现今法学界普遍主张下列命题：法律是规范。这个命题必然意味着另一个命题：法律是一种规范。这在逻辑上就必然会产生下列问题：法律作为一种规范与诸如道德、习惯等其他种类的规范相比较，具有哪些特殊的性质呢？关于这个问题，中国法理学界的普遍回答是，法是国家制定和认可的，具有国家的意志性，并且由此推导出法的国家强制性和普遍性等其他特性。但是，中国法理学界并没有对下列问题作出适当的回答：“国家意志”本身是什么意思？法律这种规范为什么需要国家制定或认可？如果不能对这些问题作出完整的回答，我们就不可能真正地理解法律规范的特性。换言之，惟有在清楚完整地理解这些问题的基础之上，我们才能在一个更深的基底之上整体地把握法律规范的特性。
不同的人对法律问题的透视和研究可以采取不同的视角或路径，采取的视角或路径不同，关于该问题的答案则有所不同。那么，本文采取哪种视角或途径来看待法律规范的特性呢？对该问题的回答，在逻辑上依赖于对下列问题的回答：研究的视角或途径有哪些？哈特认为研究法律问题的视角或途径可以被区分为外在视角和内在视角，外在视角又可以被区分为一般的外在视角和极端的外在视角。德沃金和阿列克西将哈特的外在和内在视角的观点发展为观察者的视角和参与者的视角。无论是德沃金还是阿列克西，虽然他们都认为研究法律问题时，这两种视角都是不可或缺的，但是，他们也都认为观察者的视角必须以参与者的视角为核心；而且，哈特认为他自己研究法律的视角也是内在视角而不是外在视角。职是之故，本文也是从参与者的视角或内在视角来看待法律规范的特性。
中国法理学界的一个普遍性共识命题是“法是国家制定或认可的，具有国家意志性”。这样的一个说法，既可以用政治学的术语被重述为“法是掌握国家政权的阶级或者那些人制定或认可的，是这些人的意志的体现”；也可以用法学术语被重述为“法是立法者制定或认可的，是立法者的意志的体现”。我们之所以这样来表达这个命题，是因为所谓国家制定或认可在实质上而且在事实上就是“人”的制定或认可，这缘于，惟有人拥有理性、惟有人拥有意志，即惟有人有能力制定或认可。一言以蔽之，法是“人造物”，是人的意志的体现。这就意味着，惟有从制定或认可法律的人的意志或立法者的意志的视角，即惟有从人的意志的角度，我们才能真正理解和阐明“国家意志意味着什么”。
何谓“人的意志”呢？康德指出，一个存在者按照它的表象而行为的能力被称为生命。一个存在者通过它自己的表象而成为这些表象的对象的原因的能力，被称为欲求能力。如果规定欲求能力的内在根据处在主体的理性之内，那么，这种欲求能力就被称为意志。意志与选择（willkür）不同，如果规定欲求能力去行动的根据处在它自己之内而不是在它的对象之中，那么，这种按照概念的欲求能力就被称为按照喜好做或不做的能力；如果这种能力与一个人通过其行动而产生它的对象的能力的意识联结在一起，那么，这种能力就被称为选择。因此，选择是欲求能力和行动之间的关系，而意志是欲求能力和规定选择去行动的根据之间的关系。严格说来，意志本身没有规定根据，就它能够规定选择而言，它就是实践理性自身。
由此可见，意志是人的一种欲求能力，但是，人的实践理性一直贯穿于这种欲求能力，因此，人的欲求能力不同于动物的欲求能力，后者完全受其欲望、情感即感官动机的支配或控制。同时，作为一种能力的人的意志又不同于非人的纯粹理智存在者，后者的意志完全由其理性所支配和规定；但是，作为双重性存在者的人的意志必然会受到其作为感官世界存在者的欲望、情感即感官动机的影响，而这些感官的动机并不能规定人的意志，人的实践理性规定意志，因此，作为一种能力的人的意志是独立于人的任何感官动机的强制的自我决定的一种力量。但是，理性凭自己不足以规定人的意志，因为人的意志还会受到欲望、情感即感官动机的影响，意志并不是自在地完全合乎理性；因此，虽然人的意志通过理性的根据来规定，但是，这一意志按照其自然本性而言并不必然地服从这些根据，这就意味着，人的实践理性对作为双重性存在者的人的意志的规定来说是一种强制、是理性的诫命、是“应该”。也就是在这个意义上，康德认为，作为独立于人的任何感官动机之外的强制的自我决定力量的意志是在“应该”中显示出来的，是“应该”的渊源。反过来说，作为感官世界的存在者的人的欲望、情感等对人的意志的影响是自然必然性，是事实上的因果关系，而不是“应该”。不同的人欲望、情感是不相同的，同一个人的欲望、情感在不同时空条件下也是不相同的，因此，人的欲望和情感具有个体性。相反，不同的人的理性是相同的，因此，人的理性具有普遍性。在这个意义上，康德认为，人的欲求和情感对于人的意志来说是主观必然性，人的理性对于人的意志来说是客观必然性。
