对人类增强技术的建构主义辩护
——以社会平等问题为考察中心
武小西 | 文
武小西，湖北武汉人，奥地利维也纳大学哲学博士，东南大学人文学院哲学与科学系副教授、硕士生导师。研究围绕“自我/能动性的构成”这一问题展开，思想资源主要涉及建构主义伦理学、康德实践哲学、存在主义哲学、技术哲学与科技伦理等。在《哲学研究》《哲学动态》《道德与文明》等刊物发表论文十余篇，部分论文被人大《复印报刊资料》全文转载。主持国家社会科学基金一般项目“人类增强技术的政治伦理研究”。
摘 要：
人类增强技术引发了诸多激烈的伦理争论，其中最具普遍性的担忧是增强技术可能会加剧社会不平等。但根据建构主义生存论-伦理学和技术哲学的相关观点，人的生存本就是自我创造的动态过程，而增强技术是人类使用科技改善自我的进一步体现，且延展心灵命题也解释了“外部自然”与“内在自然”并无本质区别。因此，增强技术不会加剧社会不平等。人的自我建构基于机运与选择的二分，这也是政治哲学建构正义制度的前提框架。增强技术改变了机运与选择原本的边界，造成人在自我理解与社会定位上的不安感，其原因在于新的社会现实超越了政治哲学原本的理论架构，而非增强技术可能导致的阶层固化。事实上，机运与选择的新边界可以为正义制度的建构提供新的启发和可能。
关键词：
人类增强技术；机运与选择；建构主义；延展心灵；能动性
人类增强技术是指通过使用药物、植入芯片，甚至调整人的基因结构等直接作用于人体的方式提高其身体或心理功能的高新技术。这项技术为增强人的认知能力、提升人的身体素质和治疗疾病等提供了诸多可能，其发展势不可挡。例如，脑机接口技术，即通过在大脑中植入微电极或使用能够采集神经活动电信号的脑电帽，达到生物智能与人工智能的融合，这为治疗抑郁症、让盲人重获视觉体验、恢复瘫痪患者的行动能力等医学难题带来重要突破。然而，增强技术冲击了人的自我理解和伦理秩序，尤其对社会公平与正义等政治伦理议题构成巨大挑战。[关于人类增强技术的功用，相关文献中有一个常见区分，即用于治疗疾病还是用于提升能力。有些学者质疑该区分是否具有原则上的意义，不仅“健康”概念的具体内容会随时代和技术的发展而改变，而且对一项技术究竟用于治疗还是增强的判断，也依赖于判断者更倾向于生物保守主义还是超人类主义的基本立场。（参见田海平，第106、159页；计海庆，第49-61页）其实，生物工程技术用于治疗疾病时，并不引起伦理争议。只有当生物工程技术用于提升人的能力，才会引起很多出于伦理直觉的反对声音。其实，无论是用于治疗还是用于提升能力，增强技术的费用和可得性都有可能造成社会公平的问题，但用于治疗时的公平问题属于医疗公平（医疗资源分配）问题，不在本文讨论范围，本文主要聚焦增强技术用于提升能力时有可能引发的关于社会平等的伦理争议。]目前研究中关于人类增强技术的伦理效应的学术讨论，很大一部分来自生物保守主义者的激烈反对，他们认为增强技术侵犯了人的尊严、违背自然、体现出“扮演上帝”的傲慢。不难看出，这些相互关联的反对意见有着浓郁的基督教文化色彩，很难说是基于具有普遍有效性的理性论证，因此不足以构成限制增强技术发展的决定性理由。
然而，在诸多反对立场中，关于增强技术有可能加剧社会不平等，且导致阶层固化的担忧是具有普遍性的问题，并且它直接关涉所有人的切身利益。增强技术超越了人们对传统生命形态的理解框架，很难用既有的政治哲学和伦理学的思想研究进行价值评判，因为我们处于“技术之后和伦理之前”。（参见岳瑨，第62页；胡珍妮，第34页）笔者认为，我们应该寻求一个恰当的切入点来思考增强技术对社会生活产生的可能影响，这就是考察人之存在的建构性，即根据人之存在的内在本质来理解增强技术之于社会生活的伦理效应。鉴于此，本文沿着这个思路，通过机运（chance）与选择（choice）的二分在人的自我理解和社会定位中的基础性作用（cf. Buchanan et al., p.18），论证人类增强技术尽管重新划分了机运与选择的边界，导致一些伦理上的不安，但事实上并不会加剧社会不平等（即不会扩大个人社会竞争力的差异），反而有可能为平等的社会理想带来新的契机和希望。
