直到今天为止，中国形象（Chinabild），或者说西方世界对于中国的设想经常由一个极端滑向另一个极端，此种设想与其说关注于被观察者本身，不如说反映了观察者的不同立场。而将中国作为真正的对象来加以把握和理解的尝试则仅仅局限于极小的研究者圈子，而且并不总是能收到效果。
在古罗马共和国时期，来自东方遥远国度的丝绸在当地引起了轰动，他们因此将这个东方国度里的居民称为“塞里斯人”（Seres），意即丝国人。但是由于当时的罗马人对于丝绸及其制造者几乎一无所知，所以就把各种传说牵强附会地和这个国家联系在一起。他们认为，塞里斯人是一群野蛮、排外的民族，他们居住在世界的尽头。而这一点也与当时古罗马人的世界观相吻合：在罗马帝国之外，世界上其他的国家一定都是野蛮和未开化的。此外，当时的人还使用另外一个名称“至那”（Sinae）（这是今天德语中China一词的拉丁文形式，这一称呼应该是来自于地处西北的秦国，当时中国与中亚以及印度的联系应该都是经由秦国的）。在公元7世纪，欧洲人还记述了一个叫做“桃花石国”的存在（Taugast，应该是来自于公元6世纪统治中国北方的北魏的鲜卑家族拓跋[Toba]）。在记载中，那里的人民虔敬神灵、法律公正、性格沉稳。事实上，直到13世纪为止，欧洲人对于中国几乎一无所知，而且根本没有想到，上述三个名称其实指的是远东的同一个国家。
直到13世纪，通过旅行者的发现，人们获得了关于中国的更为准确的信息，这时它的名称叫做“基泰”（Kitai或Katai），这一名称来自于12世纪统治中国北方的辽代的契丹人（Khitan）。直到今天，俄语以及东欧的部分语言中依然如此称呼中国。在这其中，最为著名的发现者就是威尼斯人马可波罗，他关于中国的记述深深地影响了接下来的几个世纪。与同时代的中国文献相对照，我们发现，马可波罗游记的记载很多都是符合事实的。但是，当时的欧洲人并没有做好心理准备来接受这一真相。马可波罗关于中国和其他东方文明民族及其成就的叙述与当时受到基督教教义影响的世界观是格格不入的。当时的人们不肯相信，在基督教世界之外，竟然还有其他高度发达的文化中心存在。于是，游记的翻译者们和出版商们充分发挥了他们的想象力，同时也是为了迎合时代口味，他们将该游记改成了一个充满幻想的童话著作，里面充斥了各种杜撰出来的疯狂的中国风俗和礼仪。这样一种将陌生民族及其异教神明将以扭曲表现的做法，其目的是为了迎合基督教欧洲的自我意识。这也许就是直到今天欧洲人依然戴着有色眼镜来看待中国以及中国的一切的根源所在。
直到16世纪末左右，一些葡萄牙和西班牙的传教士才将关于中国的传统、习俗、社会与文化方面的新知识带回到欧洲，并为新的中国形象的形成奠定了基础。在接下来的一个世纪里，中国的形象都受到耶稣会修士相关报告的绝大影响。作为中国耶稣会的创立者与最重要的代表之一，利玛窦乃是中国精神世界的真正发现者。他以及他的继任者们关于中国的各种文字在当时的西方造成了巨大的影响。耶稣会士笔下的中国，是一个强大的帝国，在富裕中享受着安宁与祥和。帝国的统治者是一个睿智开明的皇帝，他按照理性的原则以及一种崇高的国家伦理来治理国家。而他的人民则被高尚纯粹的德性及其法则所引领。艺术与科学无比繁荣，无论高低贵贱，人们都会用同样的方式尊崇艺术与科学。生活在一个具有确定形式的系统中运行。战争与争吵是恶劣的，而和平与和谐才是最高的法则。与之相对的，当时的欧洲刚刚经历过三十年战争的摧残，持续的分裂与不断的战争让整个欧洲呈现出一片贫瘠凋敝的景象。特别是对于知识界而言，新发现的来自中国的精神世界简直就像是一次天启。尤其是在法国，启蒙时代的哲人们，例如伏尔泰以及其他很多人，都在中国人的所谓“实用哲学”以及藉此得以建立的社会与政治制度上面看到了他们梦寐以求的理想。