根据前述的人的意志的概念，“法律是立法者的意志的体现”，这个命题的意思是，法律是立法者的理性或实践理性的体现。立法者制定或认可法律，就是给他们所属的政治共同体（即特定国家）中的每一个人包括他们自己规定在特定时空下应该如何行为，这就是说，立法者认为他们自己以及他们所属的政治共同体的其他人在特定时空下应该如此行为。和其他一切作为双重性存在者的人一样，立法者作为双重性存在者，他或她所做的应该如何行为的决定必定来自其实践理性对其意志的规定，而不可能纯粹来自其欲望、情感等自然本性的规定。因为，所谓的“人的行为的应该”就是指人的实践理性强制人的意志独立于欲望、情感等自然本性而去行动，即人的欲望、情感等自然本性规定人的意志所实施的行为不是应该的行为。但是，这并不意味着我们主张下列观点：作为双重性存在者的人不会为了满足自己的欲望和情感而去行为。相反，我们认为，作为双重性存在者的人在事实上必然会满足自己的欲望和情感；因为，如果人的欲望和情感在事实上得不到满足，作为感官世界的存在者的人就不可能实存了，换言之，作为感官世界的存在者的人在自然上必然会并且不得不满足自己的欲望和情感。但是，正如前述，作为双重性存在者的人对其作为感官世界存在者的欲望和情感的满足与纯粹动物的欲望和情感的满足不同，前者必然通过其作为理智世界存在者的理性而满足其欲望和情感，或者说，理性贯穿了人的欲望和情感满足的过程。人的欲望和情感的满足一定是人在下列条件下才会通过其理性实施行为而得到实现：人认为特定时空下的其欲望和情感的满足是正确的或合理的，所谓正确的或合理的是指人在其理性上认识到并接受了其欲望和情感的满足。质言之，惟有人在理性上认为正确的欲望或情感，人才通过理性规定其意志去行为而满足其欲望或情感。换言之，一般情况下，人只会去做或实施其理性上认为正确的事情或行为，人不会去做或实施其理性上认为不正确的事情或行为。但是，这并不意味着人在现实生活中不会做或实施其理性上认为不正确的事情或行为。如果有人做了或实施了其理性上认为不正确的事情或行为，作为理智存在者的该人一定会忐忑不安，该人也一定会为自己寻找各种理由而合理化自己的行为，从而抚平自己忐忑不安的心。这种情形本身就证明了人是有实践理性的，否则，他或她就不会忐忑不安。
无论立法者还是立法者制定或认可的法律的承受者，不仅都是纯粹的作为双重性存在者的人，还都是特定政治共同体即国家的成员。国家的产生和法律的产生是相互缠绕在一起的，因为它们都是为了特定政治共同体的集体目标的实现而产生的，这两者的产生是同源的，集体目标的实现需要政治权力，政治权力需要被组织化，法律将政治权力组织化，政治权力通过具有法律约束力的决定实现其集体目标。任何特定政治共同体即国家都是在具体的历史条件下的社会环境中维持自身的。这不仅意味着不同政治共同体的集体目标不同，同一个政治共同体在不同时期的集体目标也是不相同的；而且，这意味着特定政治共同体的特定集体目标的实现受到具体的时空条件的制约。特定政治共同体的集体目标及其实现的这些特性就决定该共同体的立法者所制定或认可的法律必然需要揉进具体问题和目的论的视角。这就意味着特定国家的立法者的意志形成必然会涉及该国家的集体目标的实现，还进一步意味着立法者的实践理性必然要被运用到集体目标的实现之中。立法者实践理性的这种运用会涉及下列两种情形：一方面，如果集体目标已经事先被给定，那么，立法者必然要寻求适合该目标实现的方式，即理性地选择方式。另一方面，如果集体目标本身是成问题的或者处于争议之中，而且在现实中，集体目标本身也会成问题的；那么，立法者的理性运用不再是单纯的方式选择问题，而是根据该政治共同体的人们已接受的价值偏好而合理性地衡量目标的问题。在这两种情形中，立法者的意志都被兴趣或价值偏好所固定，即兴趣或价值偏好本身不成问题，立法者只是面临着方式或目标的理性选择问题。无论方式的合目的理性选择还是目标的价值取向的衡量，它们都是根据选定的目的和价值偏好而在原因和结果之间确定关系。因此，这两类问题的最终决定依赖于下列论证：经验知识、给定的偏好和目标之间的相关关系，根据事先接受的准则或决定规则而对理性选择的后果予以评估。
