吴功青 | 自然的非自然化：斯宾诺莎对形式因的瓦解与改造

在古代和中世纪哲学中，亚里士多德的“四因说”长期处于支配地位。它代表了一种朴素的自然主义，主张一切事物具有自身的本质和目的。而在“四因”之中，形式因又占据最中心的地位，它不仅优先于质料因，而且规定了事物朝向的目的因和推动它这般行动的动力因。亚里士多德所谓的“三因合一”，即形式因、动力因和目的因的合一，归根结底在于形式因对其他两种原因的统摄。（cf.Aristotle,198a25）形式因，即事物的形式或曰“是其所是”，是一个事物是其所是的本质所在。尽管亚里士多德区分了自然物和人工物，认为前者的形式是自然的，后者的形式是技艺制造的，但他同时坚称“技艺模仿自然”（Aristotle,199a15），主张人工物对形式的制造并不更改自然，而只是对自然形式的模仿。亚里士多德的上述理念，连同柏拉图对使用者技艺的推崇（cf.Plato,601D）使得古代科学始终保持在自然主义的限度之内，未能发展成现代意义的制作科学。（参见丁耘，第3-44页；cf.Yates,p.448）即便基督教的出现导致了种种古代信念的破产，但这套自然主义的世界图景也并未彻底被吞没。奥古斯丁主张，虽然神“无中生有”（Creatio ex nihilo）地创造了整个世界，因此万事万物的本质都来自神，但神不仅会赋予事物以形式，而且不会轻易改变这种形式。（参见吴功青，2020年，第100-101页）就此而言，中世纪的世界图景仍然具有浓厚的前现代特征。

但最晚自16世纪起，这套自然主义的世界图景开始动摇。这背后，唯名论思潮和宗教改革发挥了重要作用，但决定性的一击仍归于新科学。作为一种完全不同的认知形式，新科学颠覆了古代科学以沉思为导向的倾向，代之以功用和实践。对此，这场运动的旗手弗朗西斯·培根说道：“我们从希腊人那里特别获得的智慧，似乎只是一种科学的童年阶段，带有孩童的特性：它擅长谈论，但太过弱小和幼稚，以致无法生产。它充满争辩，却没有实效”。（Bacon, p.6）在培根看来，希腊人主导的古代科学之所以陷入这种窘境，根本上是由于他们用一种错误的原则理解世界。这一切的罪魁祸首不是别人，正是亚里士多德。后者虽不无恰当地将事物的原因划分成“四因”，但对其解释却不得要领，最终误入歧途。对此，培根批评说，在“四因”之中，“目的因是毫无用处的，除掉涉及人的行动的那些之外，只会歪曲科学。形式因的发现是没有希望的。动力因和质料因也是潦草的和表面的，对于真正行动的知识而言，几乎没什么价值”。（ibid., p.102）培根眼中的新科学，既不是为了追求某种目的，也不是为了达成某种自然形式，而是在科学实验的进程中发现事物的规律，通过在一个事物之上添加某种性质，造就新事物的实践。在这个进程中，形式因的意义还在，但它早已不是亚里士多德意义上的自然形式，而是通过动力因的方式造就的新形式。后者不再是对自然的模仿，而是主体根据自己的需要造就的纯粹人工物。可以说，培根对“四因说”的改造为现代哲学和新科学奠定了重要基石。

斯宾诺莎哲学正是诞生在这样的语境之下。作为笛卡尔哲学的继承者，斯宾诺莎对于培根、伽利略以降的新科学青睐有加，力图用自己的哲学进行呼应。显见的是，摆在他面前的首要障碍就是亚里士多德哲学的形式因。此前，尽管笛卡尔极力倡导机械力学，推崇动力因的作用，以至于否定了自然世界的目的论；但在对自然事物的分析上，他始终没有放弃形式因的解释效力。（参见笛卡尔，第247-254页）然而，随着机械力学的发展，斯宾诺莎越来越意识到，形式因对于现代科学的动力学机制构成了一种障碍，必须加以克服。只要事物具有内在差异，世界就仍是一个异质性的世界，以力量为中心的动力学机制就难以完全被建立起来。为此，斯宾诺莎构建了一套比笛卡尔更彻底的力量形而上学（metaphysics of power），以图瓦解形式因在事物运动变化过程中的根本作用。本文的宗旨便在于，澄清斯宾诺莎主导的这场思想革命，并考察它对于整个现代科学和现代哲学的深远影响。