显见的是，人一出生就伴随着诸多偶然性，如智商、身高外貌、家庭、国家、种族等等，这些都不由出生者本人所决定。出生者只是“被抛入”这些偶然因素构成的生存境遇，以此为起点生成并建构自身存在。在这些偶然因素中，有些来自遗传，是生物性的“基因彩票”，另一些则是社会性的，初始的社会位置决定了人在成长阶段能够享用多少社会资源来培养生物性“基因彩票”带来的天赋和才能。因此，人在出生早期的选择空间极其有限，而且很大程度上被机运所形塑。机运无疑是不平等的，有些人生来聪颖，有些人则天性愚钝。但基因层面的机运有可能被社会层面的机运所抵消和平衡，比如天资聪颖的人有可能出生在社会资源匮乏的贫寒家庭，而天性愚钝的人则成长于教育资源优渥的精英阶层。可见，这种机运之间的相互抵消能够带来某种意义上的平等。进一步说，机运还让所有人都无从选择，不得不面对命运带给每个人的随机性，在这个意义上，机运也让人们处于一种形而上的平等境遇。（cf. Fukuyama, p.157）
然而，人类增强技术的出现，使得生物性的“基因彩票”从机运变为选择。人们可以通过编辑基因来改变天生的生理构造，尤其是富裕的精英阶层可以选择把后代的基因人为调整为优秀的。优秀的生理条件叠加优渥的社会资源，打破了机运在相互抵消和形而上意义上强加给人们的社会平等，由此造成的阶层固化成了一种可能的未来图景。（cf. Fukuyama, p.158；参见李志祥，第101页）
在作进一步分析之前，我们有必要澄清社会不平等的两重含义。改变基因构造以增强生理或心理机能，分为可遗传与不可遗传两种，可能导致的不平等也分为代际间不平等与同代人之间的不平等。对于可遗传的基因增强，有些学者认为，是父母把自己的价值偏好强加给后代，打破了先天意义上代际间的平等，这有损后代的自主权。（cf. Habermas, pp.28-29, 63；参见甘绍平，第119-123页；李亚明，第57-62页）然而，平等和自主权等概念并不适合于描述代际间关系，自主权是指理性能力已经发展成熟的个体有权利只遵守自己为自己所立的行为法则，当然这些法则不能是任意的，而必须能够被普遍化即不违背道德律。平等则是指有自主权的个体之间的伦理关系。由此可见，父母与婴孩的关系无法被置于平等与自主的话语体系中进行评判。（cf. Sandel, pp.80-81）强调代际间的平等和自主，如朱彦明所说：“恰恰忽视了人出生时的家庭和社会依赖性。这种依赖性展现在非对称的、依赖性的关系中，而不是平等主体之间的基于契约、法律以及规范理想的交互性”。（朱彦明，第75页）如果说父母通过编辑基因提高后代的认知能力属于侵害后代的自主权，那么父母把自身的基因特征遗传给后代，是不是也算侵权呢？甚至父母未经后代同意便将其带到世上来，即生育本身就破坏了后代的自主权？从后代的自主性的角度看，任何一个起点对他来说都是任意的，在自我的选择范围之外，构成着他选择的起点和限度。因此，代际不平等很难构成一个有效的概念，我们需要另外的理论架构和概念话语来评判代际间的关系。本文所说的社会不平等，仅限于同代人之间，聚焦于机运所导致的人际差异。
在引入弗兰西斯·福山（Francis Fukuyama）的观点之前，我们有必要澄清，由机运导致的同代人际差异在何种意义上会造成社会不平等，即本文的核心概念社会（不）平等究竟指什么。政治哲学语境中的平等是一个规范性概念，指值得通过制度和政策实现的社会理想。而机运导致的人际差异则属于事实范畴，这个描述性的差异何以具有规范性？其实，关于什么样的平等是值得追求的，这一直是颇具争议的问题。比如有人提倡拉平个人财产，要求严格意义上的实质平等，但也有人认为结果上的平均反而会导致不公平，且严重危及个人基本自由。但几乎没有人会反对人格平等、机会平等、法律（规则）的平等对待等等，这些基本共识也构成了现代社会的价值取向和制度特征。
由基因带来的社会资源方面的偶然机运，虽然看上去只是普通事实，但反映出个人能力和社会资源上的人际差异，这些正是个人竞争力的构成要素。面对这个先天差异，单纯的机会平等和规则平等显然并不能充分实现平等这一社会理想。所以，罗尔斯提出的差异原则不仅包括机会平等，还要求结果上的不平等要对处于最劣势地位的人群的境遇有所改善：个人竞争力的区别在很大程度上是由偶然机运造成的，而机运从道德上看则是任意的，因此出于社会平等的考虑，需要在制度层面抵消一些由基因带来的偶然机运造成的个体差异。（cf. Rawls,1971,pp.75-83）罗纳德·德沃金（Ronald Dworkin）等学者着眼罗尔斯的这个观点，发展出各种形态的运气均等主义理论，主张正义制度的关键在于抵消或拉平完全不受个体控制的运气因素。[至于罗尔斯本人是否应被看作严格意义上的运气均等主义者，以及他本人是否完全反对“应得”概念，这两个问题在文献中都无定论，也与本文主旨没有密切关联，在此不作进一步的展开。]（参见葛四友，第109页）在此，我们不必决定运气均等主义在何种程度上是令人信服的政治哲学理论，也不必决定机运是否是正义的制度设计的唯一甚至最重要的考虑，我们只需看到，机运不仅造成描述意义上的人际差异，还对规范意义上的社会平等产生重要影响。当人类增强技术能缩小机运的影响范围时，这组技术便与社会平等问题产生了亟待厘清的密切关联。