在德国，耶稣会士的影响主要体现在莱布尼茨的身上。他在1691年出版的《中国新事萃编》（Novissima Sinica）中这样写道：“如果有一位智者被选中作为裁判，来评判哪个民族更优秀的话，那么他一定会将金苹果[译按，来自希腊神话的比喻]递给中国人”，“到目前为止，人类文化最高的产物在一定程度上都是由我们亚欧大陆两端所共同取得的，即欧洲和中国”。而克里斯蒂安 沃尔夫（Chrisitian Wolff）则在一个著名的演讲中将儒家道德与基督教道德等量齐观。
事实上来看，在17世纪晚期和18世纪早期，中国在很多方面要比同期的欧洲优秀很多。但是，虽然利玛窦本人没有， 但是他的后来者们将中国的情况过于理想化了。当时的耶稣会士为了改善他们在中国礼仪之争问题上的地位，他们在巴黎对所有来自中国的报告进行了编辑和整理，将所有与中国理想形象不吻合的部分均加以删除或改动。这也就是为什么当时中国被看作是是一个更好的、近乎理想的世界的原因。与此同时，在艺术上以及工艺品上，与中国有关的母题控制了整个洛可可时代的精细风格。但艺术家们逐渐将其转变为某种异域且古怪的“中国风”（Chinoiserie），该风格已经与真正的中国没有太大关联了。
在耶稣会士理想化的中国报告之后，越来越多的旅行者，其中一部分是冒险家和商人，他们撰写的中国游记则将中国形象引向了另外一个极端。他们的描述大多充满恶意、轻视和蔑视，这些也构成了19世纪与20世纪早期的中国形象的背景与基质。古希腊罗马在欧洲精神生活的重新复活、科学技术的迅速发展、利用军事与技术优势所实现的殖民地的扩张、以强力和利益为先导的人生观，这一切都使得欧洲人形成了一切以自我为中心的思考方式。而一个野蛮、古怪和可笑的扭曲的中国形象无疑能够满足欧洲人的虚荣心和自得心理。
很多重要的思想家，例如赫尔德或黑格尔，虽然对于耶稣会介绍的正面的中国形象有所了解，但是越来越多地受到那些负面的游记的影响，尤其是其思路更是一种反耶稣会的、新型的、新教式的欧洲思路。他们觉得自己已经获得了足够多的关于中国的知识，他们能够在两种极端之间设计出一种不偏不倚的中国形象。但事实上，这样出来的依然是一个扭曲的景象。赫尔德从种族主义理论出发，他将中国人归属于“蒙古人种”中“没有很好教养”的民族，他们根本无法取得与欧洲人一样的成就。在他看来：“这个帝国是一具木乃伊，它周身涂有防腐香料、描画有象形文字，并且以丝绸包裹起来；它体内血液循环巳经停止，犹如冬眠的动物一般。”黑格尔则认为，“中国的历史没有发展出任何东西，因此我们也无法对这一历史的细节进行处理。”“中国是没有历史的”，“中国就似乎处于世界历史之外”。在这个问题上，黑格尔关于中国历史的唯一文献来源就是冯秉正（De Maillas）的《中国通史》（Histoire Générale de la Chine），而该书实质上乃是对12世纪中国一本政治伦理手册（译按，即《通鉴纲目》一书）的翻译而已，该手册的做法是用历史实例的方法来说明一些儒家的政治伦理。其材料的选择会给人造成一种印象，即中国两千年来所有的一切都没有改变。而黑格尔甚至非常自信地宣称，对于中国的一切都了如指掌。他本人以及其他历史学者都没有对其文献来源提出质疑或批判，他们也根本没有想过这个问题，即是否存在其他一些未知的文献，它们也许可能会提供一种完全不同的关于中国发展的景象。他们仅仅满足于一些关于中国的表面化的知识，并因此认为，他们关于西方世界的独特性与本质上的优越性的假说得到了证实。兰克则把中国列为“永恒静止的民族”，并认为，中国自从被英国人打开了国门之后已经臣服于西方精神。类似黑格尔与兰克这样的权威使得他们对中国的理解，在学术界、特别是德国的学术界一直到20世纪都受到较为广泛的承认。
