采取非血缘继承的方式传授帝位之事。有关“禅让”的最早记载可以追溯到《尚书·尧典》，春秋战国之际，它又在诸子百家处引发竞相议论，儒、墨、道、法各家，异说迭出。汉武帝时，经学始兴，政治学术定于一尊，“禅让”成为经学中的重要议题。汉代经师认为，“禅让”体现了“天命靡常，不私一姓”的精神，而历代注经家也都认为，圣王禅让天下的核心是“天下为公”的政治价值。因此，自汉至清，“禅让”一直被视作经学中最重要的话题之一。
但随着经学在近代的衰落与疑古思潮的兴起，人们深信不疑了两千年的“禅让”开始逐渐动摇崩塌。“禅让”赖以为根基的经典——《尚书》遭到质疑，古史辨学派通过清理“层垒地造成的”中国古史，认定“禅让”不过是战国时期的墨家为了宣传“尚贤”主张所编造出来的“故事”。而20世纪二十、三十年代，在马克思主义历史分析法与人类学等西方学术思潮的影响下，出现了一种对“禅让”的新解释。
郭沫若在1930年出版的《中国古代社会研究》一书中，将中国上古的尧舜时期对应于《古代社会》中的普那路亚婚时代，此时父权社会尚未建立，父子继承制尚未形成，因此，尧舜禹“禅让”的原型被认为是母系社会时期一种原始的部落领袖推选制度。但这些采取科学实证的态度和方法，以还原禅让“真面目”为目的的研究，却抛弃了“禅让”所承载的儒学价值与意义。
蒙文通提出了新的解读思路。他区分了史学意义与经学意义上的“禅让”，对作为“史”的“禅让”，进行了异说整理与真相还原，对作为“经”的“禅让”，做出了义理上的深入阐发与现代解读。值得注意的是，他的史学分析思路来自晚清经学家廖平的启发，而他所阐发的思想义理又与历史语境密切相关。因此，蒙文通对“禅让”的解读，不仅从两个不同层面呈现出历史与思想的交融互动，更重要的是，他提供了一种在现代学术研究范式中保存经学价值的方式。
二、由经入史：厘清“禅让”的史说与史实
1927年，蒙文通的《古史甄微》完稿。此书的写作缘于其师廖平的一道命题，廖平指出:“古言五帝疆域，四至各殊;祖孙父子之间，数十百年之内，日辟日蹙，不应悬殊若是”，要求蒙文通“详考论之，可破旧说一系相承之谬，以见华夏立国开化之远，迥非东西各民族所能及。”面对中国古史记载混乱、异说并行的现象，蒙文通在《古史甄微》中提出了中国古史多系起源的解释思路，这一思路对蒙文通解释“禅让”的古史传说具有重要作用，而此思路的形成，深受廖平经学的影响。
廖平为晚清今文经学大师，一生经历过六次重大的学术转变，其中，“一变”对蒙文通影响最深。廖平以前，学者区分今、古文经学，或以文字之异，或以义理之别，或以立学官与否，而廖平的“一变”始以礼制分别今古，用《王制》和《周礼》作为评判今、古文的准绳。他指出:“今学博士之礼出于《王制》，古文专用《周礼》。故定为今学主《王制》、孔子，古学主《周礼》、周公，然后二家所以异同之故，灿若列眉，千谷百壑，得所归宿。”今古文礼制为何有此差别?廖平说，这并非汉代今古文学家的发明，而是由于孔子早年与晚年之学的差异所致:
孔子初年问礼，有“从周”之言，是尊王命、畏大人之意也。至于晚年，哀道不行，不得假手自行其意，以挽弊补偏;于是以心所欲为者，书之《王制》，寓之《春秋》，当时名流莫不同此议论，所谓因革继周之事也。后来传经弟子因为孔子手订之文，专此学派，同祖《王制》。其实孔子一人之言，前后不同。