现在，我们回到福山指出的人类增强技术有可能导致阶层固化的问题。“阶层固化”这一说法包含代际的维度，但平等与否并不在代际之间，而是关于代际的资源传递如何加固同代人之间的不平等。福山认为，精英阶层出于智识和财富的优越性，可以更好地运用人类增强技术提升其后代的生理和心理能力。（cf. Fukuyama, p.159）这种优越性可以逐代得到加固，更明显地拉开阶层之间的差距，加剧同代人之间的不平等。但福山也考虑到了另外的可能性：也有可能使用人类增强技术拉平“基因彩票”带来的先天差异，创造一个更平等的社会。他认为，我们现在无法得知哪种可能性会在未来变成现实，“但是，一旦生物增强的技术可能性被实现之后，很难看到，增长着的基因不平等如何可能不成为21世纪政治生活的主要争议点”。（Fukuyama, p.160）尽管福山没有给出确定结论，但他认为，增强技术更有可能加剧机运的不平等。这里的“机运”是指“基因彩票”叠加初始社会位置，即在财富和权力等社会资源层面占据高位的人，更有能力对其后代进行更多更有效的基因增强，增加他们在社会竞争中胜出的几率，如此一来，阶层将会趋于固化。增强技术可能会导致阶层固化的担忧，在诸多领域都得到普遍认同，增强技术使得上代人的财富能够直接转化为后代的能力即社会竞争力，这个前景让人感到伦理上甚至生存上的不安：“增强后代有可能干扰后代人的竞争秩序。一旦可以通过人工智能手段提升后代的生命能力，使后代在生存竞争中获得较大的优势，那么，当代人的财富差异就有可能通过生命增强途径影响下一代的能力强弱”。（李志祥，第101页）
笔者认为，上述担忧有一定的合理性，一个关键的原因是，人类增强技术并不仅仅关乎个人选择。个体身心能力直接关涉社会竞争力，只要有人使用增强技术，其他人是否选择使用就不再只是个人偏好的问题，而是要对其他现实的或潜在的竞争者增强个人能力这一事实作出反应，并对自己预期的竞争结果作出调整。有人使用增强技术提升个人能力，这个事实本身便更新了每个人的社会定位，并迫使所有人重新思考自己的能动性范围和人生规划。（cf. Buchanan et al., p.53;Rawls,1971，p.57）所以，增强技术从投入使用的那一刻起，就“逼迫”着每个人不得不作出选择并承受相应后果。如果选择使用，那么使用哪些技术，使用到何种程度，这些必须由行为者自己决定，且需要承担技术本身所带来的一切风险。如果不使用，就要面对自己先天竞争力的劣势。在此，“先天”这个词反而变得很奇特，因为它毋宁是人为选择后的结果：选择不使用增强技术。从前属于机运的偶然赋予，现在成了个体的自主选择，选择结果成为个人的社会竞争、经验积累和人生规划的起点，并且涉及可遗传的基因编辑时，便不仅是为自己作出选择，还为后代设置了他们的竞争起点。
这些后果，当然会对人的自我理解和社会定位造成很大冲击。但笔者认为，这些并不是颠覆性的。回顾人类历史，难道不正是一部自我创造、自我改善的发展史吗？不断地把不可选择的机运条件转化为个体或集体的自主选择？那些曾在一时被看作只能“听天由命”或“只能如此”的不可控的事件，难道不都渐渐进入了人的可控范围？例如，炎症曾是无法治疗的致命疾病，患上炎症的人只能依靠自身免疫力和生活环境听天由命。但盘尼西林出现之后，炎症便成了可被治愈的疾病。现代交通和通讯工具的发明，也让从前不可能做到的事情变成了人力可及的。例如，直升飞机紧急救援队让很多从前只能等死的绝境变成了营救速度的快慢之别。
所以，增强技术对人们造成的心理冲击，毋宁是对人这种存在者的建构性本质的一种揭示，被揭示出的其实就是人之存在的构成要素：人运用创造性进行自我改善的一贯努力。在接下来的一节，笔者将从刻画人之存在的建构主义思潮出发，在存在论-伦理学层面奠定人类增强技术之于人性的合法性，并基于人类历史进程运用延展心灵理论作出如下论证：尽管人类增强技术未必会缩小社会不平等，但并不会加剧社会不平等。我们需要高于技术层面但同时又把技术发展纳入考虑的政治伦理机制，唯此才能建构更加公平正义的社会生活。