与知识界对中国采取的轻视态度相吻合，西方19世纪和20世纪早期的民间文学与媒体也都没把中国当回事儿。特别是19世纪那些来自央格鲁撒克逊地区的、保守的新教传教士，他们认为中国人就是一群野蛮的异教徒，是一个不服教化的、相当邪恶的种群。在他们的影响下，西方民间喜欢讲中国人形容为不开化的、自卑的、堕落的。而中国相较西方列强在军事上和政治上的弱势地位也使得这一倾向得以加强，西方民间喜欢将中国人作为滑稽的人物来嘲讽或取笑。所有中国的东西，即使没有被扭曲为邪恶和反常的，也会被扭曲为可笑和古怪的。甚至直到今天，还有一些出版者认为，为了更好地娱乐读者，他们就应该在描述中国的时候带上一点可笑或异域的弦外之音，而不应该是一本正经地努力描写中国的现实。类似看法在漫画上的表达，我们可以通过一幅基于威廉二世的理论而绘制的油画看出端倪，该油画的标题是《欧洲人民们，保护好你们最可宝贵的财产！》。画家将欧洲各民族描绘为全副武装的亚马逊战士，他们在大天使的号召下要投入战斗，与一个在地平线的一片火海中出现的佛的形象进行斗争。而1860年在英国漫画杂志《笨拙》（Punch）上发表的一幅漫画，其标题为《我们该在中国怎么办》（what we ought to do in China），在画上，圣乔治骑着高头大马，将一条恶龙狠狠镇压。“黄祸”乃是1900年世纪之交以来在西方世界经常使用的口号。而在茶叶和其他物品的广告单上，以及书籍的封面上，经常会看到一些黄皮肤的形象，头上戴着宽宽的三角形的帽子（译者按：斗笠？），黑色的小胡子，长长的辫子。而上述形象直到20世纪中叶依然是很多欧洲圈子关于中国的固定形象。当然，在19世纪，有部分传教士，以及其他一些从其他方面观察中国的西方人，他们坚决反对这种主流倾向，并且要求对中国进行客观无偏见的观察。可惜这些声音只是规则之外的例外，对于西方人的主流印象没有任何改变。
直到一战之后，很多欧洲人对于西方世界自我标榜的道德上的优越感产生了怀疑，同时也对西方列强强行攫取的殖民地的统治权提出了质疑，在这种背景下，西方人心目中的中国形象才慢慢开始获得了新的特征。当然，当时的中国依然是一个贫穷落后、政治上软弱、内部四分五裂的国家，因此也几乎无法对于中国形象的根本性转变产生任何作用。很多欧洲人，尤其是在德国，很多人在战后最初几年的困苦与绝望中又重新将目光投向了中国，将古老的中国视为一个遥远的、更为美好的世界。17世纪和18世纪早期的中国形象又重新获得了重视，但也增添了一些新的时代特征：不是儒家，而是神秘主义的道家获得了青睐。在《易经》与《道德经》两本书中，人们试图找到最深刻的真理以及生命的智慧。在1920年到1955年间，《道德经》一书在西方语言中拥有了超过50个译本或译本的改编，其中20余本是德文。对于那些编者而言，这样一本难解而且充满歧义的著作特别适合于将自己的一些模糊思想包裹其中。这样一种对于遥远的传统中国的理想化做法在很大程度上也导致了另外一个问题： 人们对于1920年代的现实中国采取了视而不见的态度，毕竟中国当时的情况确实无法给人带来慰藉，而这也使得中国形象经常缺乏清晰的轮廓。直到国民党（不太完满地）统一中国之后，在南京国民政府成立之后，在该政府采取了一系列的外交活动之后，中国形象才重新获得新的元素。
