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（六）哲人美德的转变
问题自然转移到考察古典政治哲学如何考虑“好的”政治制度上来，施特劳斯的解释也从苏格拉底问题转移到柏拉图问题。
柏拉图的政治哲学在考虑政治制度问题时，主要关切的是政治制度的稳健。稳健在这里是什么意思？为什么柏拉图要把“稳健”作为“好的”政治制度的首要考虑？这些问题相当费解，施特劳斯没有直接回答，而是解释柏拉图如何考虑制度的“稳健”。作为哲人，柏拉图考虑政治制度的稳健时，主要有两种权衡因素：一是哲学生活的可能性，一是习传的社会生活方式。显然，所谓柏拉图问题是从苏格拉底问题来的：哲人与民众习传的生活方式的冲突，导致苏格拉底被判死罪。苏格拉底主要想的问题是：什么是以及如何成为“好人”，柏拉图主要想的问题是：苏格拉底这样的“好人”何以在民主政制中被判死罪。柏拉图考虑什么是“好的”或稳健的政制制度时，首先是从哲人的处境出发的。柏拉图的考虑出于哲人的自私吗？他没有考虑到人民的生活方式的权利吗？如果一个政治制度是“好的”，起码应该是由“好人”来统治。柏拉图赞同精神的贵族制，所谓精神贵族制指：优质的人支配劣质的人，好的支配差的。这里所谓“优质的”和“好的”，都是价值意义上的──美德。因此，贵族制精神关心的制度性问题首先是美德，而不是自由。“把自由作为一种目的，意义不明确，因为这意味着对邪恶和善良都是自由的”（〈什么是政治哲学〉，页82）。但贵族制精神并不认为人的美德是世袭的，像财富那样可以继承。美德来自后天的教育，教育需要有空闲，空闲需要有钱，忙于糊口的人想受教育也没有可能。让人人都有机会受教育，看来关键就是一个解决钱的问题。可是，有了钱问题就解决了吗？有的人生性“朽木不可雕”怎么办？这就需要“好的”政治制度的法律来管束。即便撇开这一问题不谈，古代哲人懂得，由于大自然的匮乏，没有多少钱的人总是占多数。如果民主政体意味着没有钱受教育的多数人统治，在这样的社会中美德就岌岌可危了。施特劳斯在这里突然提到，现代民主政治论的看法与此恰恰相反：按卢梭的观点，美德不是来自教育，而是每个人的天性。人天生有好良心、有美德，因而卢梭虽然重视教育，目的反而是要回复人的自然天性。尽管如此，卢梭的教育计划也需要很多钱，只有极少数人负担得起。无论目的是为了人获得美德还是回复自然本性，教育对于民主政体都不可缺少。现代民主论与古代民主论的分歧，不在是否让人人有受教育的权利和机会，而在于如何搞到更多的钱。问题是，为了发展经济，现代民主政制主张将为发展经济所必须的技术非道德化，以至教育日益成了纯粹的技术训练，而不是品德休养──如今的“优才”就是掌握高科技的人。“好人”的问题就完全被排除了。
教育事业需要教育者，他必须是有美德的人。施特劳斯解释说，这就是为什么，何为有美德的人成了古典政治哲学的基本问题。对于苏格拉底来说，这个问题就是：哲人是怎样的人？按柏拉图的记叙，这个问题在苏格拉底那里没有明确答案，只要否定的结论：哲人不是诡辩家和政治家。这两种人所有的知识，都是部分的知识。由此推想，“哲学寻求的是关于整体的知识”，人向整体开放的部分，只有灵魂，也就是说，灵魂是人身上最靠近整体的部分。追求灵魂知识的人是哲人，追求这种知识需要与社会美德有相当程度的隔绝，灵魂的知识就难免与社会美德相冲突。现代自由民主的社会恰恰不赞同这种隔绝，现代哲人追求的不是灵魂的知识，而是认同社会的自然美德。施特劳斯在解释古典政制哲学时突然而且单单提到卢梭，不是随意的。
既然哲人的神圣使命就是思考好的政治制度，任何现存的政权在哲人眼里就不可能是绝对好的。只要天底下还没有出现完美的政治制度，哲人这种类型的人就有必要存在，尽管这号人在任何社会都只会是极小一撮。由于是极小一撮人，在社会中难免被看成一个小团体，而且，由于与社会美德不和以及理性的疯狂，这极小一撮人难免被社会视为怪人、甚者被政府视为危险的人。哲人的思考作为一种生活方式，本身就带有政治危险性。