本文在宽泛意义上使用“建构主义”这一术语：人不是事先被抽象定义规定好的静态现成物，而是基于善观念进行自我建构活动的那种存在者。人的生存被自我改善的努力所形塑着，这里的“生存”是指能动者（个体的和集体的）自身及其生活形态。自我建构的活动是规范性的（normative），并不是任意为之，而是依据某种善观念形成的规范性机制。进一步看，无论是个体生存还是群体生存历史，其建构机制和建构活动都被技术所形塑，在很大程度上以技术塑造出的社会现实为使能条件（enabling condition）和可能性限度。需要强调的是，建构个体生存和建构社会形态并非不相关的两种活动，恰恰相反，个体的自我建构本就以其所处的时代社会为基本语境和构成条件，群体的历史建构也是由具体的个体所推动和引导的。在接下来的论述中，尤其是在对海德格尔本真性概念的阐发中，我们将看到个体建构与群体历史是如何在相互交织中得到生成和发展的。[关于海德格尔的阐释性文献中有一个常见的解读倾向：认为本真此在脱离了社会性，只是作为孤独的个体离群索居地生存。海德格尔的一些措辞确实有可能引起这样的解读，但倘若我们严格考察文本，我们便能发现这个解读其实是误读。本真此在仍是“在世界之中”的“与人共在”，这是由此在的基础存在论结构决定的（cf. Heidegger, S.298），只是它的共在方式不再是非本真的人云亦云和随波逐流，而是在敞开自身可能性的同时也引导其他此在作为可能性来生存。（参见海德格尔，第340页）]
建构主义观念在20世纪以来的生存论、伦理学、技术哲学和认知科学中都有重要阐发，并且这些阐发可以看作在“机运与选择”的二元概念框架中得到表达。鉴于此，这一部分的论证将基于“机运与选择”的二元框架，分三个阶段逐层展开：首先，在生存论层面，明确技术对人的构成性作用；其次，在伦理学层面，指出个体与社会基于善观念的构成性机制；最后，运用延展心灵理论说明改造“外部世界”与增强“内在自然”的连续性，并在上述基础上尝试得出增强技术不会加剧社会不平等的结论。
将生存看作自我建构的活动，是对早期近现代以来笛卡尔式的自我理论的批判和超越。笛卡尔式的人性理解认为，自我是封闭的精神实体。然而，这个理解无法捕捉到人性的丰厚广阔的社会历史内涵。海德格尔在《存在与时间》中对此进行了批判，指出人的生存从根本上说便不同于现成物的存在，人所是的那种存在者（此在）是在世界之中“去存在”的活动（cf. Heidegger, S.42），此在基于对自身境况的理解筹划未来。此在这种自我筹划的起点，是其“被抛入”的各种机运所构成的生存境况：特定的民族国家、历史阶段、社会习俗，以及更加具体的个体身心特征和生活环境。尽管这些因素对此在来说，在很大程度上是偶然的，但这些偶然的社会历史境况构成了此在的现实性，此在作为可能性对未来的筹划，便是以对现实性的把握为基础和起点的。换言之，此在就是基于机运进行选择的生存活动。
显见的是，《存在与时间》没有明确谈及现代技术。[海德格尔后期对现代技术的论述具有复杂的不一致性，他一方面把技术看作思想的障碍，另一方面又把技术看作思想的最终可能性。（参见斯蒂格勒，第14页）]斯蒂格勒基于《存在与时间》发展出的技术哲学，在建构主义生存论的基础上，明确论述了技术是人之存在的构成性要素。根据海德格尔，此在没有事先规定好的确定本质，其本质毋宁是向未来敞开的可能性。斯蒂格勒运用爱比米修斯神话[爱比米修斯神话可以概述为：普罗米修斯的兄弟爱比米修斯为诸造物分配才能，他把力量、速度等能力分配给不同的动物，轮到人类时，才能都被分配完了。为弥补爱比米修斯的过失，普罗米修斯盗取技术与火赋予人类。（参见孟强，2023年a，第72页）]，发挥了此在缺乏确定本质这一存在论特征：“该神话的要义是，人起源于爱比米修斯的过失，是缺乏本质或才能（quality）的存在者，必须通过技术创造去赢得自己的本质。”（孟强，2023年a，第71页）此在作为“在-世界-之中-存在”，始终已经处于实际性中，而技术正是世界的实际性的物理载体，“世界的技术性使它‘首先并最常见地’呈现于它的实际性中”。（斯蒂格勒，第14页）因此，在基础存在论层面，技术构成着人之生存，人总是通过技术建构世界，建构作为“在-世界-之中-存在”的自身存在。
