范劲︱世界文学史的治理职能：一个从施勒格尔到奥尔巴赫的德国传统

《摹仿论》（Mimesis）德文版

本文原刊于《文艺研究》2024年第10期， 责任编辑李松睿， 如需转载，须经本刊编辑部授权。

20世纪末以来，由于萨义德等人对奥尔巴赫的推崇，国际比较文学界开始关注德国语文学。不过，人们往往忽略了《摹仿论》这样的比较文学名著并非横空出世，而是德国世界文学史传统的产物。德国浪漫派的文学批评以“绝对物”（das Absolute）为导向，绝对物代表主客同一，非主观亦非客观。而文学如果是绝对物，必然在时、空（历史、世界）两个维度上展开自身，只能表现为世界文学史。世界文学史不但是“先验诗”[1]，更是一部无限的书，让文学和生活合一。这一理念化倾向作为浪漫派和观念论时代的核心遗产，对后来的世界文学史书写产生很大影响。

世界文学史不仅是文学理念的表达，还负有创建秩序的治理使命。“治理”（gouvernement）是福柯在20世纪70年代末提出的概念，广义上的“治理”意味着建立和协调关系，从而造就一个有序的世界。世界文学史的秩序创建，旨在生产一种符合历史真相的历史，以便和各种“假”的历史相区分。从当下出发区分真假文学传统，营构二者的对抗关系，就成为文学史书写模式。一个基本路径，是将文学系统和周围环境的关系纳入自身，借此来协调处理文学关系。因此，世界文学史一方面反映从兰克到特洛尔奇（Ernst Troeltsch）、迈内克（Friedrich Meinecke）的史学理论演化，从赫尔德、黑格尔到狄尔泰的思想进程；另一方面，从德意志解放战争、1848年革命到两次世界大战这一系列标记民族命运的历史事件，对世界文学史秩序的想象发挥了引导作用。“真”的历史，既遵循正确的理念，也符合生活的需要。

但正如“德语的世界文学史”是一个自相矛盾的概念（文学世界并非只有德语），世界文学史是个天生的悖论体，内含民族性/普遍性、经验/先验、文学/历史等悖论，随着历史情境的变化，生成各种具体的意识形态、文化政治问题，而德国民族身份问题又是其中最重要的一个。根本上，世界文学史悖论源于世界自身的悖论，绝对物不过是世界悖论的另一种表述。世界既显现又逃逸，既是自身又超越自身；世界文学史必须描述世界整体，整体本身却超出一切主观认知。这就导致没有哪种文学秩序规划能超出悖论框架，治理与其说在显示主体权能，不如说是融入世界悖论。

世界文学史成为19世纪德国人的骄傲，因为它不仅是自我定位工具，还据说代表了德国民族兼容并包的普全性[2]，如亚历山大·荣格所称：“显然，德国人尤其负有天命，去介绍种种国际性文化兴趣。因为迄今其他哪个民族像德国人那样——哪怕就是开个头——能写出真正的全部民族文学的历史呢？”[3]在生成和演化脉络中处理何为西方文化、何为西方文化中的德国问题，是德国的世界文学史家的核心关切。弗·施勒格尔的讲演录《古今文学史》是世界文学史的开端之作，也参与塑造了“德国普全性”（deutsche Universalität）神话[4]。在他看来，德国文学的优越性在于它既是个别又是普遍，代表了文学的世界精神。对此，“二战”中诞生的《摹仿论》进行了最有力的反驳，它虽然出自德国浪漫派和观念论传统，但以个体生命本位抵制德国普全性立场，以一种激进方式延续了世界文学史的治理职能。

拿破仑战争催生了德国的民族文学传统，这是浪漫派的世界文学史研究的大背景。1809年底，弗·施勒格尔出任奥地利外交大臣梅特涅的幕僚，负责用笔杆子激发民众的爱国热情。他的《古今文学史》讲座在德意志解放战争爆发前夕的1812年初隆重开场，1815年成书出版，其世界政治维度不容忽视。

秩序建构首先表现在叙事框架上。《古今文学史》的叙述始于希腊，表明它是西方文化之源。实际上，单纯从编年角度来看，印度、希伯来文学都应该放在希腊之前。希腊的重要意义在于，它克服了自身的亚洲文化因素，第一个实现真正的自主性。不过继希腊罗马文学之后，《古今文学史》第五讲回到印度，以便为基督教普世性提供概念支撑。弗·施勒格尔强调，印度精神和基督教在弃世、重生等理念上存在共性，换言之，基督教虽然构成人类精神历史的中心，但其精神不限于欧洲。另外，在弗·施勒格尔那里，中世纪欧洲各族文学的叙述始于德国人的《尼伯龙人之歌》，它作为民族记忆预告了民族精神的展开，而整部文学史结束于最新的德国文学。这等于说，现代文学的萌芽和未来都是德国文学。这一整体框架传达两个理念：一是欧洲古今一体，东西方精神相通；二是德国民族在欧洲文学中的特殊地位。两个理念的综合，是文学史家的目标和浪漫派世界建构的特色所在。

提升德国在世界地位的一个举措是为“野蛮的”中世纪正名，因为中世纪是德国的黄金时代：“……德国在这一时段，即从10到12世纪，不仅在整个欧洲是最强大的，也是文化最高的国度。”[5]弗·施勒格尔认为，故意打断希腊罗马以降的西方文明传统，才是野蛮；不尊重本民族语言、盲目崇拜外国和古代语言，才是野蛮。中世纪欧洲古学昌盛，从未出现人为的传统中断，因此绝非野蛮时代。他比较《尼伯龙人之歌》和《伊利亚特》，以树立德国民族作为古典时代继承人的正统地位。不过，《尼伯龙人之歌》在英雄性和情感性两方面都超越了荷马作品，更具有悲剧性，也更温柔[6]。