这种政治危险性有两层含义：首先，过沉思生活必然离群，与人民的生活旨趣不和，意味着人民生活不如沉思生活“好”，而且沉思的偏偏是何为“好人”，对人民的生活趣味及其道德构成潜在的政治否定，与社会道德构成潜在的政治冲突。再有，哲人不仅沉思何为“好人”，还沉思何为“好的”政治制度，这样一来，哲人之所思已经潜在地否定了现存政治制度的正当性，与现政权构成潜在的政治冲突。尽管如此，哲人仅仅在思考美好生活──应该的生活的可能性，还没有决定什么是“好人”和“好的”政制──苏格拉底仅仅在逢人问“什么是……”，因而，无论与人民还是政权的政治冲突，就哲人这方面来说，其实都是误会。古典哲人（而非现代知识分子）作为一个自然的小团体，并不想在现实政治上图谋不轨，并非实际要图谋推翻现政权或改造国民性，哪怕他们所想的事情是何为“好人”和“好的”政治制度。但人民和政府不一定这么看，哲人这号人的存在及其生活方式本身，对人民和政府来说实际构成了政治威胁。（〈显白的教诲〉，页2）于是，天生喜欢思考、而且思考的恰恰是美好生活的可能性的哲人，政治处境就进退维毂了：为了灵魂知识的成熟必须离群，为了避免人民和政府误会又必须合群，怎么办？这就是哲学－哲人的政治问题、真正的哲学会面临的政治处境问题。苏格拉底被控告亵渎城邦的神后去人民法院聆讯时，撞见在社会上德高望重、精通人民信仰的游叙弗伦，拉住他请教怎样才算政治正确──像人民那样敬神。可是，苏格拉底改不了老毛病，仍然问“什么是……”。游叙弗伦不耐烦转身而去，苏格拉底急了：
怎么回事，朋友？这样丢开我飘然而去？我真心希望从你那里学会什么是虔敬，好对控告我的人说，经游叙弗伦指教，我已经明白了关于神的事情，再不会像以前那样蠢，信口开河、没有分寸，从今天起，我要重新做人，再不犯冒犯敬神的过错，请撤销对我的公诉。你这么一走，我还有什么指望！（柏拉图，《游叙弗伦》，页35） “信口开河、没有分寸”就是疯狂，本来是哲人的美德，现在，苏格拉底决心“重新做人”，收敛起哲人的美德。苏格拉底真心想成为人民一样的人？肯定不是，否则就等于认同社会美德、否定了自己的生活信念──哲人的生活方式。但他的确真心要敬重人民敬神这回事情、尊重人民的生活方式。被人民法院传讯、判刑，并没有让苏格拉底放弃自己的哲人生活方式，而是让他产生了这样的政治意识：必须学会如何与人民信仰合谐相处。这不是畏惧人民和人民政府，而是审慎。哲人的美德不仅是疯狂，哲人还需要另一种美德。
假设苏格拉底还年轻，可以重新做人──或假设他逃去了美国，为了避免再发生政治误会，也为了自身的性命安全，他需要把自己的说辞分为公开的（或显白教诲exotericism）和隐微的（esotericism）。施特劳斯从尼采以及其它古典哲人那里得知，这种区分是古代哲人的习传美德。 要成为哲人小团体的成员，就得懂得隐藏自己的观点。古典哲人不像现代知识分子，动辄要当烈士，而是懂得“慎微”是一种美德──“既明且哲，以保其身”，中国古代哲人也晓得个中道理。所谓公开的说辞，是说给社会传谋听的，看起来与社会流行的观点和政府倡导的正统观点保持高度一致；隐微的说辞就不同了，很不好理解──常人会觉得过于玄奥或专业化。
为何哲人的“慎微”成了一种美德？这就与柏拉图所考虑的“稳健”的政治秩序相关了。哲人思考何为美好尽管只是一种可能性，但百姓从来没有想过这方面的事情（凡思考的人就成了哲人），哲人把自己的所思讲出来，难免会让百姓人心惶惶。显白的教诲就避免了出现这种情形。用显白的方式言说真理，讲的只是可能的事情，而不是真实的事情，是对道德层次比较底──所谓“中材”以下的人说的，以免他们惶恐。但哲人没有因此放弃对灵魂知识的追求，只是知道了，有的事情不能明说。然而，“有些真理必须被隐藏起来”，不仅是因为百姓会人心惶惶，也因为哲人知道“即便最好的政体，也必定不完善”。（〈显白的教诲〉，页3）隐微的说辞因而是哲人并不与现实状态妥协的体现。
（七）浪漫主义与世间恶
伯林在谈到施特劳斯的“隐微论”时一副不屑的样子：“对我来说，这个方向是错误的。施特劳斯把文艺复兴以后的哲学界斥为受到实证主义和经验主义的严重腐蚀，在我看来近乎谬论”。（〈伯林访谈录〉，页40）古代哲人中也有人否认显白说辞是必要的，这就是那些诡辩家。按苏格拉底的看法，诡辩家和政治家都是伪哲人。伯林是不是一个现代的诡辩家？不便断言，但他对待古典哲学的态度，倒表现出启蒙后的哲人致命的自负。
柏林对隐微的和显白的说辞的区分不屑，理由是现代哲人经过了启蒙运动的洗礼。但柏林并非启蒙理性主义的传人，他的思想史研究注重重新发现反启蒙理性的浪漫主义思想的意义。与此相反，施特劳斯的思想史研究注重重新发现近代以前的古典理性主义思想的意义。对于启蒙理性以及反启蒙理性的浪漫主义思想，施特劳斯是否根本就没有认真考虑过呢？德国反启蒙理性的浪漫主义思想中，有一股回归古希腊精神的热情。不到三十岁的施莱尔马赫一鼓作气把所有柏拉图的对话译成德文，在德语史上的意义，有如路德把圣经译成德文。施莱尔马赫当然不会不注意到柏拉图对话中关于隐微的和显白的说辞的区分，然而，在施莱尔马赫看来，这种区分不过是由于柏拉图要因才施教：显白教诲是对初来乍到的门徒准备的，隐微教诲是为已经跟从老师多年的弟子准备的。两种教诲实质上是同一个教诲，只有深浅的不同。施莱尔马赫已经不能理解，对于柏拉图来说，成为哲人“以一种真实的转变为先决条件”（〈显白的教诲〉，页4）。这种转变就是与基于习俗和律法的世俗道德和政治道德决裂。依据习俗和律法生活，对于哲人来说，意味着生活在洞穴的昏暗之中。哲人已经体会过洞穴之外的生活，如果哲人重新回到洞穴，或者假如苏格拉底重新做人，哲人就得具有“慎微”的美德──柏拉图对话中的苏格拉底称此为“高贵的谎言”──对于真实谎言的一种模仿。因此，两种教诲绝非深浅不同、而是根本不同的教诲。