前述的目标证成是根据已接受的或确立的价值取向或偏好而进行，但是如果作为根据的价值取向或偏好本身是成问题的或有争议的，立法者如何确立该政治共同体的人们应该做什么呢？很显然，这个问题的解决超越了前述的目的合理性的视野，也就是说，这个问题是目的合理性无能力解决的问题。立法者如何解决这个问题呢？这取决于成问题的或处于争议之中的价值取向或偏好的具体情形。一方面，如果成问题的或争议的利益立场和价值取向跟特定政治共同体的主体间共享的生活形式如此地交织在一起，以至于关于价值的严肃决定与未澄清的集体的自我理解相关联；那么，这个问题的解决就需要澄清构成特定政治共同体的人们所共享的生活形式是什么以及形成这种共同生活的理念是什么。澄清集体的自我理解，不仅需要对政治共同体的人们所认同的传统予以描述，也需要对一种典范性生活方式的规范性筹划予以证成，该证成过程也是对这个生活方式的形成过程予以反思和评价的过程；概言之，对历史上传递下来的生活形式的自我理解予以诠释学的阐明。这样的反思和评价能够促使人们超越冲突的利益立场和价值取向，能够使人们意识到共同生活形式中更深层次的共鸣，即哪些价值取向和实践在最终和整体上对政治共同体中的人们来说是善的。这样的解决方式就是伦理商谈。立法者的意志形成过程必然会涉及伦理政治问题，立法者的理性必然会运用于伦理政治问题的解决。另一方面，如果价值取向或偏好表达了利益之间的对抗，而且这种对抗不可能通过伦理商谈或理性得到缓和或解决，那么立法者只能诉诸普遍实践理性商谈，即诉诸普遍的纯粹的实践理性即普遍的纯粹的意志。这就意味着立法者在制定或认可法律规范的过程中即意志形成过程中所诉诸的理由是，处于冲突之中的哪种利益或哪些利益是能够被每一个作为双重性存在者的人在理性上所接受，即哪种或哪些利益能够在理性上被普遍化。反过来说，立法者在就这种情形而言的意志形成过程中，既不会涉及目的理性，也不会涉及伦理理性。
综上所述，特定国家的立法者在对就其所属国家的人们（包括立法者本人）应该如何行为的问题而作决定的意志过程中，不仅仅运用纯粹实践理性或普遍实践理性，而且运用目的理性和伦理理性；只不过，后两者的运用具有情景的依赖性，但是，最终还是要诉诸普遍实践理性。一言以蔽之，立法者的意志形成过程必须运用全部范围内的实践理性。就此而言，“法律是立法者意志的体现”，这个命题就等同于下列命题：“法律是立法者的实践理性的体现”。虽然作为特定政治共同体的成员的立法者就实现集体目标而决定人们应该如何行为的意志形成过程必然会涉及目的理性和伦理理性，但是，他或她在最终必然至少在理论上会运用普遍实践理性或纯粹实践理性。所谓普遍实践理性或纯粹实践理性是指每一个作为双重性存在者的人都拥有的那个相同的实践理性。换句话说，每一个作为双重性存在者的人拥有的实践理性是相同的。立 法者即使是特定国家的成员和官员，也是作为双重性存在者的人，他或她也拥有与其他作为双重性存在者的人相同的纯粹实践理性。因此，我们在最终意义上可以主张下列命题：法律是作为双重性存在者的人的纯粹实践理性的体现。
如果我们接受前述的结论，即“法律是作为双重性存在者的人的纯粹实践理性的体现”，那么有人可能会提出下列问题：既然每一个作为双重性存在者的人都拥有相同的纯粹实践理性，而且每一个人的实践理性都会规定其意志去行为，为什么还需要国家或立法者的意志去规定该政治共同体的人们在特定时空下应该如何行为呢？我们在前文中已对这个问题作出了部分回答，即国家和法律都是为了特定政治共同体的集体目标的实现而产生的。但是，这个答案本身预设了作为双重性存在者的人必然生活在特定政治共同体之中。因为如果人们没有并且无必要生存在特定政治共同体之中，那么，特定政治共同体的集体目标也就不会存有了。针对这样的回答，有人可能会继续追问：每一个作为双重性存在者的人各自拥有理性，各自凭借着自己的理性都能够维持各自的实存和发展，他或她为什么还必须生活在特定的政治共同体之中呢？
即使我们接受了前述理由，即国家和法律都是为了特定政治共同体集体目标的实现而产生的，且不进一步追问前述问题，但这并不意味着这样的答案就彻底回答了我们所提出的问题。因为特定国家的立法者不仅就其所属政治共同体在特定时空下的集体目标的实现而决定人们应该如何行为，即制定或认可法律，而且会制定或认可与集体目标的实现无关的法律，这些法律就是我们通常所谓的私法。这些法律所针对的对象或这些法律的承受者的身份不是特定政治共同体即国家的成员，而是这个政治共同体之中的纯粹的作为双重性存在者的人本身。这就意味着这些法律所规定的内容是特定时空下的纯粹的作为双重性存在者的人应该如何行为。作为纯粹的双重性存在者，每一个人凭借其作为理智存在者所拥有的理性而规定其应该如何行为，那么，我们每一个人为什么一定还需要国家的立法者规定我们应该如何行为呢？这个问题看起来好像与前述的问题——作为双重性存在者的人为什么必须生活在特定共同体之中？——是两个不同的问题。但是，只要我们回答前者，即每一个作为纯粹的双重性存在者的人为什么必然需要国家的立法者规定应该如何行为，我们就回答了后一个问题。