更明显的秩序建构是英法德之间的比较。谈近代欧洲，必然涉及英法德之间的竞争。弗·施勒格尔认为，英国经验论和法国唯理论构成17、18世纪欧洲的两个思想极端，但只有德国观念论能实现两者的整合，这一认识也构成了文学间比较的基础。他攻击的靶子首先是法国古典主义，因为它曾经长期主导欧洲的文学风格。他说，法国古典主义悲剧没有通过表现法国英雄人物来表达民族情感，故民族性不足；法国悲剧过于偏爱演说部分，往往盯住局部而放过整体，这导致它和古代悲剧一样，总是以彻底没落告终，而不像基督教文学那样对苦难进行精神升华[7]。可见，褒贬的标准一是民族性，二是整体性，这两点成为“真”的历史的基本要素。而基于这两点贬斥法国文学，正是针对强邻法国做出的治理性回应——现实政治关系以一种颠倒形式在文学世界内展开。

弗·施勒格尔认为，英国文学中庸、混杂，摇摆于德法之间；英国人属于日耳曼族，最杰出的英国诗人莎士比亚“和德国精神非常亲近”[8]；17世纪下半叶英国文学的衰落，则要归咎于“腐败的法国品味”的侵入[9]。弗·施勒格尔一向认为法国人耽于物欲而缺乏幻想，表面化的生活方式阻碍了文学向整体性升华；英国人的劣势则是没有“较深层思考和哲学”，精神在“世界贸易和英国宪法、印度和大陆”等“外在对象”上耗尽了[10]，也达不到世界整体。

德国文学的“世界历史意义”是弗·施勒格尔最关心的问题，故最后两讲专述近代以来德国文学的演化。他认为，1750年后的德国文学开始恢复旧时荣光，而歌德是一座耀眼的灯塔。他用“浪漫的”（romantisch）形容歌德，因为后者能完美结合“幻想和机智的游戏”与源自生活的“情感和直观”。歌德在艺术上是“我们时代的莎士比亚”，他的“思考方式”（Denkart）“关联于生活和规定生活”，在这一点上又堪称“德国的伏尔泰”[11]。简言之，歌德兼具英法之长，融艺术和生活为一体，代表了“真”的文学历史。

弗·施勒格尔以精神为最高目的，这是秩序建构的又一个表现。他认为，要在文学世界中弥合文学和生活的鸿沟，有赖精神的引领。通过向精神跃进，文学史超越因果关系而成为艺术作品，超越民族语言的书写媒介而成为世界文学本身。《古今文学史》涉及的许多对象，如圣经、哥特式建筑乃至卡尔德隆、路德等人物，都不仅是单纯“事实”，更成为精神的生动象征。在弗·施勒格尔特有的隐喻-象征化构思中，诗、历史哲学、神学启示相互交融，个别性和普遍性两个理念得以综合。

精神最直观的象征是宗教。早年弗·施勒格尔奉行“人的修养的弥赛亚主义”，修养（Bildung）的和谐发展代表了一种“神圣革命”[12]。《古今文学史》中，天主教启示成为历史的指引，将末世论视角带入文学史世界。他反对唯我论，批评“自我思想家”（Selbstdenker）笛卡尔遗忘了自我和世界的共同根基——“更高的神性领域”[13]。晚年弗·施勒格尔越发坚持“历史”和“天启”是同义词，在收入全集的新版《古今文学史》（1822）中补充说，超越费希特式“自由的自我思想游戏”，意味着转向“历史和天启”。费希特虽然将“新教的自由原则”推至顶峰，却也陷入“自我制造的绝对思考（unbedingtes Denken）的深渊”，故精神要实现新的跃动，必须“返归”对启示或“神性实证物”（göttlichen Positiven，即历史）的认识[14]。由此，德国将超越新教主义而进一步接近精神。弗·施勒格尔把天主教塑造为文学史创生因素，原因在于，天主教更符合他塑造文化起源和精神整体的需要，而新教不仅历史较短，且造成了欧洲分裂，是一个阻碍综合的消极因素。

弗·施勒格尔打破了17世纪以来非历史主义的博学史传统，从精神本质推导出文学，同时又追踪文学的历史性发展。对他来说，先验和经验、现实和神性的交替就是“浪漫性”，具体而言，基督教和诗的交互作用即浪漫。浪漫基于基督教“爱的感觉”，沉浸其中，痛苦也成为升华的手段，浪漫性代表了“神性爱”和人的情感、最高者和最低者的融合[15]。现代人分裂为感性和精神两个世界，丧失了古代世界的和谐统一。但正因为分裂，才有对统一的追求，而浪漫性就是现代人重新获得整体性的特殊方式。

精神最终服务于“生活”的现实目的。从弗·施勒格尔对普遍性和民族性的双重诉求可以看出，世界文学史机制包含世界文学和民族文学两种图式，二者从逻辑上看，涉及世界和个体两个出发点。从历史渊源上说，它们分别关联于18世纪启蒙时代的世界主义传统和19世纪的民族国家建构任务。世界/民族的悖论造成世界文学史书写的困难，然而，解开悖论的方法取决于历史。19世纪德国历史的总体走势，是民族主义压倒世界主义。1848年革命的失败也是自由主义和世界主义的失败，民族主义从此成为主潮。