为什么浪漫派思想家回到古希腊思想时已经不能恰切理解柏拉图？因为，浪漫派思想已经不自觉地接受了启蒙理性的原则。启蒙理性对隐微教诲的遗忘或颠覆，是否是哲人美德的一种进步，浪漫主义通过批判启蒙理性来推进启蒙精神，是否如柏林所以为的那样，意味着哲人德性又长进了一步？
莱辛年轻时置身德国启蒙运动的中心，在此之前，他已经在古典哲学方面有很高的休养，但启蒙精神使得他放弃了古典哲学的智能。后来，莱辛偶然重新找回了“我们碰巧生活在不间断的矛盾之中和我们为了安宁而不得不继续生活的道理”。（〈显白的教诲〉，页5）于是，莱辛思想又从启蒙精神转回古典智能。对于施特劳斯来说，莱辛的回头具有重大意义。启蒙理性要破除习传宗教的“迷信”，让社会生活照耀在理性的光辉之中，启蒙哲人不再“慎微”，因为，他们以为理性化的社会将是一个完善的社会。莱辛却意识到，启蒙运动追求的市民社会“也必然不完善”，古典哲人的慎微不可以被看作过时的德性，因为，基于习俗和律法的专制政治比根本没有习俗和律法──也就是启蒙后理性的专制政治要好。习俗和律法毕竟与专制政治构成张力关系，对现世恶的抑制主要不是通过政治的专制强力，而是靠传统的习俗道德。启蒙哲学清除了习俗道德，现世不可避免的恶不仅只能单靠专制强力来抑制，因而独裁专制统治是必须的，而且专制制度本身也会与恶同流合污。
浪漫主义看到启蒙理性的理想会引导出独裁专制统治的恶的现实性，于是将之归咎于普遍理性的绝对价值论，转而主张历史的相对真理──这就是伯林津津乐道的所谓浪漫主义思想的伟大历史进步。然而，伯林轻蔑的施特劳斯的“魔眼”却从思想史中看到：“莱辛无需等到经历罗伯斯庇尔的专制才认识到，浪漫主义反卢梭（他似乎相信一种对文明问题的政治解决）的基本信念时会宣称相对的真理：莱辛早在一个时代之前便认识到那相对真理的主张，并以有益于通向绝对真理的方式──哲学的方式拒斥了它”。（〈显白的教诲〉，页6）浪漫主义所鼓吹的历史相对主义的真理观，本来是启蒙运动颠覆古典哲学的德性导致的，伯林却将之看作克服古典智能和启蒙理性的了不起的结果。“你不能对眼睛近视的人说，十里外有座教堂”（维特根斯坦语）。眼睛近视的伯林却说，我就是眼睛近视，怎样呢？（参〈伯林访谈录〉，页41）如此所谓经验理性的自负难道不是致命的？
对思想史显得了如指掌的伯林，为什么就看不到莱辛的回头是岸，施特劳斯却能够看到？一个人只能看到自己能够看到的东西，施特劳斯在莱辛那里看到的是自己的亲身经历。施特劳斯发表的第一部论着是1930年刊印的《斯宾若萨的宗教批判》，他后来回忆说，这一研究基于一种强有力的偏见：要回到现代之前的古典哲学已经没有可能。就在该书发表后两年，“并非完全偶然地”，施特劳斯经历了莱辛的回头是岸，并在〈评施米特的“政治的概念”〉（1932）一文中表达出来。
施米特的《政治的概念》猛烈抨击自由主义政治理念，并非仅仅为了德国民族的政治领导权，而是涉及何为“好的”政治制度以及人类生活的意义和品质问题，自由主义的根本问题是放弃了对何为“好的”政治制度的关切。施特劳斯看出，施米特的自由主义批判的要害正在于此：自由主义为了避免无法避免血腥冲突的自然状态，提出了价值中立的政治观，把保存个人性命和财富（自然权利）视为最高的道德，通过价值中立的自主性文化来避免人类自然冲突的恶。施米特的功绩在于，突破自由主义的政治理解，回到真实的人类状况──政治状况，也就是冲突和恶都不可避免的状况，通过将划分敌友作为政治的标准，将政治状况视为永远无法抹去和掩盖的冲突状态（霍布斯的自然状态）。然而，施特劳斯的“魔眼”却看到，施米特批判自由主义时宣称要回到霍布斯的自然状态观，殊不知霍布斯的自然状态恰恰是自由主义的自然权利道德观赖以推导的基础。站在自由主义的立场批判自由主义，怎么可能呢？。施米特肯定，政治是人类关于生死问题的权威性决断，因而承负着人类生活的严峻（Ernst）。如果施米特真的这么认为，他也就与霍布斯的出发点区别看来了。可是，施特劳斯看出，对于施米特来说，政治并非是不可逃避的命运──一如现世恶的严峻性不是不可避免的命运。