我们在基础存在论层面论证了技术是人之生存的构成性要素，现在我们回到海德格尔的生存论。此在的由机运和选择的二元概念所形塑的生存论结构还可以通过《存在与时间》的另一对重要概念得到阐发：非本真性和本真性。[本真性的德语原文是“Eigentlichkeit”，这个概念在英语学界通常被译作authenticity，在中文里也通常被译作相应的“本真性”，但这可能不是最准确的翻译，并且容易造成误解。海德格尔明确强调，这个术语是严格根据词语含义作出的选择（cf.Heidegger, S.43）。Eigentlich的词根eigen是“自己的，属己的”，并不指涉“真”，而是强调“己”。德语中的常用词Authentizität指本真性，但海德格尔并未选用这个词来谈论此在的本己性。因此，Eigentlichkeit译作ownedness或owned，即“本己性”，或许更为恰当。]此在首先并通常是处于非本真的沉沦态，即人在大部分时候的生活方式已经被既定习俗和惯例规定好了。在这意义上，此在仿佛不是作为可能性“去存在”，而是像现成物一样根据事先规定好的样式存在着，但这并不是符合此在本质的生存方式。此在的本质是可能性，只有超越既定的习俗与惯例，把自身理解为一种可能性，才能成为本真此在。本真性作为一种生存论意义上的规范，要求此在尽可能地获得本真性，成为自身本所是的那种存在者。可以说，非本真的生存状态就是由机运所构成的现实性，而此在的成己过程，就是在机运设置好的基础上进行选择，筹划自身的生存整体。
机运如何转化为选择？详细地说，某些被给予的偶然条件如何转化为可被人为选择的可变因素？非本真性-本真性这对概念，恰是为这种从机运到选择的转变提供了理论说明。倘若人总是被既定习俗惯例所规定，那么人类毋宁还停留在原始社会。人类历史的发展进步，本就说明了人并不总是被既定的偶然规定所制约，而是可以寻求突破和改善。此在通过超越一时一地的惯例规定而获得本真性，这并不仅仅关乎作为个体的自我，而是具有显著的社会历史意义：对本真存在的赢获，本就启示并体现着不同于既定社会惯例的另一种可能性，另一种生存方式。而新的生存方式既包含个体性层面也包含社会组织层面，事实上，新的个体生存的可能性总是与新的社会组织方式交织共生。例如，只有当飞行员这个行业出现了，当一名飞行员才能成为个体的选择。而只有当具体的个体，单独地和集体地（联合起来）基于当前科技进展发明了飞机，并且社会组织把这个发明创造性地转化成交通工具，才有可能出现飞行员这个行业。由此可见，创造发明及其社会化普及，本就是人从非本真态走向本真态的生存论努力的一个历史体现。这同时证明了，人超越非本真性去赢获本真性的过程，也就是把曾被看作机运的实际性转化为可被选择的可能性的历史过程。在这个意义上，科学技术的发明创造正是人之生存的本真性的一种最具客观性的现实展现。
本真性是一个生存规范，其规范性是生存论意义上的：要求人成为人之所是的那种存在者。接下来，我们将从伦理学层面，基于康德式建构主义，证明人类增强技术在伦理上的合法性。元伦理学建构主义和规范伦理学建构主义的要旨，都在于强调实践的第一人称视角。在个体层面，第一人称单数的实践视角通过具有普遍规范性的理由来建构自我（cf. Korsgaard,1996,pp.226-228;2009, pp.72-75）；在集体层面，第一人称复数的实践视角通过某个具体社会中的普遍共识建构公平正义的政治制度。（cf. Rawls,1980,pp.519-520）个体层面和集体层面的建构主义共享一个关键的康德式前提：把理性能力看作人的本质，个体运用理性能力，通过慎思选择来建构（单数和复数的）自我。（cf.Korsgaard,2009）社会把理性人格看作平等的、自由的，并以这个共识作为政治建构的起点。个体的自我建构与社会的政治建构之间的关联，在于政治建构是基于某个关于个体人格的观念，即个体是平等的理性能动者，平等自由的理性能动者通过相互同意抵达正义的首要原则。（cf. Rawls,1980,p.516,518-520）康德式人格观念把个体的本质看作理性能力的另一个面向，就是把人的自然禀赋和社会位置看作偶然的经验事实，是个体在建构自我时需要驾驭甚至克服的自然因素（cf. Korsgaard,2009,p.36）,也是建构正义的政治制度时需要尽量减弱其作用的偶然因素。（cf. Rawls,1971,p.7,12-15,72-75）换言之，无论是个体的自我建构还是社会的政治建构，其建构机制都被机运和选择的二元框架所形塑：运用理性能力作出选择，以克服“被抛入”的偶然机运。