因为，只要我们能够证成，每一个作为纯粹的双重性存在者的人虽然凭借其各自拥有的理性规定其应该如何行为，但是，他或她还必然地需要国家立法者规定其应该如何行为，下列命题就必然成立：每一个作为纯粹的双重性存在者的人必然需要国家，必然要生活在特定的政治共同体之中。由此可见，本文对“为什么需要国家意志”这个命题的证成的逻辑起点是作为纯粹的双重性存在者的人。作为纯粹的双重性存在者的人是私法所针对的对象即私法主体，因此，本文是从私法推论出公法。这就意味着本文就该命题的论证是纯法学的论证而不会涉及诸如政治学、经济学等其他科学的知识。就私法和公法属于纯粹理性概念而非经验概念即先验概念而言，本文对该命题的证成是分析或演绎路径而非经验或归纳和规范路径。
人既是感官世界即现象界的存在者也是理智世界即本体界的存在者。作为感官世界的存在者的人与其他动物一样可以被看作是有生命的自然存在者。任何有生命的动物包括人在自然本性上必然会维持其生命即维持其实存，维持其生命就是满足构成生命的欲求和情感，如果欲求或情感得不到满足，其生命根本不可能得到维持，也就是其根本不可能再实存。但是与其他生命存在者即动物不同，人是凭借着其作为理智世界存在者所拥有的理性而满足自己的欲求和情感的。一切动物满足其欲求和情感都必须通过其实施外部行动。作为理智世界的存在者的人的外部行动是通过其拥有的理性而被规定的。人的外部行动就是人的理性的外部运用，这也是我们前述所谓的人的选择力或自由选择。所谓外部行动就是指这种行动及其后果处于一定的空间和时间之中，属于现象界的东西。处于空间和时间之中的东西即现象与现象之间必然会产生相互的作用。因此，一个纯粹的作为双重性存在者的人为了满足其欲求和情感而凭借其理性实施的外部行动，必然会和另一个人或另一些人的外部行动产生相互的直接或间接的影响。作为纯粹的双重性存在者的人之间的外部行动相互直接或间接影响是必然发生的，除非作为纯粹的双重性存在者的人的实存是像鲁滨逊式的实存。因为每一个纯粹的作为双重性存在者的人作为感官世界的存在者各自在自然本性上必然会满足其欲求和情感，因此，其各自必然会凭借其作为理智世界的存在者的理性实施外部行动而满足其各自的欲求和情感，而作为现象的外部行动及其结果必然会发生相互影响。
这样的相互影响能够使每一个纯粹的作为双重性存在者的人意识到或认识到其和另一个或其他同样的人相互共同地实存着。“相互共同实存”就意味着，每一个作为双重性存在者的人必然是在和其他人的相互关系之中维持其实存的，质言之，作为双重性存在者的人必然处于和其他人的相互关系之中。这种关系不是一个作为双重性存在者的人的选择与其他人的欲求和情感之间的关系，而是他们的选择之间的关系。这种处于相互关系之中的选择不会涉及选择的质料即选择的意图和目的，而只涉及选择的形式。因此，作为双重性存在者的人与人之间的相互共同实存依赖于下列条件：一个纯粹的作为双重性存在者的人的选择及其所决定的外部行动能够根据普遍法则和另一个或一些人的选择及其决定的外部行动相互协调和一致。很显然，普遍法则是人的选择的根据或规定。意志是规定选择去行动的根据，意志是作为双重性存在者的人应该如何行动的渊源。因此，普遍法则是作为双重性存在者的人的意志所规定或提供的。但是，这样的普遍法则显然不可能是任何单个的或一些双重性存在者的意志所能够规定的，而是超越或凌驾于任何单个或一些双重性存在者的人的意志之上的一个普遍的联合意志。一言以蔽之，相互共同实存必然预设了一个普遍的联合意志。但是，这个普遍的联合意志不是内在于而是外在于任何单个的双重性存在者的人的，因此，它的立法是外在立法。如果这个普遍的联合意志即外在的立法者在实际上或事实上是存在的，那么，这个普遍的联合意志就是我们通常所谓的国家意志。
每一个纯粹的作为双重性存在者的人在不可避免的相互共同实存状态之中所作的选择及其决定的外部行动的成功所依赖的普遍法则，必然需要一个外在的普遍联合意志即国家意志，而且这些普遍法则在事实上或实际上得到执行或实施也必然需要一个外在的普遍联合意志。这是因为：规定这些普遍法则的那个普遍的联合意志是外在于任何一个作为双重性存在者的人的。这就意味着，在这个状态之中，我们前述的选择力和意志并不在同一个行动主体之内，换言之，一个双重性存在者在这个状态之中实施的行动所必然要求的选择力和意志是相互分离的。这个分离就导致了下列两种可能的情形：一方面，一个作为双重性存在者的人所实施的外部行动与普遍法则相一致，但是，这个外部行动的动机有可能来自欲求或情感等所谓的动物性刺激，也就是说，普遍法则或意志本身没有成为行动主体的主观根据。