同霍布斯一样，施米特关切政治，仅仅、且恰恰因为政治是现世的危险、最实际的威胁，应该且能够逃避。施米特用例外状态突出政治的性质，在施特劳斯看来，这样的理解恰恰是现代的：“古代和中世纪哲学基于类型来理解例外，现代哲学则基于例外来理解类型。这样一来，美德的本质的’平凡’问题以及在哪里传授的问题就被忽略了，爱的极端’神学的’美德就成了自然’哲学的’美德”。 施米特从基督教对人的原罪的认识出发，支持“威权主义”的政治信念：人性是恶的，需要被管制。然而，施米特并没有回到作为道德欠缺的恶的概念，相反，却纠弹霍布斯将恶理解成guiltless（无辜）。按施米特的思路，肯定政治必然导致肯定道德，政治必须关涉何为“好的”生活方式问题。但施米特的这种肯定内在地自相矛盾：既然他已经接受了自由主义的立场，把道德归入私人领域，这等于说，何为“好的”道德问题都是私人的事，对恶的抑制就不再会有普遍、绝对的正当性，而仅仅是无可逃避的命运。为什么思想尖锐如施米特这样的人竟然没有意识到自己的尴尬立场？原因之一是，施米特接受了现代启蒙精神对古典哲学教诲的怀疑，以至于他用浪漫主义政治来解决浪漫主义政治导致的恶果。对于施特劳斯来说，施米特的矛盾表明，回到现代之前的古典哲学不是可不可能的问题，而是是否必须的问题。康德在《论永久和平》中宣称：“真正的政治若不先向道德宣誓效忠，就会寸步难行”。 施特劳斯早年的挚友Gerhard Krueger在其《康德哲学中的哲学与道德》 （Philosophie und Moral in der Kantischen Kritik，Tubingen1931）中说的最后一句话是：“决定性的问题仍然是何为真正的政治，即便找不到回答，这问题也可以教他询问问题，以苏格拉底为榜样”。 正是从友人的这句话中，施特劳斯看到了回到古典政治哲学的必要性和可能性。
一百多年来一直到现在，许多人仍然仅仅是回到康德，即便为了苴补自由主义在道德问题上的致命伤（罗尔斯）。问题仍然是，在自由主义的立场上，可能克服自由主义的欠缺吗？自由与服从可能在康德式人的自主性中找到平衡吗？在施特劳斯看来，这根本是不可能的。唯有在柏拉图的哲学中，才可以找到自由与服从的平衡，这就是哲人的疯狂美德与慎微美德的平衡。
这样一来，对古典哲学类型──刺猬哲人的辩护，就变得至关紧要了。在政治共同体面前申辩哲学对于政治生活的必要性：为什么哲学对于人间生活不可或缺，是柏拉图对话著作最终和唯一的目的。（〈如何着手研究中世纪哲学〉，页6） 为古典哲人辩护之所以变得至关紧要，根本理由在于：必须认真对待现世的恶：
只有透过柏拉图与众先知，而不是凭借进步的现代信念，我们才会对曾经耳闻目睹又亲身熬过来的闻所未闻的大灾难和大恐怖作出更好的准备，或者更易理解。（〈耶路撒冷与雅典〉，页17）
如何可能回到古典的政治哲学智能？首先要清除这样的偏见：现代人比古代人更明智、更懂古人自己所说的意思。施特劳斯说，这种现代偏见有两种表现形式。一种是启蒙的进步思想观：似乎经过启蒙，人的思想就从思想和政治专制中解放出来、从形而上学和神学的绝对理念中解放出来。尽管历史进步或思想进步的启蒙观已经不再有吸引力，从形而上学和神学的绝对理念中解放出来，仍然是像伯林那样不相信历史和思想进步的人信以为真的。
另一种表现形式是历史相对主义。这种对待古代思想的态度看起来相对允当，不以为现代人比古代人高明，要求按过去思想自身的样子来理解。可是，历史相对主义真正宣称的是：每一时代都有自己的真理，都同样接近上帝。这种所谓的历史理解恰恰“重复了自己依此猛烈攻击进步论者的罪行”，因为，每一时代都有自己的真理的宣称，暗含的前提恰恰是：过去时代的真理已经过时了。伯林在说到施特劳斯时，不就是这种自鸣得意的态度？
施特劳斯强硬地主张：对于任何时代的真理，无论过去还是现代的真理，都要当作“纯粹真理”来考虑。（〈如何着手研究中世纪哲学〉，页3）这是思考真理的基本前提。一个思考真理的人，如果接受历史相对主义的观点，就得承认，他所思考的真理仅仅是相对的时代真理──伯林恰恰以这种主张为荣。这难道不相当可笑？相对的真理可能成为需要认真对待的东西吗？如果你不相信你在寻找的生活伴侣将是终身的依靠、绝对的情人，你会以什么态度对待你遇到的情人？固然，你所找到的实际上不一定真的就是你要找的绝对情人，这种失败并没有否定掉你要找的是绝对情人的意愿和努力本身。如果要找的根本不是绝对的情人，就是根本不同的另一回事了。
古典智能就是施特劳斯要找的绝对的情人──哲学是爱欲。这就是为什么，施特劳斯把自己的整个后半生献给了希腊哲学。