廖平认为，孔子早年尊周，故其学说以周礼为基础，而晚年知道之不行，于是自成一王大法，寓于《春秋》，导致早期与晚期弟子所闻之教有所不同，并进一步推出，孔子早年与晚年学说的差异，随着他在不同地域的传道，形成了鲁学、齐学和燕赵之学三派:
鲁为今学正宗，燕赵为古学正宗，其支流分派虽小有不同，然大旨一也。鲁乃孔子乡国，弟子多孔子晚年说，学者以为定论，故笃信遵守。燕赵弟子，未修《春秋》以前，辞而先反，惟闻孔子从周之言，已后改制之说未经面领，因与前说相反，遂疑鲁弟子伪为此言依托孔子，故笃守前说，与鲁学相难。齐人间于二学之间，为乡土闻见所囿，不能不杂采。乃心欲兼善，遂失所绳尺。不惟用今学所无，并今学有明文者，亦皆喜新好异，杂入古学，今不为今，古不为古。
通过将西汉今、古文问题上溯至先秦，廖平建构起一个自孔子至西汉间的经学发生流变体系:孔子晚年回到鲁国，作《春秋》以为新法，因此，鲁国弟子得闻孔子晚年定论，知孔子有改制之事，鲁学一脉成为后来今文经学的正宗;早年间在燕赵地区跟随孔子学习的弟子，只得闻孔子彼时的“从周”之言，未见《春秋》，因此笃守周礼，后演变为古文经学一派;而孔子之学在齐国流传时，齐人杂糅鲁学与燕赵之学，介于今、古之间，又成一派。
受廖平的启发，蒙文通写作了《近二十年来汉学之评议》一文(后修订为《经学导言》出版)，认为:“现在讲经，是不能再守着两汉今古文那样讲，而是要追向先秦去讲。”于是，蒙文通在此书中提出了鲁、齐、晋学的新框架，虽然在形式上与廖平的鲁、齐、燕赵框架颇有相似处，但二者间多有差异。虽然二人都以鲁学为孔学正宗嫡传，但蒙文通认为，齐学与鲁学的根本差异在于“齐学本重百家言，孔学不过是在其间占了一小部分，诸子与六经混乱，这派孔学便不单纯了。又加之燕齐海上之士好言方术，这派学说同时也和六经混淆，所以好言灾变，便成为齐学的特征。”也就是说，齐学是六经之学与诸子百家之言和方术之学的混合结果，而非对孔子早年与晚年之学的杂采。此外，蒙文通还提出“晋学”一系，他说:“晋国的学问，根本是古史，孔子的弟子后学如像子夏、李克、吴起一般人，都显重于魏，孔子的学问自然也就传到魏去。在这里，二者便化合起来。”在蒙文通看来，虽然汉代的古文经学与晋学一脉相承，但这并非由于三晋之学出自孔子早年之学，相反，是孔子之学受到三晋之学影响的结果。因此，与廖平不同，蒙文通认为，汉代今古文经学的差异，并非始自孔子，今文学是邹鲁学、百家齐学和神仙内学的混合，古文学是晋学与古史、佚经、壁书的综合。如果说廖平的经学史框架乃孔子为千流万壑之所归，目的在于将汉代分歧的今、古文经学统合于孔子，重新实现经学内部的统一，那么蒙文通则跳出绝对的尊孔立场，转而关心孔子之学的流变，即孔子之学“历史地”建构过程，这标志着蒙文通由经入史的转变。
蒙文通在《古史甄微·自序》中，回顾了晚清今、古文经学对经史关系的论争:“晚近言学，约有二派。一主六经皆史，一主托古改制”，“数十年来，两相诋嘲嚷，若冰炭之不可同刑。”“六经皆史”将六经皆看作上古圣王事迹的实录，而“托古改制”则认为，六经所说之三代皆为孔子所托，并非事实。随着现代史学的兴起，人们开始意识到历史叙述与历史事实之间的差异，而这两种对经史关系的理解在现代史学面前都遇到挑战:如果承认六经是历史记载，那么归根结底还是一种历史“叙述”，作为叙述的历史，是否等于事实?如果认为六经不是历史记载，而仅为孔子虚构，那么，真实的上古史又在哪里?