早年弗·施勒格尔倾向于世界主义，一度希望在法国领导下实现欧洲文化一体。但拿破仑的对外战争和对天主教的压制政策，让他的幻想破灭了。1804年以后，他彻底转变为“爱国者”，把解放的希望寄托于德国，在笔记中写下：“在德国完全实现欧洲——欧洲的真正核心。”[16]《古今文学史》虽说是世界文学史开山之作，直接效果却是催生了德国的民族文学意识。弗·施勒格尔以民族意识的多寡来评判文学等级，是否拥有“伟大的古老的民族记忆”，成为民族价值比较的基点[17]。他表示：“一个民族的精神教化对世界大事的进程和各国的命运起到了多么重要的干预作用。”[18]弦外之音是，通过塑造德国的民族精神改变世界秩序，而民族精神最明显地体现在文学演化中。对当时的现实状况尤为重要的，是克服18世纪德国文坛中学者和大众、文学和生活的分离。弗·施勒格尔在第一讲中提出这一点，乃基于对德国问题的基本判断：克服内部分离，才能实现民族解放。这种分离是18世纪德国受制于外来影响、缺乏民族意识的表现，普鲁士国王腓力特烈二世竟然只用法语书写和阅读，即为明证[19]。

弗·施勒格尔认为，德国文学能成为世界文学中的最高者，是因为它代表精神，通向世界整体；但要恢复它在世界文学中的本来地位，需要它回到其自身，成为独特的“这一个”。形式逻辑上，这一悖论可通过“德国普全性”命题得到“完美”解决：德国性就是普全性，德国文学是不同民族文学的最后综合。在1803—1804年《欧洲文学史》讲座中，弗·施勒格尔是这样安排民族文学等级秩序的：“较新的文学始于基督教-拉丁文学；继而是古法语文学，意大利和西-葡文学的起源……英国文学，最后是德国文学，后者包含了、消化了所有这些文学；它是唯一一个以最自由的活力继续繁荣的文学，只有它可望迎来一个硕果累累的时代。”[20]这一结构在《古今文学史》中进一步具体化，欧洲各族文学渐次展开，生成各自的经典作品，最后汇入以观念论为基础的当代德国文学。

1618—1648年的三十年战争，导致德国四分五裂，丧失了神圣罗马帝国的旧日雄风，在此情况下，德国史家往往通过排演“民族之争”来鼓吹自身优越性。世界文学史家进而提出了“德国普全性”命题，旨在将文化劣势颠倒为强势，德国全部世界文学史的枢机即在于此。弗·施勒格尔说：

普全性是一和多的统一，弗·施勒格尔此处将其简称为“多面性”（Vielseitigkeit），和民族“片面性”（Einseitigkeit）相区分，言下之意，惯于模仿的德国人看似无个性，其实代表了精神普遍性。这一理论源于德国人作为迟到民族的特有处境。从默泽尔（Justus Möser）、赫尔德、莱辛到盖尔维努斯，18—19世纪德国的文学和文化史书写中的自我描述都充满受害者情结。德国人没有强大的民族国家为依托，只能以世界文学支撑自我身份，经由异化占领精神的制高点。这就有了德国普全性神话：所有民族中，德国人最能包容世界、吸纳外来文化，普全性即最高的民族精神。世界文学史家蒙特（Theodor Mundt）不但续写了弗·施勒格尔的《古今文学史》[22]，也继承了其民族性视角，认为世界文学源自民族精神，塑造德国文化民族即实现世界文学。盖尔维努斯《德国人的民族文学史》（1835—1842）作为首部民族文学史，可以说实现了弗·施勒格尔的德国普全性理想。盖氏史著给评论界的第一印象并不是民族性，而是其普遍史（univeralhistorisch）色彩。罗森克兰茨指出，盖尔维努斯观察的立足点是“世界史”立场，因为“个别民族的历史如今只能参照世界精神写出来”[23]。盖氏热衷跨民族比较，不过，他透过文学交流看到的只是欧洲民族间的激烈竞争。对德国史家憧憬的“精神”，他给出一个具体结构：在歌德-席勒的最高综合中，自我和他者融为一体，一切个别性和民族特性都被扬弃。这位民族文学史家俨然是最典型的19世纪德国的世界文学史家。

《古今文学史》呈现了19世纪德国的世界文学史观的内在结构。首先，世界文学意味着民族之争。19世纪上半叶德国史家特有的政治史思路，将文学变成了世界政治。他们将法国塑造为共同敌人，尤其有利于消除内部分歧，凝聚德国全民族意志。相比之下，歌德从民族互补和交流过程本身来理解世界文学，反而成了例外。其次，主奴辩证法成为斗争策略。对外来影响和模仿病的恐惧也存在于其他欧洲民族，然而，通过委身于外来文化来强化自我的辩证法模式，却具有德国特点，19世纪德国的许多核心概念中都有它的影子，最经典的即黑格尔主奴神话。奴隶恰恰通过“外在化”（Entäuβerung），即在劳动中放弃自我的个别意志，过渡到普遍的自我意识[24]。奴隶的经历可以成为一种历史哲学模式——通过异化和委身于他者，获得精神自主。单纯模仿和被动接受是民族的外在化，但这也是解放的起点。

德国人追求的修养，其伦理和哲学内涵是让特殊的东西消失在普遍中，感性和自然性让位于理念。德国的世界文学史书写最深层的动力，就是由个别进入绝对普遍，如黑格尔所说，思维的普遍性不接受任何限制，故而，“各个国家都是限制思维的对象，所以思维会克服它们”[25]。不过，精神的辩证法移用到历史，问题就出现了，精神和文化历史之间并不能无缝衔接。首先，如果修养等同于具体的德国民族精神，世界文学发展为德国文学，则不但思想上自相矛盾（特殊东西重新恢复了统治），在现实中也是危险的。其次，如果过分强调文学繁荣基于统一的民族精神，作家个体有可能丧失自主，就如《古今文学史》结尾处的宣告：“也许那一时刻已经临近，那时重要的不再是单个作家，而是整个民族自身的发展。”[26]