另一方面，一个作为双重性存在者的人的选择力完全受欲求或情感等动物性刺激支配而去决定外部行动，而且这个外部行动与普遍法则不一致；质言之，这个作为双重性存在者的人没有根据普遍法则去实施外部行动。就后一种情形而言，意志即纯粹实践理性本身没有成为行动主体选择力的规定根据，意志与选择在这种情形中是完全分离的。就这两种情形的整体而言，一个作为双重性存在者的人就其作为理智世界的存在者来说应该根据普遍法则而实施外部行动，但是，就其作为双重性存在者来说，不一定能被保证根据普遍法则而实施行动。因此，现在的问题是，如何保证每一个作为双重性存在者的人在不可避免的相互共同实存的状态中根据普遍法则而实施外部行动呢？
从每一个作为双重性存在者的人自身来说，前述的问题就被转换为下列问题：在这个不可避免的相互共同实存的状态之中，我如何保证我根据普遍法则而作的选择及其所决定的外部行动能够取得成功呢？因为，除我之外，只要有人不根据普遍法则而实施外部行动，我根据普遍法则实施的外部行动就不可能成功。这个成功依赖于下列条件：除我之外的其他人能够保证他们自己也根据相同的普遍法则而作出他们的选择及其决定的外部行动，也就是说，除我之外的其他人负有不干涉或侵犯我选择客体的义务。同时，我也要向其他人保证我负有不干涉或侵犯他们选择客体的义务。如果其他每一个人不向我提供下列保证：他们各自一定会根据我所作选择及其所规定的外部行动之根据（普遍法则）而作出他们各自的选择及其决定的外部行动，那么我就不负有不干涉或侵犯他们各自的选择客体的义务。这就意味着，惟有我们相互提供保证，使彼此均负有根据普遍法则而作出选择及其所决定的外部行动的义务、不干涉或侵犯各自选择客体的义务，我们每一个在不可避免的相互共同实存状态之中所作的选择及其所决定的外部行动才能成功；这个成功对于每一个作为双重性存在者的人来说是必然需要的，因为，如果这个不成功发生了，那么，每一个人维持自己的实存就是不可能的。因此，这种相互保证的义务是每一个作为双重性存在者的人在相互共同实存状态之中必须负有的。那么，这种相互保证的义务来自哪里呢？它一定不会来自任何单方的意志，因为我的意志不能约束你的意志，同样你的意志也不能约束我的意志。因此，它只能来自将每一个作为双重性存在者的人都置于义务之下的一个意志，这样的意志就是一个集体的、一般的（共同的）拥有权力的意志，惟有这样的意志才能给每一个人提供这个相互保证。这样的意志也就是我们通常所谓的国家意志。
不仅普遍法则在事实上或实际上得到执行或实施必然需要一个外在的普遍联合意志，而且普遍法则在被适用于具体情形时也必然需要一个外在的普遍联合意志。这是因为任何概念或规则被适用于具体情形时必然会产生不确定性或争议。不确定性或争议的产生又是因为，具体的情形是否属于一般规则、概念或能够被涵摄在内是不能辨别的，而这又是因为具体情形只有在个别情况下才充分满足规则的条件，而且它们还经常削弱知性对普遍的追求并试图迫使我们按照充分性领会规则。举例来说，在不可避免的相互共同实存状态中，每一个作为双重性存在者的人的人身是我们各自的人身，也就是说，我的人身就是我的人身，你的人身就是你的人身。每一个人都拥有防卫自己人身的权利。这个权利就是我有权利使其他人远离我的人身，任何没有经过我的同意或授权而碰触我的人身的行为就是阻碍我的自由，我驱除侵犯者就是在阻碍你对我的阻碍。现在假设，如果我认为你干涉、碰触、殴伤我的身体即一般意义的攻击，那么，我就可能行使或实施我的防卫权。但是，何谓干涉、碰触和殴伤呢？以及什么程度上的干涉、碰触和殴伤才能必然证成我的防卫权呢？
虽然我们在前述指出，每一个作为双重性存在者的人凭借其作为理智存在者做其各自认为正确的或善的事情，而不依赖于另一个人的判断。但是，关于前述问题的判断既不取决我自己的判断，也不取决于对方的判断。因为，关于这个问题的判断，如果取决于我的判断，就意味着对方或其他人服从于我的判断，也就意味着对方或其他人会成为我选择的手段，即失去了独立和自由；如果取决于对方或其他人的判断，就意味着我成为手段，失去了独立和自由。因此，这就必然要求，每一个纯粹的作为双重性存在者的人，在不可避免的相互共同实存状态之中发生争议时，必须服从外在的普遍联合意志所规定的公共的法律的强制，什么东西被承认属于你的东西由公共的法律所决定，并由一个适当的外在权力分配给你。这个适当的外在权力就是特定国家的合格法庭。因此，普遍法则被适用于具体情形所发生的争议，必须由特定国家的合格法庭根据公共的法律而解决。争议之所以必须由合格的法庭解决，是因为我们将某个具体情形涵摄在特定规则之下，也就是辨别某具体情形是否属于该规则，这件事情本身只能再通过另一个规则实现。第二个规则也必然要求一个调整适用它的规则。因此，如果规则能够被适用于具体情形，那么，适用它们惟一可能是不再诉诸进一步的规则。