蒙文通指出，六经所陈，不免有理想虚构的成分，而托古改制之言亦有难通处。一方面，他并不认为六经是真实可信的上古史记载，另一方面，六经也不能完全脱离古史，其中必然包含有历史的真实，只不过它是一套被赋予了儒学价值的历史叙述，六经不能涵盖历史，但六经也脱离不了历史。因此，就探寻史实而言，相较于六经，倒是诸子之书更为可观:“古史奇闻，诸子为详，故训谶纬，驳文时见。比辑验之，则此百家杂说，自成统系，若或邻于事情”。因此，蒙文通从子书中找到了一条通向上古史实的道路。
六经与诸子书对上古史事的叙述千差万别，异说纷出，就“禅让”而言，除《尚书》外，《孟子》、《荀子》、《墨子》、《庄子》、《韩非子》、《吕氏春秋》等皆有记载，又各有差异，要探寻“禅让”的史实，首先就要面对经书与诸子书中对“禅让”的差异叙述。晚清今文经学家就已经对诸子书中的三代异说做出过解释，康有为的“诸子托古改制创教”说认为，诸子对三代的描述，都是为了表达各家的思想主张，但这种解释并没有为诸子思想的产生以及差异提供一个历史基础。而蒙文通将《经学导言》中以地域区分学术流派的思路运用到上古史的研究中，通过整理先秦典籍对上古之事的记载，蒙文通归纳出三个古史传说系统:一是以儒家六经为代表的鲁人之说，一是以《楚辞·天问》与《山海经》为代表的楚史系统，一是以《韩非子》、《汲冢书》为代表的三晋系统。同是叙述“禅让”之事，三系说法之间差异极大，但三系内部文献记载则能形成基本一致。蒙文通比较了《孟子》、《汲冢古文》、《韩非子》、《管子》、《庄子》、《墨子》等诸子之说，其中，《孟子》、《墨子》之说相合，皆是称颂“尧舜禅让”，被归为邹鲁之说;出自魏国的《汲冢古文》和《韩非子》说法相合，皆认为尧舜禹“禅让”实为权力攘夺，被归为三晋之说;出自南方的《庄子》别立一说，所述“尧让天下于许由”等事件，全然不见于与邹鲁和三晋之说，与《山海经》、《楚辞》等，被归为南方之史传统。值得注意的是，在《经学导言》中，蒙文通已经指出，经学并非孔子独创，而是在历史过程中逐渐形成的。而在《古史甄微》中，与之类似的看法是，诸子的思想差异与对古史的不同叙述，也经历了一个漫长的历史流传过程。可见，蒙文通不只是以诸子各家的思想差异来解释他们对古史的不同叙述，而是进一步将诸子之说归入三个不同的地域民族文化传统中:“三方所称述之史说不同，盖即原于其思想之异。《古史甄微》备言太古民族显有三系之分，其分布之地域不同，其生活与文化亦异。六经、《汲冢书》、《山海经》，三者称道古事各判，其即本于三系民族传说之史固各不同耶!”蒙文通所说的三系太古民族，即他在《古史甄微》中考索出的江汉民族、河洛民族与海岱民族。由此，诸子思想的异同获得了更根本的历史的解释——它们来自三个不同的民族文化传统，邹鲁之史说出自河洛民族，三晋之史说出自海岱民族，南方之史说出自江汉民族，有关“禅让”的不同历史叙述也得到了一种新的解释:它们是不同文化传统中生长出来的古史传说。在理清了“禅让”的史说之后，“禅让”的历史真相才逐渐清晰起来。
蒙文通曾在《经学导言》中指出，三晋之学以古史为根基，“他们的学问，尽是些古史，是些射、御、书、数之类，楚国的《三坟》、《五典》、《八索》、《九丘》，也只是这些罢了”。蒙文通所说的古史，也就是上古先王的政典，比较如实地记载了上古先王时代的历史情形，因此，相比尊崇礼义的邹鲁史说与好言鬼神的南方史说，本为古史记载的三晋史说最有可能接近真相。因此，在蒙文通看来，“禅让”的历史真相应该就是《汲冢古书》所说的“昔尧德衰，为舜所囚”，以及《韩非子》所说的“舜逼尧，禹逼舜”。