民族主义产生于特定的社会情境，满足合理的历史需要，因此，它才能创造历史，成为一种统治性的思维范式。但即便如此，“民族”概念在浪漫派那里也受到更高秩序的限制。既个别又普遍，才是德国历史主义的理想目标。不过，如何让精神避免实体化和个别化，操作起来非常困难。在此问题上，弗·施勒格尔的天启导向尽管为人诟病，却起到一定的平衡作用。相对于以新教为基础的德国普全精神，天主教理念至少提供了一个超越视角，使得作为胜出者的德国不但代表民族的现实利益，还代表人类的永恒利益。

浪漫派领悟到一个秘密：只有神圣秩序能保证个体超越普遍理性和普遍历史，获得自主行动的自由。历史主义天生包含了相对主义的种子，但绝对物提供的最后担保能防止混沌[27]。弗·施勒格尔的天主教热忱毋宁说是追求绝对物的姿态，不能简单地视为政治上的保守化。神性能防止精神变得狭隘，这曾是德国史家的一张底牌。主张彻底客观的兰克反对黑格尔为历史设定先验秩序，但客观主义的基础仍然是上帝，上帝保证每一历史时代和个体的自主。即是说，在绝对性的框架之内，普遍和个体、理念性和客体性各得其所。

《古今文学史》将世界文学排演成精神框架中的民族竞争，但由于“绝对物”这一理念的存在，主调还是大同，以此避免了过度的民族主义。弗·施勒格尔高度评价希伯来文学和摩西的启示，认为闪族和印欧民族存在共性。由于其天主教倾向，他也比基于新教立场的民族主义者更容易拥抱欧洲整体。他认为神性才是人类统一的纽带：“在一个更高领域，关联于神性的所有真理，都处于看不见的接触中。”[28]基于此，他指出本来彼此分离的希腊-罗马、印欧、闪族能构成人类文明整体。法国文学之所以受到贬斥，也是因为它强调理性或现实，忽视整体。而要是严格遵循浪漫派思路，弗·施勒格尔塑造的德国也不过是精神的历史性象征，不应简单等同于后来才出现的政治民族。故而在《古今文学史》新版问世后，主张“小德国”的民族主义者阿恩特（E. M. Arndt）对他表示强烈不满。

历史意义关联神性秩序，但19世纪已不再是宗教信仰的鼎盛时代，实证主义和自然科学在这一时期逐步破坏了信仰的最后根基，历史的正当性越来越取决于政治、经济、科学的成就。19世纪60年代以后一系列军事胜利，更成为德国精神的世界文学史地位的最高证明，如谢来耳《世界文学图史》提及，高尚的精神奠定了“神迹般英勇而光荣地进行的1870—1871年战争”的胜利：“……思想之锤锻造了德国的胜利之剑，所有参与创造我们的科学和文学，我们的哲学、历史、造型艺术、诗和音乐的人，都一道参与建造了新的德意志帝国。”[29]从1870年到“一战”爆发，欧洲文化已显出危机迹象，叔本华和尼采都质疑历史的价值，但德国史学界的主调却是乐观的，世界史意义似乎一劳永逸地确定，史家的责任只剩维护既定秩序了。相应地，世界文学史书写逐渐式微。文学史在威廉帝国时代的博物馆化趋势，反映了安定环境中世界秩序的固化。失去政治诉求的世界文学史，或成为单纯的知识媒介，为文化资产阶级提供通俗文学史故事；或随波逐流，诠释国家意图。到20世纪初，德国世界文学史写作不仅服务于民族共同体，还要支持形成中的德意志帝国主义，而在以反犹著称的世界文学史家巴特尔斯（Adolf Bartels）那里，已经出现了后来纳粹话语的所有基本要素。

这是经验和先验失衡的后果，先验维度的丧失使前者失去了自我超越的可能。然而，世界并非片面的实证主义所理解的物的总和，可用经验科学的手段加以准确把握。世界可望不可及，回避所有接近它的尝试，故而胡塞尔称其为“视域”（Horizont）。作为存在者显现的最后视域，世界是一个悖论性的不可对象化的对象，一旦固定化为某种秩序，就不再是真实的世界。而一旦经验/先验、民族/世界的悖论消失，世界文学史就无法再通过“解悖论”努力展开自身，反而沦为意识形态图解。

德国的情况表明，信仰失落的历史主义可能堕为虚无主义，给各种非理性主义乃至种族神话让出地盘。20世纪两次世界大战展现的世界瓦解过程，实则早已展开。奥尔巴赫清醒地看到，非理性主义时代的思想和政治危机，乃基于精神权威丧失导致的无序。根据《摹仿论》对20世纪初情境的描述，出自不同传统和时代的“生活形式和努力”的激烈冲撞，首先摧毁了最古老的宗教、哲学、道德、经济观念；其次，造成了启蒙思想、民主和自由主义思想的动摇；最后，由资本主义阶段发展出来的新的社会主义革命力量，也面临分裂的危险[30]。在此情境下，人们像尼采一样，不再相信能倾听唯一的精神的声音；相反，只能听到世界发出的“白噪音”——代表了无处不在的欲望和利益诉求。浪漫派对绝对物的委身，适应官僚国家的集权需要，而在碎片化和大众化的新时代，重要的只是个体性和现实性[31]。精神统摄变化的方案不再有效，相对主义泛滥，这就导致了历史主义的危机。“德国普全性”作为掩耳盗铃的悖论解决方案，不仅无法消除危机，且本身就是危机之源。新的交流情境需要新的历史概念，也需要找到一种约束实体化的德国“精神”的力量。