我们第一部分的结论“法律是人的实践理性的体现”意味着人的实践理性本身是法律或法律规范的一个维度或面向，反过来说，法律或法律规范具有合理的、正当的维度或面向。这个维度或面向是法律或法律规范的理想或批判维度或面向。它之所以是法律或法律规范的一个理想维度，是因为实践理性是人仅仅作为理智世界存在者而拥有的，人的理性不仅仅用作满足作为感官世界存在者的人的需要的工具，还用作一个更高的目的，即惟有知性才能思想的事物秩序，这种秩序凌驾于这个感官世界，凌驾于那与感官世界一起可以在时间里被经验地决定的人的此在以及所有目的的整体之上。因此，实践理性规定对于既是感官世界的存在者也是理智世界的存在者的人来说是一种理想。实践理性之所以是法律或法律规范的批判维度，是因为虽然每一个作为双重性存在者的人作为感官世界的存在者的欲求和情感可能不相同，但是，作为理智世界的存在者所拥有的理性是相同的，因此是普遍的。职是之故，作为实践理性体现的法律或法律规范是我们每一个人在理性上都承认和认可的，其所规定的行为模式能够被我们在理性上看作是我们行为的普遍标准，我们每一个人在理性上认为它对我们是有约束力的。但是，这并不意味着它在事实上被每一个人承认或认可，也就是说，在事实上，总会有人不按照法律规范所规定的行为模式而行为，即违反法律规范。在这种情形下，违反法律规范的人总会被其所属的特定政治共同体的人们批评和施加一定的压力，而且，无论批评者还是被批评者都会认为这种批评是合理的、正当的，因为这种违反行为就是违背了他们相同的实践理性。这就意味着我们能够以批判反思的态度对待法律或法律规范。这也就是哈特所谓的社会规则的内在视角。如果法律或法律规范不是我们每一个人相同的实践理性的体现，而仅仅是外在的普遍联合意志即立法者意志的体现，那么，我们每一个人就根本不可能以批判反思的态度对待它，也不可能持有一种内在视角，而只能是一种外在视角或观察者视角。
我们在前述第二部分的结论是，纯粹的作为双重性存在者的人维持其生命和实存而必然地生存于和其他人相互共同实存的状态之中，必然需要一个外在的普遍联合意志即国家意志。国家不仅将作为纯粹的双重性存在者的人的相互共同实存所必然需要的条件予以规定，即我们所谓的法律或法律规范，而且保证这些法律或法律规范得到执行或实施。无论国家制定还是执行或实施法律规范抑或适用法律规范，它们本身都是社会事实；这三者作为整体在实质上是将实践理性制度化，也就是将实践理性实证化。这个制度化和实证化就是法律或法律规范的事实或现实的维度或面向。当然，这个事实或现实维度或面向是相对于前述的理想或批判维度或面向而言的。
相对于普遍性的实践理性来说，法律或法律规范的事实维度主要表现为两个方面：一方面，特定国家的法律或法律规范的承受者不仅是我们每一个作为双重性存在者的人而且是特定国家的双重性存在者的人。由于国家意志是外在于每一个作为双重性存在者的人的，因此，承受者实施的法律行动的选择力与意志是分离的。这就导致法律或法律规范只是通过国家的强制力强迫其承受者遵守它们。这个遵守只要求承受者的外部行动与法律或法律规范相一致而不管承受者实施该行动的动机，也就是说，不要求遵守法律或法律规范本身成为实施该行动的动机。这就意味着，对承受者是否遵守法律规范的判断纯粹是从外在判断他们的行动是否符合法律规范的规定。所谓强迫承受者就是对承受者的情感施加压力，也就是使承受者感受到罪恶感。因此，这里的承受者只是作为感官世界的存在者的人。另一方面，法律或法律规范是国家制定或认可的，而任何特定国家是在具体的历史条件下的社会环境中维持自身的，即任何特定国家都处在特定的时间和空间之中。特定国家是在特定时间和空间的情形下制定和认可法律或法律规范的，因此，国家在制定或认可法律或法律规范的过程之中必然需要考虑该国家在特定时空下的具体历史条件和社会环境。这就意味着任何特定国家制定或认可的法律或法律规范必然涉及特定时空下的具体历史条件和社会环境，而特定时空下的历史条件和社会环境是事实或现实。这就决定不同国家制定或认可的法律或法律规范，虽然在实践理性的维度或面向是相同的，但在事实或现实维度或面向完全有可能是不同的。这个原理同样适用于同一个国家在不同时期制定或认可的法律或法律规范。这个事实要素同样体现在法律执行或实施以及法律适用之中。