（八）哲人与先知的世俗冲突
在柏拉图和众先知那里，施特劳斯才找到承负“亲身熬过来的闻所未闻的大灾难和大恐怖”的精神力量。他不是说过，苏格拉底式的哲人与听从上帝安排的先知根本合不来吗？的确，柏拉图哲学与犹太教－伊斯兰教的律法学有共同之处，哲学－王和先知都关心“好的”政治生活方式，而不是形而上学：“圣经和希腊哲学的共同基础是神圣法律的问题”。 但希腊哲人精神与希伯莱先知精神根本上是对立的，两者的关系充满紧张，基督教大公主义传统──教父神学、中世纪经院神学以及施特劳斯多次旁敲侧击的现代新托马斯主义，却要把希腊哲学与圣经启示搞成一种合谐统一体。施特劳斯断然拒绝调合希腊哲学与圣经启示的任何努力：“没有人可以同时身兼哲人和神学家”，“也不会存在一个超越哲学和神学冲突的第三方，或者两方面的综合”，只能在两者中选择其一，并承受与其中另一方的冲突。（〈神学与哲学的相互影响〉，页1）
对于施特劳斯来说，哲学与启示根本是两种不同的生活方式，苏格拉底和先知分别是其楷模。所谓先知，指负有神圣使命的人，但这使命不是先知自愿要有的，更非自居的，而是上帝强加给他的。旧约先知书清楚表明，真正的先知一开始无不想方设法逃避使命，总被上帝揪住不放。先知迫于上帝的威严、惩罚和悲怀，才不得已做上帝的传话人，假先知才自称是上帝派来的。初看起来，苏格拉底很像希伯莱先知，是负担使命的人──被神传召去当雅典城邦的牛虻，促使自己所碰到的人理性地思考。一开始，苏格拉底也不相信自己的使命，想反驳神喻，结果不得已成了雅典城邦的牛虻。苏格拉底和先知被迫身负神圣使命意味着，哲人与先知的生活方式就是关切社会的正义和美德，使世人远离邪恶，让美好的成为生活的现实。
然而，这仅是表明的相似。使现世变得美好，在先知看来，是上帝、而非人的事情，相反，哲人苏格拉底以为，要使现世变得美好，就应该让哲人拥有政治权力，因为“好的”政治秩序不可能靠神的干预来建立。哲人成为王，完善的社会才有可能。追求完善的世界、清除世间所有的邪恶，是哲人使命的关键。不妨说，哲人天生是人义论的担当者。相反，先知们懂得，即便在有神关照的美好生活中，人间恶也不可能被清除干净。这就是说，一个仅仅靠人的智能力量来建立的完善世界根本不可能。在这一意义上，先知天生是神义论的担当者。在现世的根本恶的条件下，为现世生活辨解称义，靠人的知识还是靠神的垂怜，就是哲人与先知的根本差别所在。因此可以理解，为何哲人要献身于追求完善的知识，希望、而且致力成为人间最正直的人，而“众先知根本无需追求善的知识”，仅仅将自己看作上帝的仆人。由此引导出哲人生活方式与先知生活方式在实践上的重大差异：“众先知通常对人民、甚至对所有人讲话，而苏格拉底通常只对一个人讲话”（耶路撒冷与雅典，页20）。这种差别意味着什么呢？先知与百姓打成一片，而哲人不得不是一小撮菁英份子。尽管先知和哲人都要求统治者体恤百姓，但先知与民众信仰并不存在政治冲突，没有那种哲人才有的“苏格拉底”问题。
既然如此，施特劳斯为什么说，哲人精神和先知精神都是一个“好的”社会、甚至一种文明不可缺少的？应该如何来理解施特劳斯的如下断言：哲人精神与先知精神的对立“一开始就孕育了世俗中的冲突”，这种冲突恰恰是西方精神的特质、甚至活力之源？既然圣经与哲学承负恶的方式根本不同，也就不难理解，为什么两者的综合不可能、而冲突倒难以避免。令人费解的是，两者导致的世俗冲突为什么竟然是好事？
苏格拉底对神的智能的态度，初看起来颇像伯林称赞的不可知论：“我不反对您的神圣智能，只是我不理解它。我只有人的智能”。问题是，既然苏格拉底已经认识到人的智能的局限──信奉圣经的人同样认识到这一点，为什么他没有像信奉圣经的人那样甘脆接受神的智能？这个问题本身，就是问题的回答：做哲人的起始点乃是认识到人在智能上的不足，所以自己不能未经思考（理性证明）地进入一种生存可能性：哲人生活方式的美德是对“好的”生活可能性的审慎。神圣启示无法通过理性思考来证明，哲人拥有的仅有理性的知识，因而不能接受上帝为人类立法的说法。但哲人并没有因此否认神圣启示提供的美好生活的可能性，否则就等于哲人已经有足够的智能判定，这种可能性并不那么值得追求。
既然哲人的审慎悬置了对美好生活的可能性的断定，悉心琢磨何为“美好”──这可能花费终身时间，哲人的生命时间岂不处于悬空状态了吗？接受或不接受神圣启示的人有福了，无论接受还是不接受，这人总之已经作出了生命的价值决断，没有耽误生命时间。信还是不信，在这里是“致命的”，生命时间耽误不起。如果哲人的基本问题同样是何为美好的生活、“一个人应该如何生活”，这样的问题容不得悬置，哲人对是否信启示的悬置不是致命的吗？（〈神学与哲学的相互影响〉，页3）在先知精神提出的这一致命问题面前，哲人如何为自己的生活方式辩护呢？