问题的关键是重新设计整体性框架，新框架既要普遍，也要符合现代人对具体性、个体性和物质性的期待。一个容易想到的办法是，回到欧洲文化一体性，但强调欧洲精神不等于人类普遍精神，这样就同时避开了相对性和普遍性两个陷阱。文化是看得见摸得着的，但又具有超越个体性和物质性的精神品质，看起来是完美的替代框架。特洛尔奇在20世纪初的振臂一呼，意图就在于此。他针对“历史主义的问题”的疗救办法，是从自身和当下（而非从普遍精神）出发，对过去和未来进行文化综合[32]。对他来说，“由各自文化处境生长出来的文化理想”就是“不可认识的绝对物的代表”[33]，本文化圈的“生命的精神性整体关联”，保证了文化理想的“先天性和客观性”[34]。通过将普遍的绝对性变成相对的绝对性，特洛尔奇试图从相对主义手中挽救历史。

特洛尔奇的方案在世界文学史秩序构想中得到了应用，成为库尔提乌斯《欧洲文学与拉丁中世纪》（以下简称《欧拉》）的基本思路。库氏坚持文化一体性，反对民族文学概念：“它全然是特定时代的产物，非常有碍于对整体的观照。”[35]他的中世纪文学史不再为德国正名，而旨在塑造一个西方文化整体，因为中世纪欧洲在文化上是统一的。不过，由于一切文学史演化线索都无法彻底摆脱现实政治，库氏将注意力转向纯形式——中世纪文学的修辞运用。源自古代的修辞学从一种文学技术上升为欧洲文学精神的本体，它包容历史变化，为文学个体提供终极的秩序框架。文学成为超越时间的语文学关系。为了模拟作为“无时间的当下”的文学世界[36]，他甚至放弃了历史分期，代之以共时性的“主题”（topoi）区分。但评论者能洞悉他的反政治的政治：拥抱永恒静止的人文主义理想，是为了抵制碎片化、野蛮化的当代[37]。库氏在纳粹上台后选择了内心流亡的不合作立场，埋首写作《欧拉》。他选用非常规的写法，恰恰透露了危机情境下的治理意图：如果疯狂成为不变的常态，则静止就是真的动态历史。

库氏显然认为，谁能占有欧洲文化遗产，谁就是“真”的世界文学。欧洲中世纪文学中的主导力量是罗曼民族而非德国人，但丁作为中世纪修辞学的集大成者，是《欧拉》中最大的英雄。不过，库氏虽然剥夺了德国的中世纪桂冠，但称歌德是欧洲文学中“最后一位普全作家（universaler Autor）”[38]。他在另一场合更是坦言，歌德的欧洲文化连续体意识是莎士比亚所不具备的，也比但丁所代表的拉丁传统更宏大[39]。这种游移表明，文化并没有“本体”，而只能通过附着于某一实体而存在。更重要的是，以修辞学为框架，虽然可以不像同时代学者那样凭着意识形态和种族神话任意曲解历史，重新树立语文学作为科学的权威，代价却是失去文学本身。文学毕竟不是枯燥的语文学，更是主体性和生活。而《欧拉》专注于呈现普遍的修辞关系，却让作家沦为修辞运用的范例，失去了自身特性。

库氏的问题在于，他以理性主义对抗非理性主义的同时，忽视了文学和历史的超越性维度，而没有超越性，个体性也失去了根据。实际上，特洛尔奇作为新教教义史教授，他以文化抵制相对主义的后盾是宗教的绝对性。基督教理念并不随历史而变动，相反，是它在制造历史，孕育现代世界。正是基于“宗教-形而上学的自由原则”，现代文化推崇的自由和个性才得以维持[40]。另一位教义史家侯斯（K. Heussi）也提出，如果每一历史对象都具有超越性和内在性的双重属性，处理二者的关系就成为克服历史主义危机的关键。对此，神学史中的“奇迹问题”具有启迪意义，因为此问题的实质是“超越性能否在事件的特定层面上延伸入内在”[41]。这类反思表明，在德国观念论语境中，离开了绝对物的超越维度，历史的意义问题难以解决；不触及神性秩序，也无法打破德国普全性的迷思。不过，追求超越性要在多大程度上放弃德国精神，成了真正的难题。毕竟，在德国知识分子的潜意识里，文化精神的核心还是德国精神。

作为世界文学史家的奥尔巴赫同样注意到，库氏考察中世纪文学时对基督教和圣经不够重视，也忽略了民间文学的影响[42]。造成这一缺陷的原因是，高雅的拉丁修辞学足以代表欧洲“文化”正统，却难以包容神性和日常现实这两个基本要素，可见它并不能涵盖全部的文学世界。如果神性和日常现实构成文学实际，修辞学代表的文化概念就显得过于抽象。而奥尔巴赫本人对神性维度的重视，不仅引入一个更具张力的元历史框架，也将观念论脉络中世界文学的秩序建构潜力发挥到极致。在个体性和超越性的关系上，他实现了更彻底的范式转换。

奥尔巴赫和库尔提乌斯一样，运用语文学进行文化斗争。他在1942年5月开始写《摹仿论》，这正是“二战”形势最胶着的一个阶段：苏德战场上，德军在哈尔科夫重挫苏军；非洲战场上，德军兵临托布鲁克，人类命运面临巨大考验。他的文学史要为文明和人性辩护，重新设计世界历史秩序。《摹仿论》像是一场“戏剧”，虽然主角是欧洲，但勾勒了“一种人类命运的特定模式”[43]。