在当时的西方世界，除了那些流传下来的中国形象之外，在1930年代，终于可能是第一次在较大范围的公众领域出现了一些观点，这些观点对于中国新政府的一些努力表示赞赏，并对在日本方面颇具攻击性的政策面前勇敢斗争的中国人民表示了好感。不断加强的经贸往来、德国军事顾问团在中国的影响以及在欧美进修或留学的中国学者数量的不断增加，这些因素都有助于上述中国形象的积极发展，也增进了欧美人士对于中国的理解。另一个非常重要的因素就是在华传教士的态度变化。在20世纪，西方传教士越来越多地将其工作重点集中到兴建学校和医院上，也因此逐渐与当地的受教育阶层有了更多的接触，而且也依赖于他们的合作。伴随着西方列强在华政治活动的减弱，传教士们也需要更强的适应能力，而这一切也造成了他们对华态度的转变。他们的态度由原来的反感和轻视逐渐转变为同情和好感。而这一点也同样影响到了传教士所属的国家。特别是大批的美国传教士在中国投入了大量的物力和智力支持，并且帮助中国获得了西方世界更为普遍的好感，这种好感乃是“一个由感伤、理想主义、无知和自私组成的古怪混合体”（威廉.兰格[译按，W. Langer，美国历史学者]）。而中国人民在抵抗日本入侵开始时表现出来的决心和能量也增强了欧美世界的好感。在西方人的中国形象中，中国现在是一个为了自己的权利和自由而奋斗的“民主”国家，它遭到了一个集权主义的军事强国的无端攻击。
在二战结束之后，欧洲人的中国形象也受到了美国的强烈影响。带着一种美国式的使命感，美国人在与法西斯日本的斗争中，花了相当大的力气试图给中国带来美国式的自由和民主。但是，中国并没有跟随美国式的理想，而是走上了完全相反的方向。而这在很多美国人看来简直就是背弃良善的准则、自绝于文明社会的行为。19世纪那种负面的扭曲的中国形象又重新被提起，并且根据时代情况进行了相应的修正；黄祸的论调被红祸的论调所取代。从前面对中国的傲慢态度也被一种混杂了恐惧和仇恨的态度所取代。共产主义的、因此也是邪恶的、恶劣的“红色中国”以及关于它的各种陈词滥调也彻底控制了西方人的中国观感。而在联邦德国，人们也喜欢将他们与民主德国的关系以及他们对于民德政权的情感转移到中国身上。在联邦德国的历史课本中，经常只有短短几行的文字介绍中华人民共和国的情况，而其展现出的形象也往往是扭曲的、充满误解的、妖魔化的中国。当时人们常说的一个俗语就是：“乐观者学俄语，悲观者学中文”。甚至在一些学术著作中，例如魏特夫（K.A.Wittfogel）的《东方专制主义》，作者很机智地尝试去证明，东方社会、尤其是中国社会必然发展出一种专制集权的体系，而只有西方才具有能力建立一个自由民主的体系。
在1960年代，中国形象又重新发生了一次转变，首先是在欧洲，然后也在美国。新中国政权的稳固性及其取得的成就理应得到尊敬，而中国与苏联的决裂也证明了关于共产主义铁板一块的想象是不正确的。从那以后，苏联及其追随者那里的中国形象要比其他西方国家来得更为负面和扭曲。而在西方阵营那里，越来越多的中餐馆出现在大城市中，而这甚至也促进了更广泛的西方民众近距离通过具体的方式接触中国。而对于西方的社会与政治制度感到失望的一部分西方青年，甚至对于毛泽东在无产阶级文化大革命中所表达出来的平等主义倾向表示激赏，他们将中国看作是一个更美好的世界。虽然从根本上来说，他们的理想化的中国形象与17世纪以及1920年代的中国形象并不相同，但无论是过去，还是当时，他们都有一种根本性的需求，那就是在遥远的东方那里看到他们某些模糊的理想得以实现，并因此找到安慰和激励，类似的需求一直都没有变过。