哲人唯一说得通的辩护是：将美好生活的可能性建立在自身的理性思考力之上，意味着哲人生活方式的美好恰恰在于对美好生活的可能性的仔细琢磨──思考何为美好，作为一种生活方式本身就是美好的。这样，哲学思考的生活才不是致命的，反而是美好的。既然生活的美好尚有疑问，追问何为美好的生活，当然是最重要、最高尚的事情，一个人献身于这种追问的生活，难道不是美好的？
那么，哲人精神与先知精神的世俗冲突又意味着什么呢？意味着两种美好生活理想的冲突。究竟是怎样冲突的呢？
我实在不敢说自己真的把握准了施特劳斯的意思，只能不那么有把握地说：先知精神的生活方式与民众打成一片，因而是一种关于美好生活的稳健的传统方式，人民依照先知传达的神喻来生活，生活的道德秩序将是稳妥的；哲人精神的生活方式是孤独的智性努力和一小撮人之间的对话，人人成为哲人是不可能的。如果人民依照哲人精神的生活方式来生活，生活的道德秩序将是危险的。在现世生活中，先知精神与哲人精神的冲突，就体现为哲人与民众信仰的冲突──然而却是两种美好生活理想的冲突。
施特劳斯说，这两种美好生活的理想在西方冲突了两千多年，迄今没有完结，反而显得越演越烈。固然，基督教神学一直在努力调合先知精神与哲人精神，企图用哲人理性来证明神圣启示，用神圣启示照亮哲人理性。可是，一旦神圣启示要靠哲学来证明和辩护，等于把木马运进了特洛伊城：要靠哲学来辩护的启示，迟早会被哲学驳倒。（〈神学与哲学的相互影响〉，页6）从这一意义上讲，基督教传统中企图调合希腊哲学与圣经启示的思想方向，最终只会成为自身的掘墓人。
但基督教神学如果要调合希腊哲学与圣经启示必然行不通，不等于哲学真的可以驳倒神圣启示。施特劳斯特别强调，流布极广的启蒙精神驳倒了启示的说法，不过是启蒙理性编造的传说，正如所谓古典哲学被现代经验理性主义、历史浪漫主义驳倒了是一种编造的传说。施特劳斯相信，哲人精神与先知精神相互都驳不倒对方，论争和冲突持续下去，对于西方精神来说，恰恰是永葆生机的条件。
先知精神的启示方式的存在将一再挑战哲人精神的理性方式，迫使哲学承认启示的生活方式（民众信仰生活）的可能性，从而根本置疑自身的生活方式是否真的那么美好，并认识到，哲学的生活方式作为美好的生活，同样是一种信仰的选择。（〈神学与哲学的相互影响〉，页8）反过来，哲人精神的理性方式的存在将一再挑战先知精神的启示方式，尽管具体情形会有所不同──启示方式一开始就宣称自己是一种信仰，但启示方式（民众信仰生活）也得被迫承认理性生活方式的可能性，从而根本置疑自身的生活方式是否真的那么美好。冲突和论争可能永远不会有一个结论，然而，重要的是关切结论和由此争议构成的一种精神的张力关系。如果先知精神的启示方式与哲人精神的理性方式两者必居其一，施特劳斯为什么选择了哲人的生活方式？
问题涉及到对现代性的理解。由于基督教神学采纳了希腊哲学，使得神圣启示与哲人理性的张力消失了。所谓现代性，就是古典意义上的哲人理性的毁灭，启蒙理性不仅颠覆了古典的哲学理性，也颠覆了传统的神圣启示，并取代神圣启示，使自身成为一种世俗化的启示生活方式（民众信仰生活）。在民主、平等的现代社会，哲人精神已经不能成为磨励生活理想的精神力量，而是成了世俗的先知精神（知识分子精神）。在古代社会，哲人虽然总是少数，却可以构成挑战社会道德的道义法权，古典意义上的哲人的消失，民众生活信仰成了唯一的生活理想。这就是为什么，施特劳斯要选择古典哲人的理性方式，同时回到圣经启示的律法和苏格拉底－柏拉图的古典哲学，让哲学与圣经方式的冲突持续下去。伯林在鼓吹多元价值论的同时，把古典哲学和神学统统判为精神不健全的迷信和迷误，挖苦施特劳斯的所谓“古典哲学传统”不过是自欺欺人，理由是，人只能认识人能认识的东西，绝对真理的世界不属于人的经验范围。在〈两种自由的概念〉一文结尾处，伯林引证了一位他敬佩的作家的话：文明人不同于野蛮人的标志在于，文明人知道自己用生命来维护的信念的价值，其实都是相对的。施特劳斯帮伯林把思想逻辑推下去：如此说来，柏拉图和康德都是野蛮人了（〈相对主义〉，页17）。
（九）承负生活的严峻和残酷——什么是政治哲学？
现在回到施特劳斯对“什么是政治哲学”问题的回答，已经可以理解，为什么施特劳斯要选取柏拉图的对话──尤其是其中关于哲人的对话，来回答这一问题，以及为什么说，哲学在本质上是政治的。