不过从德国史学的视角来说，这部文学史给人的印象倒是“德国性”。奥尔巴赫虽然拒绝德国普全性命题，也批评浪漫派是沉湎于“大众精神”的“有机的保守主义”[44]，但他承认《摹仿论》是一部“德国书”，出自德国浪漫派和黑格尔的传统，沿用德国的思想史和语文学的主题和方法[45]。他之所以这样说，原因大致包括以下几点。首先，奥尔巴赫推崇的风格混合其实是浪漫派的理论，奥·威·施勒格尔就曾有一个著名的区分：“浪漫的”意味着“所有诗学要素的混合”，而“古典的”强调体裁的纯粹[46]。历史经验和先验理念交替、文学和生活相融的结构，正说明了《摹仿论》的浪漫派特征。事件和神性的“垂直联系”，更让人想到兰克的经典命题：“每个时代直接与上帝相通。”[47]其次，奥尔巴赫的“现实”（Wirklichkeit）概念源自黑格尔，偶然的历史事件因为渗透了精神，才成为现实。《摹仿论》中的现实主义作家委身于卑微的日常生活而进入精神，同样带有主奴辩证法色彩。再次，奥尔巴赫和19世纪德国的民族主义文学史家一样，将“大众”（Volk）视为文化的真正创造者，而大众和基督教的密切关系，早就受到史家关注。最后，他对欧洲文学经典作品的看法，如歌德的贵族气和畏惧革命、伏尔泰的宣传文学特征等，大多是德国文学史上的老生常谈。奥尔巴赫显然继承了德国的世界文学史传统，据说，批评家布鲁姆（Harold Bloom）曾对奥尔巴赫的“喻象”概念表示不满，认为太过基督教化而缺少犹太特性[48]。

如果《摹仿论》每一个要素都出自传统，又何以能一扫19世纪下半叶以来德国文学史家的沉疴，产生振聋发聩的效果呢？这就提醒我们，《摹仿论》的成功基于对相同要素的特别运用：用德国要素反对德国传统。《摹仿论》创建“另一种”世界历史，将尼采、特洛尔奇等人的诉求真正表达出来。

针对历史主义危机，库尔提乌斯将精神整体相对化为欧洲整体，奥尔巴赫则更为激进，主张以个体性本身为绝对，专注于生活细节和平凡之物的自我价值。对绝对个体性的坚持可谓彻底的历史主义，这背后的理念之一，是狄尔泰的生命哲学。狄尔泰不相信“大众精神”这类神话概念，认为个体生命才是最终真实。“生活/生命”（Leben）概念早在19世纪初的文学史讨论中就成了流行语词。不过，虽然奥尔巴赫和弗·施勒格尔都频繁使用“Leben”一词，但它在后者那里意味着民族的政治生活，而在前者那里则意味着日常生活和生命。更重要的是，奥尔巴赫借用了基督教解经传统，引出个体事件和神性的关联，以防止人为秩序压制个体自治。奥尔巴赫受到维柯的影响，认为基督教代表真正的理性。维柯将基督教和古希腊异教区分为人类发展的不同阶段，且将后者视为野蛮时代的主张，正好支持他的论述逻辑。然而，奥尔巴赫虽然立场独异，但他的《摹仿论》仍是标准的世界文学史规划——回返文学个体的现实性，是为了重建经验和先验的平衡，恢复世界文学的世界性。

文本由充当范例的辅助角色变成文学史的中心，是《摹仿论》的主要特色。它以一篇篇作品细读去呈现西方现实主义的历史，但并不是无序的。《摹仿论》实际上将历史分为古代世界、犹太-基督教时代和以19世纪法国现实主义小说为代表的现代，而法国现实主义是荷马风格（正题）和圣经风格（反题）的合题。古代晚期和中世纪的现实主义描写关联于神性秩序，而现代的现实主义以历史主义的偶然性为基础，奥尔巴赫在这一演化过程中深埋了秩序治理意图。

（一）反对精神形而上学

奥尔巴赫强烈反对法国古典主义和启蒙文学，乃因为他主张，现代的现实主义应该从历史现实而非普遍秩序出发。在这一点上，他继承了德国历史主义的基本原则。但问题是，如果源于18世纪后半叶德国的历史主义奠定了现代现实主义的基础，那为何不是德国文学，而是法国文学实现了现实主义的要求？

奥尔巴赫受了特洛尔奇的影响，但他认为，迈内克《历史主义的兴起》才是关于历史主义主题最成熟的著作，他也借《历史主义的兴起》和德国传统进行辩驳。迈内克突出默泽尔和赫尔德对德国历史主义的贡献，而奥尔巴赫则揭示其局限：前者的历史视野限于奥斯纳布吕克一隅；后者的历史性过于抽象，无法掌握现实。迈内克视歌德为德国历史主义的顶峰，即完成了相对和绝对、个体性和理想性的综合，可奥尔巴赫恰恰在顶峰处发现了问题。迈内克说，歌德虽然对历史能动性有敏锐的感觉，但并没有真正投身于历史，而只是从中挑出那些符合自己“认知原则”的现象。对“美的可能性”的执着，意味着歌德领会到变化中的永久、混乱中的和谐，从而避开了相对主义陷阱。然而，正是这种选择性背叛了历史。歌德无疑有一套塑造现实的“生成-现实主义-感性（genetisch⁃realistisch⁃sinnlich）方法”[49]，但他只愿意实现“美的可能性”，爱一部分现实而厌恶另一部分现实，导致他看不到推动事件发展的历史和社会力量。歌德并没有像弗·施勒格尔所描述的“在全部级差和混合中”将艺术投入生活[50]，而是以古典主义和道德主义方式对生活进行简化和美化，这是在荒谬的时代悟透了生活苦难的人们难以赞同的。奥尔巴赫是在暗示，历史主义不能停留于方法层面，而需要彻底动态化，让历史生成由服从既定秩序变为服从事件自身的秩序。他之所以认为歌德自传《诗与真》不算真正的历史，乃因其中所有事件都服从歌德的人格发展，而非自主展开。