不过，蒙文通并没有就此将邹鲁史说与南方史说看作是“伪史”。虽然这两系史说都被赋予了极强的思想色彩，但作为思想承载物的三代历史叙事不是凭空捏造出来的，必然有其史实上的源头。因此，蒙文通并未满足于评判三系史说的真伪，而是对包括《山海经》、《汲冢书》、《吕氏春秋》、《淮南子》、《墨子》、《荀子》、《庄子》、《孟子》、《竹书纪年》、《说苑》等在内的一批先秦至汉代的文献进行了辨析，从中梳理出一条可以解释“禅让”发生原因的线索:“盖帝丹朱与舜并争而帝，而诸侯归舜，伯益与启争而为天子，而诸侯归启，此虞、夏间揖让之实，其关键乃在得失诸侯也。”也就是说，“禅让”的真相是舜对尧、禹对舜的攘夺，而作为一场权力斗争，它与掌权者得失诸侯密切相关，先秦古籍中对尧舜时期诸侯顺服与反叛情形的记载，与“禅让”的价值塑造无关，却正可以透露出真实的历史情形。
蒙文通对“禅让”的史说和史实的研究，不是简单的真伪判断，而是借助文明史和思想史的眼光理解对同一个事件原型的不同叙事，研究的是一桩“史事”被文明塑造出来的过程，这样才能真正把握文本的不同性质，从而正确地选择和使用史料，使得“禅让”的真相逐渐显现出来。
三、由史返经：重建经学中的“禅让”价值
在蒙文通去世后发现的《论经学遗稿三篇》中，他谈及对经学价值的理解:
由秦汉至明清，经学为中国民族无上之法典，思想与行为、政治与风俗，皆不能出其轨范。其力量之宏伟、影响之深广，远非子、史、文艺可与抗衡。自清末改制以来，昔学校之经学一科遂分裂而入于数科，以《易》入哲学，《诗》入文学，《尚书》、《春秋》、《礼》入史学，原本宏伟独特之经学遂至若存若亡，殆妄以西方学术之分类衡量中国学术，而不顾经学在民族文化中之巨大力量、巨大成就之故也。经学即是经学，本自为一整体，自有其对象，非史、非哲、非文，集古代文化之大成，为后来文化之指导者也。
自经学自汉武帝时确立独尊地位以来，在长达两千多年的时间里，它塑造着国家政治、个人伦理、社会生活的方方面面，是整个中国传统文明的命脉所在。但随着清末西洋学术的引入，文学、历史、哲学的现代分科之学，取代了中国传统的经、史、子、集四部分类，原本地位最尊的经学，在新的分科之学中找不到对应的位置，失去了作为一门独立学问的存在意义，遂逐渐被文学、史学、哲学瓜分，成为三门学科的研究材料，也彻底失去了“中华民族无上之法典”的意义。深谙旧学的蒙文通看到，经学在延续中华文明、维系世道人心上有着无可替代的作用，虽然清朝的灭亡瓦解了经学的政治基础，但在学术和文化层面，作为中华文明最核心义理和价值所在的经学，必须予以保存。而如何在现代学术体系中保存经学价值，便成为蒙文通面临的问题。
在《论经学遗稿三篇》中，蒙文通写道:
秦、汉间学者言三代事，多美备，不为信据。不信，则摈疑之诚是也，然学人必为说若是者，何耶?斯殆陈古刺今，以召来世。其颂述三古之隆，正其想望后来之盛，必曰古固如此，则诬，若曰后当如是，则其思深、其意远也。嫌其诬，乃并其高致孤怀不复措意，是可谓达古人立言之情耶!有朴素之三代，史迹也;有焕蔚之三代，理想也;以理想为行实，则轻信;等史迹于设论，则妄疑。
古史辨派将经书视为“史料”的思路，是现代史学瓦解经学的一种具有代表性的方式，作为“史料”的经书在可信度上远不及子书与史书，那么附加其上的种种思想义理便理所当然地成为无根之谈。但在蒙文通看来，经学与史学有不同的标准，经史分途后，出现了两种意义上的“三代”，一是作为历史事实的狉榛蛮野之“三代”，一是作为价值理想的文明隆盛之“三代”，经学描述的“三代”虽然不能当做是真实的“三代”，但经学意义上的“三代”也不能被史学意义上的“三代”所消解，因此，蒙文通虽然将“禅让”的“史迹”还原为攘夺，但并未否定儒学赋予“禅让”的意义与价值。
要理解蒙文通所理解的“禅让”的经学价值，首先要弄清蒙文通所理解的经学是什么。蒙文通早岁师从廖平，后又问学于章太炎，但他对经学的理解与二师皆有不同。晚清今文经学认为，经学诞生自孔子作六经时，皮锡瑞云:“经学开辟时代，断自孔子删订六经为始。”孔子之前，虽然已有《易》、《书》、《诗》、《礼》等古书，但是经过孔子的删削，这些古书获得了孔子之“义”，遂一变而为“经”。而蒙文通却说:“周秦以往固无所谓经学也”，“至汉武立学校之官，利禄之路开，章句起而儒者之术一变而为经生之业。”也就是说，在汉武帝之前，没有经学而只有儒学，经学是儒学在汉武帝之后转变出的新形态，是一个汉代产物，而非创自孔子。然而，儒家自孔子就已经开始了对六经的删订和阐释，为什么先秦儒学不能称为经学?这就涉及到蒙文通对经学和儒学不同性质的理解。
