No.316 德里达：关于宽恕

宽恕这个词在法语中是来源于拉丁文的，它的来源非常的复杂，以至于我们今天不能正式的涉及这个词。我们会找到对憎恶给予和它的参照，这也是我在我的一本书即《原谅与宽恕》中所涉及到的主要问题。所以在赠予和宽恕间至少存在一种相似性和联系性。再者 把宽恕和一种以某种方式的无过去的过去联系在一起的东西，使宽恕变成为一种不能还原成无赠予的经验的经验，即不能还原为人们通常赋予现在的或现实的赠与的经验。 但是正是由于这些值得重视的难题的原因，在宽恕和赠与可能永远不像人们通常所谓的经验、所谓的意志的存在的呈现原原本本的表现的地方，那么经验这个词可能就显得有些滥用。这个疑难如果不能使我足够的给予和好客，我甚至认为我总应该使自己得到宽恕——为了不给予。永远没有足够的给予，足够的奉献，所以请求宽恕。因此人总是有罪的，总是在给予时让别人原谅自己。当人们意识到，如果因为不给予，因为从来没有足够的给予而请求宽恕，那么人们也会可能感到有罪，并且因此而相反的请求给予宽恕。这种宽恕就可能成为一种毒药、一种武器，一种对至高权利、强力或请求得到承认的一种肯定。那么难题就会变得更加的严重。我们总是在给予的同时进行索取，我以前也详细地分析过这种给予索取的逻辑。我们应该先验地为给予本身要求宽恕，应该要别人宽恕他的给予，宽恕给予的至高权利和对给予的至高权利的宽恕。

我们总是把给予和宽恕作为一种机制，而不把它作为要意识的东西。 因此不存在没有宽恕的给予，也不存在不给予的宽恕。但 是这二者尤其不能是同样的东西。给予和宽恕在字面上的联系在拉丁语中是非常明显的。从古希腊文化的严格意义出发，对宽恕的在场和不在场提出问题，这是一个非常重要和微秒的问题。所以给予和宽恕在字面上的关系在英语和德语中间也存在。比如英语：give,forgive等等。

布迪厄与德里达是法国思想在上世纪最后20年

贡献给全世界的两位殿堂级学者

有时候人们总是在这些词上面加上一些定冠词，比如“宽恕是这个，宽恕是那个。”宽恕是被一个人或一个机构所请求的，宽恕是被接受或请求的。我们甚至可以用一个讨论会来讨论这样的宽恕的问题。在这个范围内，宽恕实际上就变成一个在认知领域讨论的问题。除非讨论者们在从理论上分析宽恕的过程中要求或者同意宽恕。当我说宽恕这个词并且开始讨论这个问题时，你们还不知道我要做什么，还不知道我是否要求宽恕。我是把宽恕这个名词提出来概括做我今天讲座的题目，而不是使用它。因为在单独的宽恕这个词中，不管有没有感叹号，尽管没有任何的限制，倘若语境并不这样要求的话，人们就能从中听到一个还没有言明的句子，一个行为句。

我们连带地提出：“你”和“您”的区分。因为“您”如果不是一个出于尊敬，或者有距离而称呼的，那么这个“你”就意味着太多的接近甚至是融合，有取消他人无限超越的危险。如果是这样的话，“我请求你们的宽恕”“请你们宽恕我”中的这个“你们”就是个整体或者集体的宽恕问题。是谁宽恕，或者是谁向谁宽恕，在什么时候请求宽恕呢,是谁有宽恕的权利和权力呢？这里的谁意味着什么呢？这在问题的最后甚至永远是不可解的。因为不管这个问题多么可怕，它始终不是最后的问题，我们将再关注一个先于这个问题的问题。那就是：谁？什么？——无论是宽恕某人或者对某人宽恕某种事情，这个某人永远不会和过去的错误的时刻相混淆。所以 这个谁或者什么的问题，以多种形式回过来不断的纠缠着。而且最终强迫我们怀疑和悬搁“谁”和“什么”。 在“请你宽恕”，“请你宽恕我”“请你们宽恕我”和“请你们宽恕我们”这样四个句子中的宽恕之间是根本不同类的情况，是一个单数和复数的问题。就是通过对谁和什么的单数和复数的替换。人们是否可以、是否有权利向不止一个人，一个团体一个集团请求宽恕，是否可以向不是一个单独的它在为一个不是单独的错误请求宽恕呢？这个也是我们不能摆脱的最初的疑难问题。