根据康德式建构主义，理性能力是指基于普遍法则为自身立法并遵守所立之法，是基于自主性（autonomy）的形式为自主性选择具体内容的理性活动。而增强技术所涉及的生理或心理能力，只在经验领域之内，是先天理性慎思和选择的材料。因此，人类增强技术只是改变人的偶然机运，并不涉及人的先天理性，不对人的本质造成威胁。然而社会平等与否发生在经验领域，康德式建构主义如何看待增强技术对社会平等造成的影响呢？事实上，罗尔斯两个正义原则中的差异原则，便是处理如何能在政治制度的建构中尽量纠正机运带来的不平等。他认为，个人天赋应被看作公共的社会资源，创造出的财富有利于提高社会共同善，也有利于改善最弱势的人群的生活水平。（ibid.,pp.100-102）毕竟，无论是基因的还是社会的机运对个体的赋能从道德的角度看都是任意武断的，天资好的人不能被认为是配得上（deserve）他的天赋，正如出生在任何一个社会阶层都不能被看作他应得的社会资源。（cf.Rawls, 1971, p.104）
在《正义论》的写作过程中，尽管基因技术已经出现，但其发展阶段在当时还没有构成一个显著的伦理问题，因此罗尔斯把“基因彩票”看作不可改变的，但他也简略预测了运用基因技术改变人的自然天赋可能带来的社会后果。（ibid.,pp.107-108）罗尔斯就此进行了一种乐观的预测：“我们可以猜测，长远来看，如果能力是有上限的，那么我们终将来到一个具有最大平等自由的社会，其中的成员享有最大的平等天赋。”（Rawls, 1971, p.108）罗尔斯认为，通过编辑基因来改善后代的天赋，这对代际间平等并不构成问题，因为这种改善应该可以得到后代的同意或理性认可。而天赋能力又是有上限的，哪怕基因技术也不能将其无限增强。当人们的自然天赋达到或趋近这个上限时，社会将迎来最大限度的自由平等。但是，从罗尔斯认为自然天赋是公共资源，是政治制度的再分配对象的基本观点来看，他可能更倾向于把基因增强技术的运用提升到公共层面，用差异原则进行规定。（cf. ibid.,pp.59-61）
笔者认为，增强技术会加剧社会不平等并导致阶层固化的担忧，在很大程度上是因为增强技术在价格上和可得性上有时间差，即在增强技术投入应用之后，至少在最初阶段，可能会比较稀缺且昂贵，只有少数权贵群体才有能力使用。（参见李亚明，第63-64页）哪怕随着技术发展，价格降下来，可以得到普及，但在前一个阶段，稀缺的增强技术已经强化了贫富差距，造成了阶层固化，之后的大众化普及也已经无济于事。
然而，基于历史事实，我们可以看到，几乎任何技术在其初始阶段，都会比较昂贵且难以操作，只有少数精英有能力有条件使用。例如计算机，其最初形态不仅昂贵，就连基本操作也需要复杂的知识和训练，只有极少数专业精英才能使用。但现在，电脑已经成了非常普遍的日常必备设备。智能手机从出现到普及经历的时间更短，短时间内便已成为人们日常工作和生活的必要工具。这些技术从稀缺昂贵的初始形态到其大众化普及，在这个时间差里，尽管可以看到贫富差距所导致的在使用时间上的先后，但并没有加剧贫富差距，更没有导致阶层固化。那么，为什么人类增强技术就会加剧社会不平等？有人会指出，人类增强技术与智能仪器等技术的一个不同之处在于，人工智能是心智能力的外化，仍然属于人们“改造外部自然”的努力。但增强技术的应用对象是人自身，是要提升人的“内在自然”。尽管“改造外部自然”的技术在其初始阶段不会加剧贫富差距，然而一旦技术用于提升人的“内在自然”，便会迅猛加剧人与人之间的不平等。毕竟，使用外在工具对个人能力的提升只是间接的、环境性的，而增强技术对人能力的提升则是直接的且立竿见影的。
笔者将从质疑外在工具与自身能力的区分来作出回应，论证外在工具与自身能力对于建构个体能动性来说，未必有本质上的区别。人工智能与人类增强看似有身体之外和自身内部的区别，但如李河所指出的，这两种技术其实高度相关联动，比如“马斯克的‘脑机接口’方案即反映了这种联动，而福山在《我们的后人类未来：生物技术革命的后果》一书中也提到，‘如果没有信息技术几乎同步的发展，人类基因组工程便无法记录、分类、找寻和分析人体DNA中的数十亿的碱基。生物学与信息技术的联合产生了一门新的学科——生物信息学”。（李河，第128页）事实上，我们之前述及的斯蒂格勒认为，技术构成人的论证已经挑战了工具的“外在性”与自身的“内在性”的区分，此在作为“在-世界-之中-存在”，本就已经是“在自身之外存在”了。（参见孟强，2023年a，第69页）在斯蒂格勒看来，“生命就是赢得能动性。技术作为一种‘外移的过程’，就是运用生命以外的方式来寻求生命。”（斯蒂格勒，第26页）