一、共相的消失

初看起来，斯宾诺莎即便不是亚里士多德主义者，至少也不会站在他们的反面。这主要表现在，和中世纪的亚里士多德主义者一样，斯宾诺莎频繁地从本质与存在的关系角度来谈论神和事物。他认为，神或曰自因“本质包含存在，或者它的本性只能设想为存在着”（E1D1）；神的变形（affectiones，又译为“分殊”）或曰样式（modus）“可以设想为不存在的东西，它的本质不包含存在”。（E1A7）所谓的“本质不包含存在”，是指我们无法从事物的本质直接推出其存在，因为“万物的本质既不能是它们开始存在的原因，也不是它们继续存在多少时间的原因”。（E1P24S）这好比说，我们虽有关于狗的本质的观念，却无法推出是否存在一只狗，或一只狗能存在多久。类似地，斯宾诺莎还说：“所谓一物的本质，即有了它，则那物必然被设想，取消了它那物必然被取消；换言之，无本质则一物既不能存在也不能被理解，反之没有那物，则本质也既不能存在也不能被理解”。（E2D2）这里的“本质”，更容易让人联想到亚里士多德的形式因，仿佛在说：事物的本质是存在的必要条件，没有本质就没有存在；事物的存在是其本质的充分条件，一旦事物存在，则必定有相应的本质。倘若如此，斯宾诺莎仍旧置身于亚里士多德主义的经院哲学传统之中。

然而，以上表述不过是些表面现象。除了在指称事物时，斯宾诺莎不得不使用一只狗或一个人这样的表述，他在其他场合并不承认作为本质的形式因存在。这特别表现在，斯宾诺莎完全拒斥了经院哲学的共相概念，彻底否弃了不同事物的共同本质。

斯宾诺莎是在讨论“共同概念”的语境下批判共相的，他指出： “只有一切事物所共同具有的，且同等存在于部分内及全体内的东西才可充分地被认识”（E2P38），并将这种认识结果视为“共同概念”（notiones communes）。对斯宾诺莎来说，共同概念是最为清楚分明的真观念，如同笛卡尔所言的天赋观念那样，构成了一切推理的基础。因此，为了确保整个哲学和科学的可靠性，我们必须对共同概念的范畴进行严格限定。斯宾诺莎特别强调，经院哲学里使用的许多“超越”（transcendentales）名词，诸如“存在”“事物”“某物”，看似包含了“一切事物所共同具有的”特征，属于共同概念，但实际情形并非如此。由于人的身体有限，只能清楚地把握一定数目的形象，超出这个限度的部分，心灵只能将它们混同起来进行想象。在这种想象中，心灵因为分辨不出彼此，所以只能选择使用某个属性比如“存在”来概括全体，从而形成“存在”这个“超越”名词。（cf.E2P40S1） 说到底，这些所谓的“超越”名词不过是心灵依据自己身体的情状对外物进行想象的结果，注定是不充分的。共相概念也不例外。

所谓“共相”的概念如“人”“马”“犬”等也是在这种情形下起源的。譬如说，人的身体内同时形成许多人的形象，这些形象的数目虽未完全超过想象的限度，但已到了心灵没有能力去想象人们确定数目和每个人彼此间细微的区分（如颜色身材等）的程度，因此，心灵只能明晰地想象人们所共同的亦即身体被人们所激动的那方面。正因为身体主要地是被人们亦即被每一个人所激动；于是心灵便用一“人”字去表示它，并借以概括无数的个人。因为，我已经说过，要心灵想象一定数目的个人是不能够的。但是我们必须注意，这些概念之形成，并不是人人相同的，乃依各人身体所激动的常度，和个人的心灵想象或回忆这种情状的难易而各有不同。（E2P40S1）

在斯宾诺莎看来，共相和“超越”名词具有共同的起源。所谓的共相，与其说是事物的共同本质，不如说是个人从自己的身体情状出发，对人的形象进行想象的结果。从性质上来说，它们接近于私人性的体验，根本就没有普遍效力。