“六经为古代之文献，为后贤之教典。周秦间学术思想最为发达，谓之胚胎孕育于此古文献则可，谓之悉萃于此古文献则非也。孔子、孟、荀之思想可谓与此古文献有关，而孔子、孟、荀之所成就则非此古文献所能包罗含摄。”蒙文通认为，虽然儒家的六经之学取资于史文之六经，但儒学不尽在六经中，先秦儒家的六经之学，可看做是儒家哲学多种表达方式中的一种。而经学则与此不同，蒙文通描述儒学向经学的转变过程云:
至汉武立学校之官，利禄之路开，章句起而儒生之术一变而为经生之业。伏生、韩婴、贾谊、董子之徒，殆犹在儒生经师之间，《新序》、《说苑》为书，尚有儒生面目于十一。石渠、白虎以降，委屈枝派之事盛，破碎大道，孟、荀以来之绪殆几乎息矣。……自儒学渐变而为经学，洙泗之业，由发展变而为停滞，由哲学而进于宗教，由文明而进于文化。孟、荀之道熄，而梁丘、夏侯之说张。盖先汉之经说即据晚周之陈言以为典要，可贵在陈义而未必在释经，所谓六经师说者，即周秦儒生之绪论也，汇集战国百家之言，舍短取长而以一新儒道者也。经生之业不足贵，而儒者之坠绪犹赖以存，此今文学之犹有足取。
儒学转变为经学的外在原因是政治的力量，使先秦诸子学之一的儒学，变成大一统王朝的官方之学。而在学术形态上，经学与儒学也有着重大差异，先秦儒学重“陈义”，而“今文章句之学”重“释经”，成为了利禄之途的经学，专以说经为务，儒学灵活多样的表达被限定为单一模式，在哲学的创造力上也不及先秦儒学。不过，蒙文通承认，经学在对先秦学术的继承和融合方面，亦有独特价值。西汉今文经学对六经的阐释是以传记之学的形式展开的。这些传记中，既包含了儒门不同派别的学说，也包含了百家之言，经学的最大意义在于它吸收了周秦诸子的思想精华，是先秦儒学与诸子学的大综合。就此而言，蒙文通不将古文经学视为经学，是因为古文经学将经书看作旧法世传。经学意义上的六经与史文毕竟不同，它是一种贯注了义理价值的学术，大义微言才是其核心，因此，蒙文通才会说:“认识了六艺经传是诸子思想的发展，才能认识汉代经学自有其思想体系，才不会把六艺经传当作史料看待。”这就解释了为何蒙文通对“禅让”的经学意义的讨论，会以西汉今文经说为基础。
在《孔子和今文经学》一文中，蒙文通以一种经学史与制度史交融的方式，从纵向与横向两个角度讨论了“禅让”的价值及其形成过程。所谓纵向角度，是对“禅让”及今文经学的历时性考察。蒙文通通过对先秦儒学的追本溯源，明确了西汉今文经学的性质。他指出，儒学自孔子时起，就表现出对现实政治的批判性，这种批判性的核心在于“吊民革命”思想。譬如，在《论语》中，孔子虽然承认桓公杀公子纠，召忽死之而管仲不能死，有违君臣之义，但仍给予管仲“相桓公，霸诸侯，一匡天下，民到于今受其赐。微管仲，吾其披发左衽矣”的极高评价，在蒙文通看来，这正是孔子“重视人民利益而轻视君臣大义”的表现;而叛臣公山弗征召孔子而孔子欲往，乍看之下也不合于君臣之义，实际上也是孔子出于对人民利益的考量做出的决定。因此，导源于孔子的今文经学，继承了儒学的对现实政治的批判性和为人民利益考虑的立场，是一种“富有斗争性的”学术，而“禅让”即是这种富有斗争性的学术中一项重要学说。
不过，“禅让”并非西汉经师的发明，早在秦时就已有讨论。据刘向《说苑·至公》载，秦始皇一统天下后，曾召博士讨论过“古者五帝禅贤，三王世继，孰是”的问题，秦始皇认为自己“德出于五帝”，打算效法五帝行“官天下”，而博士鲍白令批评秦始皇行桀纣之道，因此认为五帝禅让之举，非其所能为。蒙文通指出，这个说法的提出，与历史环境的影响密切相关，秦始皇开启的大一统中央集权政治，是激发儒生谈论“禅让”的重要动因。西汉与秦虽然在政治上并无多大差别，但由于儒学受到提倡，“禅让”也就发展为西汉儒生批判现实政治的武器。