也就是说只有在犯下不可补救或者不可避免的罪恶的人，和受到伤害的男人和女人之间才能够被要求宽恕。后者是唯一能听到宽恕请求或同意或拒绝的。 在宽恕的舞台上，这种两个人之间的孤独似乎剥夺了在一个团体，机构，教会的名义上所有的集体向一个无名的有时候甚至是死亡了的受害者的整体或他们的代表、幸存者要求宽恕的意义。同样，宽恕几乎是秘密的，个别的孤独把宽恕变成了一种与法律，与罪行，与处罚或公证机构都不相干的经验。 正如法国一个著名哲学家扬克里维其（Jankelévitch）在他的《宽恕》这本书里提到，“宽恕罪恶就是对刑罚逻辑的挑战，那么在宽恕超越刑罚逻辑的地方，宽恕就与全部的司法空间互不相干。例如，1946在战后的法国曾经出现了反人类罪的战役。在这个反人类罪这个概念的司法空间中，实际上宽恕就和它互不相干了。那么不受时效约束，其实并不意味着不可宽恕。而且我在此可能过快的指出了一个我们将不断批评和纠缠的问题，因为今天在法国，越来越多的公开悔罪，比如说在法国教会里，在警察机构里，在医生组织里都有些悔罪。那么在这些悔罪的生命之前，他们在其它的国家也以很快的节奏出现过悔罪，比如日本首相的悔罪等等。所有这些公开的最经常的悔罪是在历史司法的背景上出现的，所以这个背景带来的机构记载的纽伦堡司法概念忘了——在1945年他们还不知道反人类罪。尽管如此，在这些话语和所有对这些话语的解释中被提出的宽恕的概念或不可宽恕的概念对于及时调解受时效约束或不受时效约束的罪恶的司法仍然是不同的。 除非宽恕和不可宽恕的非司法流动在它要权责和中断法律习惯秩序的地方被记载在法律本身当中并且记载下它的中断。这是我们面临的困难之一。

奥斯维辛集中营

因为人们总是把拯救，调解与宽恕联系起来，那么这个说法具有与普遍意义决裂的关系。所以在《不受时效约束》这本书里从宽恕上，扬克里维其承认这里写的宽恕和他在1967年《宽恕》这本书里提到的有矛盾之处。这也是因为这篇短文，是在法国关于希特勒罪行和反人类罪行不受时效约束的争论的背景下写成的。所以扬克里维其说我在别处纯粹从哲学观点讨论宽恕的研究中对“应该宽恕吗”这个问题的答案似乎跟我在这里提出的相矛盾。在爱的法则的绝对和恶的绝对法则之间存在着一种没有完全脱线的裂缝。所以我们并没有企图把罪恶的非理性和爱的无比强力调和起来。

自然这些都是我们刚刚要讨论和争论的问题和逻辑。再者在《不受时效约束》这本书它的里面已经有四篇文章已经涉及到了刚才提出的讨论，我们下边还将继续提到对不受时效约束的讨论。这些文章坚定地确定了宽恕的不恰当性，甚至是不道德性。为此这些文章在争论和激烈的语境中把我们应该严格加以区分的而且扬克里维其在他所谓纯哲学的研究中也作区分的各种意义连贯起来。比如说宽恕，时效和遗忘。扬克里维其清楚地知道宽恕其实并不是遗忘。总之他以受害者的名义向我们说宽恕的意义，宽恕是不可能的，不应该宽恕，应该不宽恕。 如果存在着宽恕的可能性，如果这种可能性恰恰与不可能相较量，那么我们应该自问，一次又一次的自问不可能可能意味着什么。 所以扬克里维其向我们概括说不可能实际上就是针对那些在死亡集中营中发生事情，对这些事情实行宽恕。所以在扬克里维其的所有论证中我认为有两个要着重的谈一下。我认为他们并不是不言自明的东西。