斯宾诺莎对共相的猛烈批评，呈现一种鲜明的唯名论立场。（cf. Friedman,pp.89-90; Bennett, p.38, 40, 302）既然共相不存在，存在的就只能是个别事物，这一个人和那一个人。甚至，我们都无法谈论这一个人或那一个人，因为后者已经预设了“人”这个共相的存在。就此而言，斯宾诺莎的立场远比温和唯名论更为激进，后者至少认为，共相可以以一般概念的方式存在于我们的心灵之中。而按照斯宾诺莎的理解，心灵中连这种概念性的共同本质也不存在。相应地，以亚里士多德的形式因作为基础的古代自然图景也就宣告破产。我们无法从形式因的视角对事物进行解释，称呼它为一个人或一匹马，整个的自然变得极不自然。摆在人们面前的，不再是某个东西或某类东西，而是一个一个无法命名的未知之物，无法定义的X。可倘若如此，斯宾诺莎为何还会反复谈论事物的本质，并相信存在某种“一切事物所共同具有的”东西呢？要想回答这个问题，我们还需对斯宾诺莎所言的“本质”概念作进一步澄清。

二、作为本质的属性与无限样式

欲澄清事物的真正本质，须先澄清实体的本质。事物是实体的变形，它的本质不能脱离实体来理解。而论及实体的本质，首先映入眼帘的便是属性。按照斯宾诺莎的观点，“属性，我理解为由理智看来构成实体本质的东西”。（E1D4）实体是无限的，包括无限多的属性，每一个属性都表示实体永恒无限的本质。（cf.E1D6）在这个意义上，实体的本质也就是无限多的。只不过，由于人仅仅能够认识到广延和思想这两种属性，为我们所知的实体的本质也就仅此两项。至于样式，由于“个别的事物只不过是神的属性的变形，也就是以某种一定的方式表示神的属性的样式”（E1P25S），自然而然地沿袭了属性的特征。这意味着，作为广延属性下的样式，物体的本质就是广延；作为思想属性下的样式，观念的本质就是思想。在斯宾诺莎这里，构成事物本质的不再是亚里士多德形式因意义上的本质，人或者马，而是构成事物的总体规定性。在广延和思想这些普遍的属性之下，原先存在于亚里士多德思想中的自然本质彻底消失了。正因此，斯宾诺莎哲学才会招致莱布尼茨的激烈批评。后者认为，斯宾诺莎将属性视为事物的共同本质，完全消除了个体性，从而无法将一个事物与另一个事物真正区别开来。（cf. Leibniz, pp.58-60）

我们暂且不论莱布尼茨的批评，有一点不可否认：在斯宾诺莎那里，本质的确包含着普遍性的维度。它真正指向的，始终是那些“为一切事物所共同具有的，且同等存在于部分内及全体内的东西”。（E2P38；cf.Yirmiyahu［ed.］,p.83；参见吴增定，第64页）就此而言，事物的本质不应该仅仅表现为属性，还应该表现为比属性更为具体的东西。因为仅仅是属性，还无法完全囊括“一切事物所共同具有的”东西的全部内涵，这就指向了斯宾诺莎哲学中的另一个关键概念——无限样式。

在斯宾诺莎那里，他将无限样式置入从实体和属性过渡到有限样式的中间环节。按照他设计的形而上学体系，世界的产生分为两步：第一步，无限样式从实体的属性中派生出来，并凭借属性而成为永恒无限的存在；第二步，无限样式派生出有限样式即个体事物。而之所以要在属性和有限样式之间设立无限样式，为的是给有限样式提供一个普遍的原因和根据。在《理智改进论》中，斯宾诺莎说：“那些永恒不变的东西……因为它们无处不在，所以就像普遍者或可变事物的定义一样，是万物的临近因”。（TIE, 101）在《简论神、人及其幸福》中，斯宾诺莎更是明确将无限样式称之为“被动自然”（natura naturata）序列的第一个产品，称“神是那些无限且不变的事物的临近因，神直接把它们创造出来”，然后又说“我们现在转向普遍的被动自然，或者那些直接从属于神的样式或造物”。（KV I.9）在《伦理学》第一部分，斯宾诺莎则连续使用三个命题来阐明无限样式，将它们分为两类：一类是直接从神的属性里派生出来的无限样式，即直接无限样式（immediate infinite modes）；一类是从神的属性的变形即直接无限样式那里派生出来的无限样式，即间接无限样式（mediate infinite modes）。（cf.E1P21-23）