柏拉图的《理想国》主要讨论何为正义，讨论的高潮却是论述哲人的部分。按施特劳斯的解释，柏拉图的《理想国》、《政治家篇》和《法律篇》构成了何为哲人这一问题的推演过程。或者说，柏拉图所有对话的目的其实只有一个，就是在城邦面前为哲学、为哲人（苏格拉底）辩护，其推演逻辑是：《理想国》提出，哲人是最正义、幸福、自由的人，同时指出城邦道德生活的局限性；《政治家篇》显得是为城邦道德生活及其法治的必要性辩护，这是人性（民众生活）的必须。《理想国》与《政治家篇》刚好构成了哲人精神与民众信仰的冲突，由此出现了这样的问题：哲人在哪种政治制度中生活最适益，回答了这一问题，就回答了什么样的政治制度最稳健，也回答了为什么苏格拉底宁愿死在雅典。（〈论柏拉图〉，页77） 于是，《法律篇》就成了回答“什么是政治哲学”的最后落脚点。
《法律篇》中的“雅典哲人”──那个假设逃到克里特的苏格拉底──提出，法律的设立必须是为了维护美德，立法必须关心美德、关心人类灵魂的卓越，这是哲人想且应该对城邦生活说的话。雅典哲人谈论饮酒时想要说的是，人民沉醉于恐惧、幻想、欲望，需要独醒者的统治。但雅典哲人实际上说的是，不应该管制人民的饮酒享乐，而是要让人民在享乐中学会节制，对于人民来说，美德就是恰当对待享乐和痛苦。雅典哲人的说法既顾及到人民的天性，同时又没有放弃提出恰当的道德约束。
为什么雅典哲人一开始要大谈饮酒伦理呢？何不对人民的沉醉德性疯狂地抨击一番呢？雅典哲人谈论饮酒伦理，是他的显白的说辞。雅典哲人是已经有了政治意识的苏格拉底，知道自己的谈话对象是社会中的长老，长老当然知道什么是好的法律（习传律法），雅典哲人只能通过大谈饮酒一类的事情来暗中影响他们，而不是苏格拉底缠住游叙弗伦那样，老问“什么是……”。《理想国》讨论正义时，就没有这样谨慎，没有假定谈话对象已经知道什么是正义，是与哲人或想做哲人的人谈话。雅典哲人的交谈对象变了，说话方式也变了。
如果哲人要给予政治指导，他必须回到洞穴。从太阳的亮光中返回到影子的世界，哲人的感觉应是模糊的，脑子必然充满困惑。通过关于饮酒的谈话所产生的酒的享受感，扩大了富有法律教养的年长公民的眼界，却限制了哲人的眼界。然而，这种困惑、对政治观点的承认、对政治语言的采用，以及把人的优点与公民的优点──或者说把智能与尊从法律结合起来，看来是温顺的美德最高尚的运用。（〈什么是政治哲学〉，页77）
雅典哲人后来在谈到政治制度时，主张也不如《理想国》中的苏格拉底那样来得尖锐，宣称一种单一性质的制度──最好的制度，而是行之有效的制度──通常都是混合制度。显得如此温顺的雅典哲人于是被请去为克里特殖民区立法，哲人在《法律篇》中没有成为“哲人－王”，而是立法者。他甚至并不要当“王”，仅仅希望遇到一个“在某些方面类似于哲人”的僭主，一个不必有大德、甚至不必热爱真理，但乐意听哲人意见的统治者。施特劳斯解释说，这意味着哲人的政治理想现在是强制（专制）与劝说（民主）的结合。苏格拉底在雅典被判处死刑，仅仅因为他被控不信雅典城邦所崇拜的神。苏格拉底认识到，一个城邦──政治共同体崇拜他们的神，是好事情。如果逃到克里特，有了政治意识的苏格拉底不会凭哲人的疯狂破坏当地的法律传统，而是限制自己的眼界。哲人不应该放弃疯狂，但同时必须温顺，哲学作为一种生活方式发生了转变：“哲学是无畏与温顺相结合的最高形式”。（〈什么是政治哲学〉，页86）雅典哲人在立法时，最引人注目的是，订立不敬神的刑法。雅典哲人自己并非真的要敬神，订立不敬神的刑法显然是从政治制度的稳健着眼的。既然有了这样的立法，为了使其有说服力，哲人就“不得不证明神的存在”。神的存在证明被写进法的总纲（宪法），为其中有不敬神的刑法的实在法提供正当性，这也意味着，虽然这立法是人为的，雅典哲人也要尽量搞得像是神立的法──模仿神法。哲人精神本来与神的存在对立，现在哲人却要为神的存在作证，苏格拉底去法院时还向长老请教什么是敬神，现在已经主动要为敬神奉献智能：“《法律篇》是柏拉图唯一有这种证明的著作，……可以说它是柏拉图最虔敬的著作”。（〈论柏拉图〉，页85）这看起来是一百八十度的转变，然而，乘立法之机，雅典哲人也作了一些手脚，将对神的信仰限制在神能被证明的范围内，以免信神变成一种盲目的狂热；同时乘机将对不信神的哲人的刑法，减轻到不伤及皮肉的程度。雅典哲人在立法时的这一切所为，都是为了制度的稳健，以便大多数人服从明智的法律。
《法律篇》回答了这样的假设：如果苏格拉底还年轻，还要继续过自己的哲人生活，他不会再像在雅典那样与敬神的民众作对，而是懂得隐藏自己无畏的疯狂智能。于是，《理想国》、《政治家篇》和《法律篇》构成的推演逻辑倒过来了：柏拉图将《法律篇》的终点变成了《理想国》的起点。（〈论柏拉图〉，页87）事实是，苏格拉底没有逃跑，而是选择死在中国。为什么苏格拉底的选择是“最高尚的政治选择”？