由此可见，“内在”与“外在”的区分毋宁是日常语言的权宜说法，指示物理空间中的身内和身外之物，但物理空间的位置差异未必对应事物在构成自我的生存论意义上的地位差别。近二十年来心灵哲学领域备受关注的“延展心灵命题”，便为生物自然与外在工具的连续性和一体化给出了基础性的理论支持。[孟强在延展心灵理论与斯蒂格勒及其后的当代现象学认知研究之间建立了系统关联。（参见孟强，2023年b，第28页）]延展心灵命题与《存在与时间》提出的此在论，是同一种思潮在不同哲学流派中的阐发。（cf. Clark, p.2）它们都批判笛卡尔式的心灵模型，试图超越身与心、自我与世界的二分，强调人在世界之中的嵌入性和构成性。如前所述，此在的存在论构成是“在世界之中存在”，“世界”不是外在于自身的时空容器，而是自我的一个构成要素。类似地，延展心灵命题也认为，人与其所处的环境是一体的，“外部环境”和“内部心灵”对认知活动有同样的积极贡献。人与环境物构成了一个动态耦合系统，认知是在耦合系统中进行的。因此，认知不局限于头脑，“心灵可延展到世界”。（Clark and Chalmers, p.12）支持这个命题的主要论证诉诸心灵能力与环境物在功能上的对等性：当外部设备和人脑形成了容易通达且稳定可靠的运转系统时，大脑直接调用记忆和思维资源与通过外在设备（比如电脑或植入大脑的芯片）完成认知任务并无本质区别。
延展心灵命题是20世纪末提出的，在文献中引起广泛关注和热烈讨论。这个观点在直觉上很有吸引力，尤其因为这二十年来数字智能化程度越来越高，人们越来越依赖运用电子设备完成认知任务、协调日常生活，一旦智能手机无法使用，我们的工作和生活将很大程度上陷入“瘫痪”。如此看来，延展心灵命题可谓精准刻画出我们当下数字智能时代个体能动性的特征与处境。当然，延展心灵命题也面临一些挑战，笔者认为最难回应的是，认为延展心灵理论混淆了认知主体与认知载体，并且，电子设备不具有意识，也不具有意向性，很难说是心灵的构成部分。笔者认为，这个批评并不足以影响我们把外在工具看作个体能动性的外延，所以根据本文目标，我们可以尝试把“延展心灵命题”调整为“延展能动性命题”。毕竟，能动性主要涉及自我的行动力，并不要求其中的每个构成元素都具有意识。基于延展能动性命题，我们可以把属于“外在自然”的工具、设备等环境物看作能动性的构成性要素，认为它们参与人这种理性能动者的自我建构活动。
如果延展能动性命题成立，我们之前的判断就是合理的，即人类增强技术变得普及之前的时间差并不会导致阶层固化，正如电脑普及之前的时间差并没有加剧社会不平等。人们日常依赖的“身外工具”和人的记忆与思维，在认知活动中起到的作用是对等的或相当的。人作为“在-世界-之中-存在”的那种存在者，“周围世界”本就是人自身存在的构成要素。增强技术提升人的生理和心理能力，与人使用电脑和手机来存储调用信息、计算数据、规划路径和拓展眼界并无本质区别。因此，延展能动性命题也属于广义上的建构主义，即承认人自身的建构性，指出身外工具可以通过发挥同等的作用参与自我构成的活动。“外在自然”与“内部自然”的区分在伦理上不造成区别，提升前者功效与增强后者能力在伦理上具有同等地位。
综上所述，我们基于建构主义的几个层次和形态，证明了人类增强技术不会加剧社会不平等。但这并不意味着增强技术不会冲击人们关于政治伦理的直觉和思考。毕竟，传统政治哲学的理论架构是以机运与选择的二分为前提的，正义理论不仅预设了“基因彩票”是一种不可改变的生物机运（cf. Rawls, 1971, p.107），运气均等主义者还主张以抵消机运为目标进行制度建构，认为人们应该共同分担不由人的选择所造成的原生运气。然而，增强技术对生理-心理能力的提升可能并不是无限的。例如，罗尔斯推测增强技术至多只会让人的能力趋于或达到一个上限。（cf. Rawls, 1971,p.108）因此，机运与选择的二分在事实上仍将存在，只是具体哪些属于机运，在何种程度上属于机运，会发生一定变化。从机运与选择的界限发生改变的事实，推导不出机运与选择的界限不再存在的结论。事实上，增强这个概念本就预设了人的脆弱性和有限性，自我提升不过是希望尽可能地克服一些脆弱性，超越一些有限性而已，这也正是人类历史发展的一贯努力。