遗憾的是，对于无限样式的含义，斯宾诺莎多少有些语焉不详。在《简论神、人及其幸福》中，他仅仅浮光掠影地说道：“对于普遍的被动自然，或者说，那些样式或直接从属于神或为它所造的受造物，我们认识的不过两个：物质中的运动和思想之物中的理智”。（KV I.9）据此，运动和理智乃是分属广延和思想属性下的两个直接无限样式。1675年，在回复赫曼·舒勒（Hermann Schuller）的信中，斯宾诺莎对无限样式的含义又作了一次简要说明。他说：“您要举的第一类例子，在思想方面是绝对无限的理智（intellectus absolute infinitus），在广延方面则是运动和静止；第二类例子是整个世界的面貌（facies totius universi），后者虽然以不同的方式发生变化，但始终保持同一”。（SL, 64）相较此前的说法，这个说明将广延属性下的直接无限样式从“运动”扩展为“运动和静止”，将思想属性下的直接无限样式从“理智”扩展为“绝对无限的理智”，并补充解释了间接无限样式的内涵，将它定义为“整个世界的面貌”。但这些名词究竟意指什么，斯宾诺莎并未对此作进一步的展开。

尽管如此，我们仍然可以借助斯宾诺莎思想的整体框架，参照他在不同文本中的表述，勾画出无限样式的基本含义。首先，直接无限样式有两类，一类是广延属性下的，一类是思想属性下的。从本性上来说，直接无限样式是直接从属性派生而来的，是属性的变形和展开。因此，所谓的“运动与静止”，当指广延实体首次变形的状态。考虑到在这个阶段，实体尚未产生具体事物，这种变形只能是广延实体的一种普遍形态，或者说具体事物的普遍规定性。后者所传达的，毋宁说是各种物体在“运动与静止”的过程中必须服从的最普遍的自然规律。至于“绝对无限的理智”亦即“神的观念”（idea Dei），根据斯宾诺莎奉行的“平行论”（parallelism）原则（cf.E2P7），应该是对“运动与静止”的认识。两种表达从不同的角度对理智进行了描述，“绝对无限的理智”突出的是理智主体和活动，“神的观念”突出的是理智把握的对象，前者是能思（ ），后者是所思（ ），二者是同一的。（cf. Wolfson, pp.239-240）既然“运动与静止”是最普遍的自然规律，“绝对无限的理智”就是对这种规律的认识，即神对万物最完满的知识。其次，间接无限样式。斯宾诺莎说的是，虽然有限样式不断流变，使得世界以不同方式发生变化，但“整个世界的面貌”却保持同一，世界是同一个世界。考虑到此时有限样式仍未产生，“整个世界的面貌”不可能是具体的世界，更不可能是世界的外形，而是世界成其为一个整体的规定性。由于间接无限样式从直接无限样式派生而来，后者在广延属性下的“运动与静止”代表了最普遍的自然规律，间接无限样式就应该是比它低一级的自然规律。斯宾诺莎用“整个世界的面貌”同时指代两种属性下的间接无限样式，不仅仅指次级的自然规律，也指由“神的观念”变形而来的对于这种自然规律的充分观念。（ibid., p.247）一言以蔽之，被斯宾诺莎放置在属性和有限样式之间的无限样式，根本上不过是现代科学中的自然规律和对这种规律的认识，是现代自然科学精神的集中化身。（cf.Yirmiyahu［ed.］, pp.79-96; Nadler, pp.87-104）

回到有限样式与无限样式的关系，我们看到：一旦无限样式被理解为现代科学的自然规律，则自然规律就成为有限样式的普遍规定性，成为“一切事物所共同具有的”本质。对于一个事物而言，我们无须谈论它的“形式因”（比如马），而是应该首先探讨它的属性，广延或思想，后者才是它最首要的本质。其次，我们要把握这个事物的“运动与静止”，即它自身的物理规定性，以及这个事物与那个事物之间的力学关系。这些“运动与静止”的自然规律，才是一个事物的真正本质。就此而言，斯宾诺莎在摧毁亚里士多德“形式因”的同时，又对它进行了现代式的改造，用现代科学的属性和自然规律替代了古代哲学中的自然本质。至此，古代自然主义的世界图景便彻底丧失了，由此自然变得越来越不自然。我们不再从我们的日常眼光和自然经验出发，命名和指称我们眼前的事物，而总是超出感官经验，把握它们背后抽象的规律和原理。我们把现代哲学和现代科学引发的这场运动称之为“自然的非自然化”，并由此认定：现代科学而非基督教才是古代世界转向现代世界的根本动力与根本标志。