我们现在可以将第一部分的结论和第二部分的结论整合为下列命题：法律规范既具有理想或批判面向，也具有事实或现实面向，或者说，法律规范既具有合理性或正当性也具有实证性。有人会对这个命题提出下列问题：既然这两个面向或性质是不同种类的，但是，它们又统一在法律规范之中；那么，有没有将这两者统一起来的一个观念或命题呢？答案是肯定的。这就是下列观念或命题：理性或实践理性的制度化或实证化。这个观念或命题又被奠定在我们前述的不可否认的观念或命题基础之上：人既是感官世界的存在者也是理智世界的存在者。与其他感官世界的存在者一样，作为感官世界的存在者的人在自然上必然维持其存在，也必然是在人与人之间的相互共同实存的状态之中维持其实存的，这就必然涉及每一个作为双重性存在者的人在这个状态之中应该如何行为的问题。这个应该如何行为的问题并不是作为感官世界的存在者的人和其他感官世界存在者一样如何按照自然法则而行为的问题。因为，与其他感官世界存在者不同，人同时是理智世界的存在者，因此，人凭借着其理智而能够意识和认识应该如何行为。这就意味着这个应该如何行为是由人作为理智世界存在者所规定的。但是，作为双重性存在者的人就其作为感官世界存在者而言必然要满足作为感官世界存在者的欲求和情感。因此，作为双重性存在者的人至少不一定必然地按照人作为理智世界存在者所规定的应该如何行为的法则。如果作为双重性存在者的人不按照这样的法则而行为，他们就根本不可能生存于不可避免的相互共同实存的状态之中。职是之故，这必然而且必定需要超越每一个作为双重性存在者的人之上的具有权力的国家将下列法则规定为实在法：作为理智世界存在者的人就作为双重性存在者的人在不可避免的相互共同实存状态之中应该如何行为而设定的法则。国家通过其强制力对感官世界存在者的人的情感施加压力而强迫后者遵守实在法。由此可见，理性或实践理性制度化或实证化是作为双重性存在者的人在不可避免的相互共同实存状态之中应该如何行为的必然要求。
前述的内容，我们是从法律规范的合理性或正当性推论出了法律规范实证性的必然性和必要性，即理性或实践理性的制度化或实证化本身的必然性和必要性。这样的论证揭示出了法律规范的合理性或正当性在理性观念上和逻辑上先于它的实证性。同时，理性或实践理性的制度化或实证化本身的必然性和必要性，又证成了法律规范的事实性或实证性的正确性；但是，它导致了下列误解：法律规范的实证性在其双重性之中具有绝对性或排他性。这种观点认为，理性或实践理性被制度化或实证化之后，法律规范的合理性或正当性就消失了，也就是说，作为理智世界存在者的人就作为双重性存在者的人在不可避免的相互共同实存状态之中应该如何行为而设定的法则，被特定国家在特定时空下规定之后，与其他规范相比较，法律规范的事实性或实证性成为它的惟一特性或排他的性质。这种观点背离了下列事实：理性或实践理性仍然在实在法背后、之内活跃地存活着并起作用。
这个事实具体表现为，任何特定国家的法律执行者和适用者总会遇到下列情形：他们根据他们所属的国家在特定时空下制定的实在法不能确定地推论出该情形中的一方当事人是否应该享有具体的法律权利；也就是说，他们就特定案件的事实能否被涵摄在他们所属国家的现行有效的实在法之下而存在着疑问。因此，任何特定国家的实在法体系，无论是通过司法逐步发展的实在法体系，还是通过创制包罗万象的法典的实在法体系，在任何法律问题出现时，它们事实上都没有能力向法律执行者、适用者和承受者提供下列保证：根据它们的实在法律规范和经验前提逻辑地推论出关于特定案件的法律决定或命令是什么，即使在属于法学方法的规则的帮助之下，根据实在法律规范和经验前提强制地证成特定案件的法律决定或命令。遇到这种情形或问题，特定国家的实在法的执行者、适用者以及承受者应该怎么处理呢？康德指出，遇到有争议的权利或者关于权利产生了争议，拒绝接受这个义务的人在方法论上能够诉诸他生而具有的自由的权利——虽然这个生而具有的权利已经被各种法权关系具体地规定——即诉诸各种具体权利的基础。康德的意思是，如果法律规范的执行者、适用者和承受者遇到了疑难案件，他们要想针对该案件作出正确的决定或判断，就必须诉诸证成规定具体法律权利的实在法的一般性的正当化理由，也就是本文所说的理性或实践理性本身。但是，这并不是说他们就特定案件直接根据证成实在法律规范的理性或实践理性本身作出决定或判断，而是针对特定案件，在实在法的合理性原则与诸如法的安定性等实证性原则之间进行平衡而作出决定或判断。由此可见，在理性或实践理性被制度化或实证化之后，法律规范的合理性或正当性并没有消失。如果合理性或正当性消失了，法律规范仅仅具有事实性或实证性；那么，特定国家的实在法本身就会成为一颗美丽但没有脑子的木制头颅；也就是说，它失去了灵魂和精神。职是之故，法律规范作为一种特殊规范同时具有合理性和实证性，任何一种性质都不具有绝对性和排他性。正如哈贝马斯所说，如果法律的实证性不想失去它的社会整合能力，它就不能仅仅植根于武断决定的偶然性；相反，法律的约束力来自于法律的实证性和合理性的结合。