这里的“高尚”，指的是为了哲学而死。为了哲学而死的意思，不是为了捍卫哲学勇于牺牲自己，而是因为雅典有自由的民主，最适合哲人生活，这里的人民对哲人最尊重、最宽厚。这意味着，对于哲人的生活方式来说，最重要、最珍贵的是有选择过这种生活的自由。“苏格拉底确实是被民主政治杀害的，但被杀害时已经七十岁，允许他享尽了天年。在反民主的斯巴达，苏格拉底可能在小时候就会被流放致死”。（〈什么是政治哲学？〉，页82）是不是因为雅典城邦为哲人生活方式提供了自由，苏格拉底才在临终前让友人宰了那只公鸡，以示对城邦人民的敬意？
施特劳斯不是一再批判现代的自由主义吗？怎么看起来成了一个自由主义者？施特劳斯的自由主义是“古典的”，而不是现代的。根本区别在于：古典的自由，不是“价值中立”意义上的自由的，而是有追求完善、德性的自由。哲学追求完善、德性、美好，哲学的生存条件，就是政治的自由。 施特劳斯反对基督教神学采纳哲学，原因之一是，这样反而对哲学不利，因为这必然引致教廷对思辨可能颠覆启示的关注，从而严厉监控神学中的哲学活动。相反，在犹太教－伊斯兰教的律法学中，哲学反而保有了私人性质和“较高程度的内在自由”，因为，哲学在那里的处境与在雅典的处境很相似。律法像希腊城邦的神，管所有事情，唯独不管哲学，哲学是“彻头彻尾私人性的、超政治、超社会的”。（〈如何着手研究中世纪哲学〉，页9）这无异于说，基督教采纳哲学反而扼杀了哲学。如果古典哲学的毁灭是现代性恶运的根源之一，基督教哲学无意中就成了几个罪魁祸首中的一个。尼采对近代形而上学的神学的批判和海德格尔对本体－神圣－逻辑学的批判，是否也是这种意思呢？ 苏格拉底起初研究的是所谓灵魂的知识，后来研究起政治的知识──关于人类事务、关于正义、美好、善的知识，这种转向是他虔敬神的表现。“神不愿意人探究他不想启示的东西，特别是天上和地下的事物。因此，一个敬神的人只能探究留待人来探究的东西，亦即人间事物”（〈政治哲学史绪论〉，页4）。 施特劳斯的这一解释，是不是把先知精神的因素转移到苏格拉底身上去了呢？施特劳斯自己并非神学家，也不想成为自己所属的犹太教的先知，而是成了苏格拉底信徒。但他是否也是按神的启示，只研究人类的政治知识呢？这是否说明，施特劳斯并非纯粹的苏格拉底信徒，同时仍然是先知精神的信徒？
按施特劳斯对《创世纪》的解释，上帝知道人担负不起分辨善恶的知识。不幸的是，希腊哲人偏偏以摘食知识树的果子为自己的神圣使命。西方文化及其历史在知善恶的路上已经走得如此之远，有什么理由抱怨所遭受的苦难和不幸？美好生活的可能性并非在于指望可以靠任何自然－社会科学的手段和技术消除人间的欠缺和残酷，而在于尽管有灾难和恐怖，唯有死死守住对美德知识的追求和对上帝的信靠。尽管人类已经作恶万端，上帝并没有遗弃我们。现在的问题是：人类不能遗弃自己，放弃追求关于绝对价值的知识。鉴于人类的处境已然是吃了知识树的果子后的处境，美好生活的可能性就唯有靠苏格拉底－柏拉图的哲人精神了：“人因恶遭受苦难，以人的善恶知识为前提，反过来也一样”（耶路撒冷与雅典，页8）。人对美好生活的追求，非得以善恶知识为前提。按施特劳斯 的解释，尼采提倡的“超善恶”的知识，其实就是希腊哲人精神与希伯莱先知精神的张力。
尼采的未来哲学与柏拉图的哲学有一个决定性的差别。尼采的未来哲学是圣经的嗣子（an heir to the Bible）。他是深化灵魂的继承人，这种深化灵魂一直深受圣经对一位神圣上帝信仰的感染。这位未来的哲人不同于古典哲学家，他深切关怀神圣。他的哲学内在地是宗教性的。这并非意味着他相信神──圣经的上帝。尼采是无神论者，但却是期待一位尚未向他显现的上帝的无神论者。他打破了圣经信仰，因为圣经的上帝作为此世的创造者置身世界之外：将圣经的上帝比作至善，此世必然就不那么完满了。换言之，按照尼采，圣经信仰必然导致来世或禁欲。人性至德的条件是，人保持或变得彻底忠于大地；这个世界之外是虚无，上帝或理念或我们靠知识或信仰得到的种种元素并不关怀我们，只有这世界关怀我们。任何对【上帝或理念或元素】这类世界根基的关怀都是置身世界之外──置身我们生活于其中的世界之外，使人与此世离异。这类关怀基于要逃避现世的恐怖和困窘的愿望──基于寻求安慰的愿望，削足世界到人可以承受为止。
在施特劳斯眼里，尼采是旧约圣经和希腊古典哲学的传人，这两种智能冲突性的紧张是必须的，为了对大地的忠诚和热爱──在热爱和忠诚中承负此世的残酷、不幸和困窘。施特劳斯是不是在说自己？