三、力度：个体的本质

仅从属性和无限样式的角度来刻画事物的本质仍旧不够。一方面，如同莱布尼茨所批评的，一旦将属性视为所有事物的本质，同一个属性下不同的事物将难以被区分。但是，这绝非斯宾诺莎的本意。另一方面，一旦将无限样式视为有限样式的本质，则有限样式必然具有无限样式的规定性，服从自然规律。而斯宾诺莎笔下的自然规律，根本上是关乎力学的，涉及的是一个事物和另一个事物之间的力量因果关系。要想让这种力量因果关系成为有限样式的本质，还必须进一步破除传统形式因的影响，使有限样式自身彻底力量化。这样，斯宾诺莎必须对事物的本质作出进一步说明。

问题的关键在于，如何理解实体的本质。此前，斯宾诺莎已经将实体的本质理解为属性和无限样式了。可究竟何为广延？何为思想？广延和思想又为何能够派生出无限样式，让它们成为有限样式的本质？这里根本上涉及的仍旧是实体和样式的关系。诚然，从静态的角度来看，我们可以一般性地把样式说成实体的变形、情状或状态；但更重要的是，我们还要从动态的角度回答，实体何以能够产生样式？对此，斯宾诺莎强调，“神不唯是万物存在的动力因，而且是万物本质的动力因”。（E1P25）这个命题表明，神是以动力因的方式作用于万物的，不仅使得万物得以存在，而且给予万物以相应的本质。考虑到万物的本质是神的属性，神就是通过属性给予万物存在，并赋予万物以相应本质的。不仅如此，神和样式的这种动力关系也决定了，“一物被决定而有某种行动，必然是被神所决定；那没有被神所决定的东西，不能自己决定自己有什么行动。”（E1P26）万事万物的存在和行动，莫不受到神的支配。

正是这样一个具有动力性的、能动的神的形象（参见吴功青，2023年，第120-122页），促使斯宾诺莎对神的本质作出新的描绘：“神的力量就是神的本质本身”。（E1P34）斯宾诺莎的理由在于，神既然是万物存在、本质以及行动的根本动力因，就必然具有与之相应的力量。这种力量，才是神的本质所在。表面看来，用力量（potentia）形容神的本质并不鲜见。在中世纪经院哲学中，力量或曰权能同样也被视为神的本质。然而，不同之处在于，后者谈论神的本质，是在三位一体的语境之下进行的。力量诚然可以被视作神的本质，但智慧和爱同样也是神的本质。而在斯宾诺莎这里，唯独力量被描述成神的本质，智慧和爱要么不存在，要么含义发生了巨大变化。如果说，在经院哲学那里，神通过力量、智慧和爱这三种维度共同发挥作用，且它们彼此相互制约和相互平衡，那么在斯宾诺莎这里，神仅仅通过力量这一种维度发挥作用。不独如此，如瓦尔特里·维嘉能（Valtteri Valjanen）所言，当斯宾诺莎借助力量来描述神的本质，还充分融入了17世纪机械力学的力量内涵。（cf. Viljanen,2011,pp.59-60）被斯宾诺莎描述为神的本质的力量，不再是经院哲学中用于创造和救赎的神圣力量，而是产生和推动万物运动的自然力量。既然神具有无限的属性即无限的本质，神的本质又是神的力量，我们就很自然地能够推出：神具有无限的力量。以此观之，构成神的本质的广延和思想，不过是无限力量的一种展开：广延属性是神展开为广延的无限力量，思想属性是神展开为思想的无限力量。