奥尔巴赫在歌德案例上对迈内克的修正，实为对整个德国观念论传统和精神形而上学的批判。迈内克的论述框架暗示了德国优先，把德国的历史主义树立为衡量精神发展的绝对标准。在迈内克看来，从沙夫茨伯里到维柯、伯克等思想家都试图摆脱笛卡尔的唯理论，理解流变的人类生命过程，但只有德国历史主义完成了这一思想革命，达到了“迄今为止对人类事物的理解的最高阶段”[51]。这还是“德国普全性”的世界史思路。而在奥尔巴赫看来，德国观念论的历史主义并非真正的历史主义，因为它以精神为名剥夺了事物的自主性，造成新的等级秩序。可要是连歌德都没有获得整体性，“德国普全性”就不攻自破了。奥尔巴赫不由感慨，如果德国知识分子能多一些现实感，能切实地观察生活实际，德国的社会统一和适应“生成中的欧洲和大地的新现实”的过程也许更平和，而不像现在这样充满暴力和不确定性[52]。这一指责异常严厉，等于在说，德国和欧洲在“二战”中遭遇的浩劫，不仅要由歌德，还要由包括席勒、弗·施勒格尔在内的德国知识分子负责，因为19世纪以来的现代德国历史正是由他们所缔造。

奥尔巴赫认为，现实主义作为一种总体风格在德国从未出现，直到《布登勃洛克一家》（1901）问世之前，都没有产生过全面表现现代生活的德国作品。相反，19世纪法国现实主义取得了巨大成就，它将人和历史有机结合，一方面严肃对待日常生活和普通民众，另一方面将偶然的人和事置入历史发展的大背景。奥尔巴赫看到，德国作家对现实的选择关联于社会科层制，代表了精英社会对普通大众的压制，这种压制在纳粹时代可谓登峰造极。而法国现实主义文学实现了风格混合，它拥抱社会的整体现实，拒绝对生活做人为的高低之分。正如福楼拜所言：“在上帝面前，每个对象就其本性而言都同时蕴含严肃和滑稽、尊严和卑贱。”[53]

（二）喻象现实主义：回到神性秩序

摆脱了德国式的精神，自由个体又从何处获得秩序保障呢？奥尔巴赫的《喻象论》出版于1938年，既为《摹仿论》提供了重要的阐释工具，也暗示了时代碾压下的个体（他当时已流亡伊斯坦布尔）对神性维度的需要。如果某一人物或事件成为喻象，意味着它既属于时间-因果性的横向视域，又同时是一个预兆，拥有一个指向神性的垂直视域。在上帝的大剧场中，个体之间即便在时间和因果关系上毫无关联，也会因为共同的神性归属而各得其所、彼此平等。这就意味着，个体能根据他和上帝的独特关系组织自己的世界，个体本身就内含世界秩序，这种秩序比所有外在赋予的秩序都更真实。在奥尔巴赫的体系中，喻象阐释作为解经法和寓言阐释对立，两者分别指向末世论和静止理念，分属基督教和古希腊传统。然而，这种区分也间接反映了奥尔巴赫和弗·施勒格尔的差别：前者格外强调喻象自身的价值，而后者的寓言-象征法随时可能让喻象消融于精神意义。

喻象结构也意味着，日常和神性的并置成为风格混合的内在根据。基督化身为人和十字架受难是经典的高低世界（人-神）混合，彻底打破了古希腊罗马文化中的修辞学法则：喜剧表现现实、悲剧表现英雄的风格区分。但丁再次成为世界文学的英雄，他借助喻象修辞解决了现实和神性的悖论，从而达到中世纪现实主义的顶峰。《神曲》中的灵魂是尘世中喻象的实现，而尘世现实的再现也因为神性秩序而得以实现，是神性框架让“现实”变得现实，即获得了世界历史中的位置。

（三）恢复犹太精神的中心地位

喻象阐释的用途，是将旧约里的事件解读为预示着新约中的事件，从而论证旧约和新约的一体性；此外，“喻象”概念揭示了神性秩序在历史建构中的框架作用。在奥尔巴赫这里，这两点都有明显的现实指涉，关系到重新理解犹太精神的世界史意义。从18世纪末起，德国知识界开始以古希腊为典范建构民族文化，德国语文学强调古希腊是西方文化的起源，而德国是古希腊的直系继承人。如盖尔维努斯所说，德国文学之所以超过欧洲其他民族文学，就因为唯有它摆脱了罗马-基督教文化的外来影响，返回“真正的诗的本源”，即回到了“希腊智慧和艺术的最美好的全盛时代”[54]。此外，反犹主义者一直试图从基督教经典中排除旧约，纳粹理论家罗森贝格（Alfred Rosenberg）甚至否认耶稣是犹太人[55]。奥尔巴赫在《摹仿论》有导言性质的第一章中，以旧约颠覆希腊作为西方文化根本的地位，正是对雅利安意识形态的釜底抽薪。通过对比《奥德赛》和亚伯拉罕献祭以撒的故事，他要表明，旧约才是西方“现实”概念的源头。在他看来，希腊古典文学只追求叙事效果，并不关心普通人在实际处境中的所思所想，而圣经叙事揭示表层之下的深层冲突，才真正呈现了现实。奥尔巴赫在暗示，选择古希腊异教传统而背弃基督教人文传统，是当代德国野蛮化的根本原因。古希腊传统是神话和传说时代的产物，它只重视表面的因果性横向联系，而放弃了更深层的人性关怀。一味崇拜古希腊，使德国观念论脱离基督教的理性传统，陷入政治现实主义的寓言框架。