第一个问题就是宽恕在只有在被要求的时候，明确和暗含被要求的时候才能被接受，或至少才能去考虑去同意宽恕。这就意味着人们永远不宽恕不悔罪，不承认自己的错误，或者不明确请求宽恕的人。 同意宽恕和要求宽恕之间的关连在我看来并不是自然而然的。这是宽恕的宗教和精神团体的要求，我要自问这种相互性的不对称性的锻炼，甚至在被要求宽恕和被同意的宽恕之间在严格意义上讲并不针对着名副其实的宽恕。如果你犯下的罪恶过于严重，它超过了罪恶的极端，当它变得惨绝人寰，那就根本谈不上宽恕。如果可能的话我要说宽恕应该留在人世间，由人来衡量，我认为这是值得讨论的。

1970年12月7日，德国总理勃兰特

在波兰华沙犹太人殉难者纪念碑前下跪

那么我要引用两条扬克里维其的话。第一条就是从宽恕的历史出发，并且表明了对纳粹灭绝犹太人计划宽恕的历史结束的日期。他强调这个计划是绝对特殊的，空前的没有前例的，这种绝对特殊性可能会使我们反思历史，这个历史正是从此开始展开的罪恶之行。所以“最后解决”这个词概括出来就是一段历史与宽恕的历史可能性的最后的解决。更有甚者如果这两个论据同时交错在一个推论之中，那就是如果同样的事情存在的话，德国人从来没有请求过宽恕，我们怎么能够宽恕不要求宽恕的人呢？这是扬克里维其不止一次提出的问题。而我们要永远不停止思考的问题就是宽恕与它宽恕的意义是否只有在被要求的时候才是可能的。

下面引用扬克里维其的一段话：“但是他们向我请求宽恕了吗？这是唯一能够给予宽恕意义和存在理由的有罪者的不幸和背弃。”很清楚，在扬克里维其看来，不止一种传统是这样看，这些传统确实给我们带来了宽恕的观念，但是这种观念带来了一种内部破裂的力量，它将不断地记录下这些爆炸。也就是说宽恕观念的遗产实际上是自相矛盾的，而且被一扫而光，被燃烧殆尽。我要不冷静地说是自我解构。很清楚，在扬克里维其看来宽恕只有在犯罪者已执行忏悔、悔罪、自我请罪来请求宽恕的时候，才有可能。如果他因此赎罪，因此为了救赎和调解与对他请求之宽恕的同意，而我请求以同样的传统遗产所经常反对的就是这种传统的，当然具有强大力量的稳定的功能。也就是说， 在宽恕中，在宽恕的同一意义中，在一种欲望，一种力量，一种冲动，一种召唤中他们要求得到宽恕，甚至是被那些没有赎罪的人，没有忏悔的人。 任何同一的，精神的，不管是升华的还是没有升华的精神的结构——任何悔罪实际上是由此产生的。但是我现在要把这个观点停留在潜在的状态中，下面我还将谈到这个问题。而我现在仍然要引用扬克里维其那段很激烈的言词：“宽恕，但他们向我们请求宽恕了吗？这是唯一能给予宽恕意义和存在理由的有罪者的不幸和背弃，当有罪者通过经济奇迹而变得丰衣足食，宽恕实际上是一种阴险的玩笑。故宽恕在死亡集中营里已经死亡，我们对纯粹意义上的理智所不能设想的东西，从一诞生起就各自怜悯——如果被告那时候能够使我们怜悯。”