若神的本质发生变化，样式的本质自然就会跟着变。斯宾诺莎说：“一切存在的事物莫不以某种一定的方式表现（exprimit）神的本性或本质（据命题二十五绎理），换言之，（据命题三十四）一切存在的事物莫不以某种一定的方式表现神的力量。”（E1P36D）作为神的变形，样式必以一定方式表现神的本质；既然神的本质是神的力量，则一切样式就必会以一定方式表现神的力量。神是无限的，它的力量也是无限的；而样式——尤其是有限样式，它的存在受制于其他事物，本性是有限的，因此它的力量也就是有限的。必须强调的是，这里的无限与有限并非绝对的性质差异，而是对于同一种性质力量程度的不同描述。在斯宾诺莎这里，力量是单义性的。样式的本质与其说是一种与神的无限力量不同的力量，不如说是“力度，即神的力量的一部分（degré de puissance, partie de puissance divine），亦即一个强度部分或强度（partie intensive oudegréd’intensité）”。（Deleuze, p.135）在论及人这种有限样式时，斯宾诺莎说道：“人的力量，就其可以通过他的现实本质得到说明而言，就是神或自然的无限力量的一部分”。（E4P4D）从实体、属性到样式，神的无限力量逐渐展开、逐层分流。最低端的有限样式，最小程度地分有了神的无限力量。这种力度或强度，才是样式之为样式的本质所在。

样式的力量化无疑是把双刃剑。一方面，它进一步瓦解了形式因的地位，将不同事物推向均质化。作为同一个实体的变形，所有的样式都是无限力量的一个力度，没有根本的性质之分。在力量的意义上，一匹马和一个人并无根本不同。非要说，也不是形式因的意义上的不同，而是力量的不同。如果说，不同属性下的事物具有不同的属性本质，一匹马和一个人的观念有根本性差异，那么在力量的意义上，这种差异则完全可以被忽略；另一方面，事物在均质化的同时，个体性也得以确立。在斯宾诺莎这里，每个事物和其他事物相互照面，相互联系，在这种外部关系中形成了独属于它的力量刻度。（cf. Deleuze, pp.109-111）虽然无数事物都出自同一种属性，因而在某种程度上也具有共同的本质，但这种本质并未泯灭每个事物的个体性。尽管斯宾诺莎否认形式因，不再通过人或马这样的共相来区分事物，甚至认为人或马都分有同一种广延属性的力量，但他仍然可以借助力度的大小对一个人或一匹马，甚至这个人或那个人进行真实地区分。就此而言，我们诚然可以把斯宾诺莎归为唯名论，但不同于经院哲学力图把事物的个体性归为“此性”（司各脱），斯宾诺莎通过力度这个崭新的概念重新定义了个体性。由此，力度取代了亚里士多德意义上的形式因，成为一个事物“是其所是”的真正本质。

综上，斯宾诺莎在瓦解传统形式因的同时，又对事物的本质进行改造，将它从一种自然的本质转化为纯粹的力度，从而以一种新的方式确立了事物的本质。相较古代世界，这种新的世界图景颠覆了我们日常的生活经验，敉平了事物的自然差异，使世界越来越扁平化。它所确立的个别事物的本质，不再是事物真正的性质差异，而不过是均质性力量之大小。随之而来，整个世界被高度的力量化，自然变得越来越不自然，离古代世界以形式因为中心的世界图景越来越远。

四、Conatus与动力化世界的诞生

通过将事物的本质还原成纯粹的力度，斯宾诺莎完全改造了传统的形式因内涵。相应地，亚里士多德哲学中形式因对动力因的支配也被彻底颠覆。力度这种新的本质，不再像传统的形式因那样，决定事物的朝向，而是自身处在动力学的因果链条之中，受动力因的支配，即“每个个体事物或者有限的且有一定存在的事物，非经另一个有限的、且有一定存在的原因决定它存在和行动，便不能存在，也不能有所行动，而且这一个原因也非经另一个有限的、且有一定存在的原因决定它存在和行动，便不能存在，也不能有所行动；如此类推，以至无穷。”（E1P28）在斯宾诺莎的世界中，万事万物都不是孤立的，每个事物总是受另一个事物的影响。这种崭新的动力学机制，根本上是由事物的本质所决定的。因为事物的本质是力量，而“本质不包含存在”，它们的存在才不由自身所决定，而是由另一个事物所决定，万事万物之间才会形成一个以力量为中心的动力链条。不同于实体，后者因为具有无限的力量，所以“本质包含存在”；事物的力量是有限的，必须借助其他事物的力量方能存在和维持。