据《汉书》载，汉昭帝元凤三年，出现了大石自立、枯木复生等异象，董仲舒的再传弟子眭弘推异象以明人事，认为这是有匹夫为天子的征兆，要求汉昭帝退位让贤。汉宣帝时，盖宽饶因皇帝信任中尚书宦官，以至“圣道浸废，儒术不行”，上奏称引《韩氏易传》“五帝官天下，三王家天下”的说法，云:“五帝官天下，三王家天下，家以传子，官以传贤，若四时之运，功成者去，不得其人则不居其位。”也是要求天子退位让贤。如何理解汉代儒生有关“禅让”的言论?蒙文通在横向层面将“禅让”与西汉今文经学的另两个学说——“革命”和“素王”关联在一起，从而把握“禅让”学说的基本性质。
蒙文通强调，“革命”、“素王”、“禅让”三者互为表里，是“三位一体的不可分割的学说”。儒家的“革命”学说传统可以追溯到孟子，孟子提出汤武放诛桀纣不为篡夺，强调天命有德，不私一姓，因此，儒家对“汤武革命”的认可，对现实政权构成极大的挑战性。“素王”是因孔子有德无位而提出的一种学说，其基础仍然是“革命”思想，“如果没有‘革命’来‘易姓改代’，圣人如何能受命而王?”而“禅让”的核心就是将帝位让给贤人，其理论基础是天下为公，非一家一姓之私，三者虽然各有偏重，但根本精神一致。
蒙文通对儒生们敢于批判现实政治的勇气表示赞赏，但指出了“禅让”学说的根本问题，这是一种软弱的、不彻底的革命学说:
禅让就是由皇帝求索天下德若舜、禹的贤人，把帝位禅给他，让他接受天命。很显然，这充分暴露了今文学家的知识分子的软弱性，他们不满于现实政治，希望来一次革命，但他们又在暴力革命面前退缩了，而希望用和平的方式来达到革命的目的。无疑地，这只能是一种幻想。
蒙文通指出“禅让”的两个重要属性，一方面，“禅让”以天命改易理论为前提，这使得“禅让”带有鲜明的批判性，另一方面，“禅让”是一种和平的政权更替方式，它希望由帝王主动退位让贤完成天命改易，相较于武装革命，显得过于温和，表现出今文经学家们的局限性和妥协性。但蒙文通仍然肯定“禅让”的价值:“以处在绝对王权的专制统治时代的历史条件来看，敢于要求皇帝退位，仍不失是一种有进步意义的理论”。什么是“禅让”的“进步意义”?在蒙文通看来，“禅让”的进步性就在于，它指向的终极价值是“平等”，这个结论的得出，来自蒙文通对今文经学的制度研究。
受到廖平以礼制平分今、古文经学的思路影响，蒙文通特别重视从制度中认识思想。他强调，“革命”、“素王”学说只是今文家的思想，“今文家必还有一套和革命、素王思想一贯的具体的典章制度存在。”在这个意义上，汉代经师说孔子寓王法于《春秋》、以《春秋》为汉制法才有落实。不过，蒙文通并不认为这套法度真如今文家们所说，是出自孔子，而是今文家面对西汉现实政治而提出的一系列制度构想，并且，这套法度不是以现实中的典章制度的形式存在，而是今文家“迫于统治权威的压力，只好托之于三代，以寄托其理想。蒙文通认为，“禅让”学说在制度上的体现，即是《春秋繁露》、《白虎通》所言的“封禅”礼，通过将“封禅”与“井田”、“辟雍”、“封禅”、“巡狩”、“明堂”等礼制进行横向比较后，蒙文通认为，“井田制度是在经济基础上的平等，全国普遍建立学校是在受教育和作官吏机会上的平等，封禅是在出任国家首脑上的权利的平等，大射巡狩是在封国爵土上的平等，明堂议政是在议论政治上的平等。”并得出了这样的结论:“今文学的理想是一个万民一律平等的思想”。
事实上，对“平等”的追求始于近代西方的个人主义与自由主义，而中国近现代的“平等”思潮则来自西方的左翼社会主义理论，并在“五四”后深刻影响了中国的政治现实。在蒙文通写作此文的上世纪50年代，“平等”正是新中国政治中的核心之义，蒙文通从“禅让”中推阐出“平等”价值，已不仅是从历史研究中拯救与保存经学价值，而且是在现代国家的背景下，接续儒学传统，展开经学新貌的一种努力。
四、评价“儒史相资”模式