文学的摹仿针对“现实”，能否实现“现实”概念成为真假历史的分水岭。“现实”虽然是“世界”的另一种说法，但以“现实”为“世界”的框架和目的，从根本上打破了观念论史家的世界结构，即以精神为框架和演进目标的唯一世界。奥尔巴赫理解的现实性既是历史生成，更是风格混合，由此具备了自身的动能。风格上的高低混合导致事件既不可能单义，也不可能静止于自身；由混合造成总体现实，但这是一种拒绝统一的整体性，它类似于浪漫性的整体性，但否认精神的统摄作用。由此“现实”概念出发，一事件即一世界，一个体即一世界，有其自身的高低混合结构。但这就面临相对主义的危险，奥尔巴赫没有回避这一问题，《摹仿论》最后一章中分析伍尔夫、普鲁斯特、乔伊斯笔下的现实的彻底碎片化和内心化，既是客观的历史描述，也是一个警告：失去了喻象现实主义指涉的神性担保，西方世界可能重新堕回野蛮时代，丧失对历史整体的把握。而他本人从精神世界到现实世界的范式转换，是以神性秩序为前提的。

世界文学史的书写历史就是理想与理想、图式与图式的协商和争夺过程，任何一种世界文学史构思本身都是历史的产物，无法摆脱世界文学史固有的悖论。在比较文学研究者彼得森看来，弗·施勒格尔的世界文学史由于对整体的执着，“不是文学历史了”，因为它丧失了“变化”（Werden）特性，民族间比较只是为了建构精神统一体，而非凸显各自的个性特征。他的批评直击隐喻-象征法的要害：

《摹仿论》看起来沉浸于历史个案，完全放弃了人为呈现整体线索的努力，不过即便如此，意识形态意味也很明显，因为古希腊和旧约传统难以截然分开，现实主义也是古希腊文学传统的一部分[57]。奥尔巴赫本人后来也承认对荷马的认识有偏颇，至关重要的第一章存在漏洞[58]。在一些学者看来，喻象/寓言的区分毋宁说服务于抬高喻象的意识形态需要，语文学上未必站得住脚；中世纪之初是否存在喻象阐释和寓言阐释两个传统，也是存疑的[59]。

既然如此，就有理由怀疑世界文学史书写是否可能，真假历史之辨也转化为历史与非历史之辨。彼得森在20世纪初就断言，世界文学史最多成为二三手材料的“编撰性作品”，还给人以“伪造的全知的要命印象”[60]。但历史/非历史的暧昧性仍然在世界文学史悖论机制之内，清醒的史家不会隐瞒历史的想象特性，只是不希望这种想象成为杜撰的遁词；暧昧性也从来不会影响治理效能的发挥，《摹仿论》成为世界名著，证明世界文学史的生命力并未穷尽。

世界文学史的生命力，在于正视历史悖论。悖论的存在，迫使人们超出纯粹知性而进入更高的观察层次。观念论史学至少让人意识到，历史书写离不开先验视角。观念论以理念为最高，然而，唯有神性能防止理念的实体化，维持理念的先验性和自我超越的特性。精神要提升或限制自身，都依赖于神性，从而“逼迫”神性出场。这一点虽然被包括迈内克在内的许多观念论史学家所忽略，却在世界文学史书写中间接得到了证实——没有神性的世界文学普全性很难自圆其说。奥尔巴赫对神性框架的重新启用，也反映出德国思想传统内的某种一贯性。当然，对许多人来说，神本身就是实体化理念的代名词，因此，这种方案并未摆脱悖论。但抛开精神形而上学的陈词滥调，可以说，“神”的概念无非意味着世界整体对主体性的超越。由于先验视角的存在，个体一方面受到世界吸引而向普全方向扩张；另一方面又意识到个体在世界中的有限位置。而对我们来说，由先验观察的视点出发，就不应将个体性（民族文学）或普全性（世界文学）本体论化，而需要看到，二者都是“解悖论”的方式，是身处历史时空中的人们基于现实需求、对世界演化做出的文化反应。

如果悖论无法消除，使用“治理”这一中性概念，就可以避免这样的幻象：完全“真实”的世界状态是可以达到的。治理虽然意味着建立秩序，但不像意识形态那样坚持这是唯一秩序；反过来，虽然一切秩序都是偶然的，但偶然不等于任意，因为其中含有治理意图。世界文学史以普全性为目标，其最大价值，也许是塑造框架时表现出的秩序治理意识，这种意识本身具有历史的客观性。弗·施勒格尔和奥尔巴赫之间的精神对峙，折射了19世纪以来德国的宏观历史进程。德国的历史导向从人道理想到雅利安神话的变迁，反映出对世界的理解日益僵化。奥尔巴赫没有解决世界文学史悖论，但创造了新的“解悖论”方式，在德国观念论语境中开发出另一种世界文学结构。这种针对人类命运、世界整体的宏大建构意识，正是比较文学研究一直以来的内在动力，今日流行的向世界文学转向的“新”旗号，不过是呼吁回到原初理想，重新承担起文学场域的世界治理责任。

本文为国家社会科学基金项目“卢曼系统论在‘世界文学’框架塑造上的应用研究”（批准号：19BWW007）成果 。

*文中配图均由作者提供

|作者单位： 中山大学中文系

|新媒体编辑：逾白

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