理解了这一点，我们就能理解Conatus（努力）在整个斯宾诺莎哲学中的真正含义。单纯的力度，构成的仅仅是事物的单纯本质；一旦事物真正进入存在，这种本质就会转化成Conatus。（cf. Deleuze, p.137）对此，斯宾诺莎说道：“一物竭力保持其存在的努力不是别的，即是那物的现实本质”。（E3P7）这种现实本质意味着事物必须现实地保持自身的力量，确保其存在，即“每一个自在的事物莫不努力保持其存在”。（E3P6）之所以如此，是因为只有经过这种动态性的努力，而非静态性的持有，事物的力量才能真正得以保存。命题“一物如果没有外因，是不能被消灭的”（E3P4），从一个方面看，揭示了事物自我保存的特性；从另一个方面看，暗示万事万物都处在一个彼此相联，甚至相互竞争的场域中。在这个场域中，万事万物的力量都受到其他力量的作用，如果不努力加以保持，就会随时丧失自身的存在，正所谓“天地间没有任何个体事物不会被别的更强而有力的事物所超过。对任何一物来说，总必有另一个更强而有力之物可以将它毁灭”。（E4A）在一个动力化的世界图景中，万事万物能否存在，能存在多久，取决于它能否在与其他事物的关系中保持和提高自己的力量。事物力量之大小，在于它凭借自身的努力，与其他力量进行的组合和分解。如果它的努力得当，能够与外物的力量相互组合，它自身的力量就会增加，反之就会减少。事物和事物的关系如此错综复杂且瞬息万变，以至于“一物竭力保持其存在的努力，并不包含任何确定的时间，而是包含不确定的时间”。（E3P8）这种不确定性，不独是人，也是所有其他事物在世界中的基本处境。

表面看来，“努力”具有明显的目的论倾向，实则不然。“努力”作为事物的自然倾向，从根本上受动力因的支配。所谓“努力”，并非事物自主地朝向某种目的，而是在他者的推动之下，保持自身存在的惯性。尽管从形式上说，“努力”朝向某物且为了（for）某物，但这个“为了”是在一个外力的作用下，被迫产生的结果。斯宾诺莎举例说，当我们想要盖房子，这个行动看起来包含了一个用于居住的目的，但实际上，这个所谓的目的不过是人的一个特殊欲望（appetitum），后者“是建筑房子的动力因，至于这个动力因之所以被认作第一因，乃由于人们通常总是不知道他们的欲望的原因”。（E4Pr）换言之，动力因才是真正的第一因，决定着人们的欲望和努力。斯宾诺莎对Conatus的动力化解释，使得目的因的意义彻底被清空。如果说，在亚里士多德的“四因说”中，动力因与目的因一体，是因为在形式因的作用下，动力因始终要朝向事物自身的形式，事物的“自性”规定着自身运动的方向和目的；那么在斯宾诺莎这里，事物的自然本质消失了，失去了规定自身运动的方向和目的的“自性”。既然形式因被改造为力度，就既不可能要求动力因与之相似，也不可能驱使动力因朝向它应该朝向的目的。相反，世界就是一个力度推动着另一个力度，各个事物努力地维持和壮大自己的力度，作用于另一个力度。在这不断蔓延的力度链条中，没有什么东西作为目的而存在。即便在努力的内在结构中，有某种暂时的目标，后者也会在动力化的图景中被消解殆尽，成为通向另一个力度的阶段和过程。随之而来，整个自然世界的目的随之丧失，成为一个没有目的、没有方向的纯粹动力化世界。（参见吴功青，2018年，第30-34页）至此，相比于古代的目的论图景，自然已彻底地非自然化了。

但恰是这种自然的非自然化，从根本上顺应了现代科学的发展。归根结底，基于“努力”的动力化世界，与事物的本质——自然规律乃是完全契合的。属性和无限样式意义上的本质，自身就是动力因意义上的规定性。更直接地说，这种本质就是一个事物和另一个事物的动力学关系，是它们在相互作用时必须遵从的力学规律。只有破除传统的形式因，将它改造为单纯的力量；只有拆解形式因对于动力因的支配，进而摧毁目的因，作为自然规律的本质才能真正置入这套动力化的世界图景之中。反之亦然。正是因为斯宾诺莎要努力构造一个完全动力化的世界，使动力因凸显为运动变化的第一因，他才必须首先颠覆传统的形式因，祛除事物的自然本质，代之以与动力因相适应的力度，转用力学规律对事物之间的关系进行说明。一言以蔽之，对亚里士多德形式因的瓦解和改造，既是现代动力化世界的内在前提，又是这种动力化机制发展的必然结果。