我们和扬克里维其都应该承认请求宽恕的多少是有罪的紧张状态，这是一种紧张和矛盾，处在企图要把它推到极至并超出界限的夸张的伦理学的紧张和矛盾。所以这种结构制约着宗教，司法，甚至政治和心理，是一种在人的和人类神学的悔罪、忏悔、赎罪和调解界限内被反问的。所以扬克里维其曾说：“我写过两本关于宽恕的著作，其中一本很简单，非常有挑战意味，有冲击性，就是《宽恕吗》；另一本《宽恕》则是一本存哲学著作，我在其中从基督教和犹太教的伦理关系研究了宽恕本身，我从此得出的可被命名为夸张的伦理学。这种伦理学认为，宽恕是最高的统率，而另一方面，恶永远是出现在宽恕之外的。宽恕比恶强大，恶比宽恕强大，我不能从中摆脱出来。这是一种摇摆不定，在哲学中被称为辨证法。我认为它是无限的，我相信宽恕的无限，相信它的超自然性。”与之对抗的就是夸张的伦理学，这种伦理学恰恰相反，它要求宽恕在既没有被要求也不值得的地方给予宽恕。 而就是对于彻头彻尾的极大的罪恶，宽恕由于只在宽恕被要求去做不可能的事情，宽恕不可宽恕的罪恶的地方才能获得意义和宽恕的可能性。但是这种逻辑不仅是境况的逻辑，这种逻辑来自于一种最强的逻辑。这种逻辑把宽恕给予悔罪、忏悔和悔过。 正是因为这些，我更加严肃地对待这种逻辑，更应该对它关注：在宽恕似乎结束和不可能的地方恰恰是在宽恕和作为宽恕的历史结束时，宽恕是否尚未开始。我们又一次应该检验这种在形式上空洞和干巴巴的疑难问题，因为这个问题是一个不可逃避的重要的问题。据此，如果存在宽恕，那它就只应该宽恕那些不可宽恕和不可补救者，也就是在做不可能的事情；如果是宽恕可以原谅，可以补救，那这样的事情人们是永远可以做的，但它不是宽恕。然而在《不受时效约束》这本书中，和其中在题为《宽恕吗》这篇文章中，扬克里维其视犹太人屠杀的特殊性达到了不可补救的维度，而对于不可补救来说既不存在可能的宽恕，也不存在一种意义来造成有意义的宽恕。因为传统的公理也就是我们要置疑的公理，就是要求宽恕应该有意义、而这个意义就是在拯救、调解，赎罪的意义上作牺牲。在这个对犹太人的大屠杀当中，“我们不能按照罪人的轻重罪行来惩罚罪犯，因为和无限相比，所有的有限的伟大，都趋向于互相苟同。以至惩罚几乎变成一种无足轻重的东西。那里发生的事情严格说来是不可补救的，人们甚至不知道要求责备谁，也不知道控告谁。” 扬克里维其似乎就是像很多人一样设定宽恕是作为人的事情。而我坚持决定一切的人类学的观点，关键是要知道，宽恕是人还是不是人的问题。宽恕永远是惩罚可能性的相关物，当然这里指的不是报复，因为报复是另外一个东西，宽恕与它毫不相干，但关于惩罚我以为：惩罚是另外的可能性，完全是矛盾的事情，它在此与企图结束一种没有干涉就意义无限的宽恕是相同的，因此它是有意义的。 这是人类范围之内的一种结构成分，以至人无能宽恕他们不能惩罚的事情，没有能力惩罚被揭示为不可宽恕的东西。 所以当扬克里维其宣称宽恕对于犹太人大屠杀这一类不可宽恕的东西是不具有任何意义的。他这样写到“大屠杀，并不是发生在人的层次上的罪行，不会超过宇宙之大，所以首先面对的就是不可补救的绝望和无能为力的感情。”

在鲍曼看来，大屠杀是现代性逻辑展开的必然结果

倘若如此，我们又该如何思考宽恕？