尽管人类增强技术不会加剧社会不平等，但有可能影响政治伦理心态，让人们对社会的贫富差距、阶层差异的态度发生一些转变。福山认为，从前的成功者会在很大程度上认为自己的成功源自幸运，是无从选择的命运碰巧赠送给他的最佳组合。但增强技术出现后，他们会更倾向认为自己的成就来自父母的明智选择，并因此觉得自己更加配得上这些成就。（cf. Fukuyama, p.157）另一位对人类增强技术持保守态度的政治哲学家桑德尔，他也认为从机运到选择的转变会改变个体在心理层面对自己所取得成就的归因方式，他表示，基因技术出现之前，人们会更多地把自己取得成就的原因归咎于机运，并因为这种偶然的幸运而感到谦逊。然而,“如果基因工程让我们能够驾驭基因彩票的结果，用选择取代机运，那么人类能力和成就的被赠予性将会退却，或许与此一同退却的，还有我们认为我们分享着共同命运的能力。”（Sandel, pp.91-92）充分承认机运的作用、愿意承担对他人的责任以及认为我们分享着共同的命运，这三点在桑德尔看来是相互交织的，它们使得彼此成为可能。
结合桑德尔的另一个论证，我们可以更好地理解他的观点。桑德尔承认，基因技术和传统的自我增强方式没有伦理上的区别，只是功效上有差异而已。但是，他反对自我增强的欲望所体现的掌控欲和对竞争力的追求。桑德尔认为，这种过分积极的掌控欲是否定性的，否定我们作为我们本所是的那种存在者的生存状态。与其拼命改变世界来满足我们的掌控欲，不如根据我们本所是的样子，把世界安排得更适合我们生存。（cf. ibid., p.97）基因技术让我们在从机运到选择的光谱上朝着选择的方向移动了一大步，这个移动带来一种“道德责任的爆炸”：有些境况原本是被接受和被欣赏的对象，现在却变成了基于理性被选择的，这使得作为道德主体的个体总是面临选择，加重了人的道德负担。（ibid., p.88）桑德尔似乎认为对生命的馈赠性的欣赏与对自身的掌握欲不太能够兼容，他把对馈赠性的欣赏与对共同命运的承担相联系，把对掌控感的追求与对竞争力的追求相联系，进而认为追求掌控感会强化人际间的竞争性，削弱人与人的团结共在。毕竟，人为选择加剧个体化，而个体化行动比较容易和共同体的团结形成张力。
笔者对这些相互关联的担忧有以下回应。福山认为上一代人运用基因增强技术，会让下一代人对自己取得的成就更有配得感。首要的是，很难看出因为享受了基因增强的红利而取得成就的后代，为何会觉得自己更配得上自己的成功。毕竟，谁是自己的父母，以及父母具有何种智识水平和社会地位，这些都是非常偶然的——最大的偶然性难道不是来自诞生本身吗？而且，就算基因增强的后代对自己的成就更有配得感，配得感就一定会减弱社会责任感吗？封建社会的贵族信奉更大的权力意味着更大的责任，出身血统和社会地位的优越意味着他们更有能力也更有意愿为普通民众带来福利。（cf. Rawls,1971,p.74）尽管这未必是实际上的普遍心理倾向，但至少说明配得感不一定会削弱社会责任感，也有可能因为感到配得而更愿意与他人建立联系，更有余力甚至自愿参与慈善事业。
同样，理性选择有了更大空间未必意味着人们会因此拒绝分担共同命运。这并不是说，可能会有人漠视对他人的责任，这无论在增强技术出现之前还是普及之后，都是可能存在的事实，与选择空间的增大未必有必然或密切关联，而毋宁只是一种基于推测的偶然的心理效应。（cf. Savulescu and Bostrom ［eds.］,p.6）毕竟，并没有实证研究表明更大的选择权将会减少人们的团结感。“基因彩票”确实带来了一种原初的命定感，让人们感到一种无从改变、必须接受的各安其位，因此是一种分化了的固定感，让人各司其职，并不具有明显的共同承担和分享的意味。中了“基因彩票”头彩的人，也很可能只是感到天生优越的骄傲，而不是对他人负有责任的谦虚。另外，团结感未必总是好的或值得鼓励的。比如基于血亲和氏族的天然纽带对其他族群进行侵略和霸占，其中的原始团结便是重要因素，但这并不是现代社会所提倡的正面价值。现代社会所推崇的团结，是在承认与尊重个体权利的基础上，基于理性认可和共识的团结。这种团结恰恰预设了理性选择所带来的个体化进程。毕竟，团结是不同个体的自愿联合，不是原始的浑然一体，而是由多构成的一，是在复多中谋求统一。桑德尔所说的基因增强技术带来了“道德责任的爆炸”，换一种说法，就是基因技术的出现为人们运用理性能力提供了更多的锻炼机会，人们在此基础上能够更好地寻求现代意义上的联合共赢。