法律规范的双重性能够使它作为一种特殊规范与诸如习惯、道德等其他规范明确地区别开来。就它与习惯的区别来说，后者不具有前者所具有的理想、批判面向，也就是说，习惯不具有合理性或正当性。这主要体现在，只要特定共同体的人们的行为在事实上是趋同的或同一的，该共同体就存有一个习惯，但即使该共同体中有人的行为背离了习惯的行为的齐律性，一般也不会招致任何形式的批评（违反社会规则的后果）。这意味着，特定共同体的人们行为的一般的趋同性或同一性，并不是该共同体中存有一个社会规则的充分条件，但是它的必备条件。要求如何行为的社会规则的存有还需要下列条件：如果共同体中有人背离了该社会规则，那么，该背离一般都会被认为是可以导致批评的错误，即对社会规则的背离一般被认为是导致批评的一个充分条件。批评被认为是正当的或合理的。这个不同在根本上是因为习惯仅仅具有外在方面而不具有内在方面。它的外在方面是指，一个习惯在特定社会共同体之中是一般的，它的这个一般性纯粹是关于该共同体之中的绝大多数成员的可观察行为的一个事实，而且无论如何不需要该共同体的任何成员思考这个一般的行为，甚至不需要他们认识这个一般的行为，更不需要他们奋力地有意地维持它。相反，社会规则不仅具有这样一个外在方面也具有一个内在方面。这个内在方面是指，特定共同体的人们对社会规则所规定的行为模式持有一个批判反思的态度，即他们将它看作是该共同体的所有成员的行为标准，对所有成员具有约束力。如果有人违反了社会规则，其他人就会批评而且要求该人遵守社会规则，而且该人会承认如此的批评和要求是合理的、正当的。
法律规范和道德规范的区别相反于法律规范和习惯的区别，即道德规范仅仅具有理想的面向或具有合理性而不具有事实的面向或实证性。从本文的基本立场出发，无论道德规范还是法律规范，就它们作为纯粹实践理性法则而言，它们在根本上都是作为理智世界存在者的人的实践理性所给予的。但是，与法律规范的主体不同，道德规范的主体既不是作为双重性存在者的人也不是特定政治共同体的成员，而是作为纯粹理智世界的存在者的人，也就是说，不是现象界的人而是本体界的人。这一方面意味着，道德规范纯粹是每一个作为理智世界存在者的人就其理性而言应该对自己和对他人做什么或不做什么的规定。这另一方面意味着，道德规范本身不涉及作为感官世界存在者的人的欲求和情感，换句话说，道德规范所规定的做或不做什么与满足人的欲求和情感没有任何关系；因此，道德规范的规定也根本不会考虑处于特定时空中的作为双重性存在者的人的具体情形。由此，有人可能提出下列问题：作为双重性存在者的人实施道德规范规定的行为的动机或动力是什么呢？每一个作为双重性存在者的人对道德规范的遵守本身是其实施道德规范所规定的行为动机或动力，根本不会考虑该行为是否成功，更不会考虑该行为将导致的一切后果。因此，每一个作为双重性存在者的人实施道德规范所规定的行为完全由其各自作为理智世界存在者所持有的纯粹实践理性所决定，即决定该行为的选择力的根据是纯粹实践理性本身。这就是说，道德规范主体实施道德规范所规定的行为必然需要的选择力与意志是不分离的，即在同一个主体之内。因此，每一个道德规范主体实施道德规范规定的行为是其各自作为理智世界存在者的自律。这就导致了道德规范不能保证道德规范主体在事实上一定实施其所规定的行为。它不具有前述的法律规范的事实性，即国家的强制力保证法律规范实施。
在前述内容中，一方面，我们将国家意志还原为立法者意志，进而将立法者意志还原为人的意志，而人的意志就其能够规定人的选择而言就是实践理性本身；另一方面，我们将特定国家的集体目标的证成一直回溯到普遍实践理性。通过这样的还原和回溯，本文得到下列结论：法律是国家意志的体现，这个命题在实质上意味着法律是作为双重性存在者的人的实践理性的体现。然后，本文从纯粹的双重性存在者本身论证了为什么人的实践理性必须被实证化，即为什么需要国家意志。最后，本文认为法律规范既具有合理性或正当性和事实性或实证性，而且这两个性质中的任何一个性质都不具有绝对性、排他性。惟有法律规范具有双重性质才能够使得它作为一种特殊规范与其他规范相互区分开来。更进一步，如果我们承认法律规范具有这样的双重性质的观点或理论，那么这个观点或理论就完全可能成为检测形形色色的法概念观适当性的标准之一。这就是说，能够完全说明法律规范的双重性质的法概念观才是一种合理的法概念观。
