梁启超的“私德”论及其儒学特质（下）
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《
清华大学学报（哲学社会科学版）》2013年第1期（第28卷）。篇幅所限，略去注释。
梁启超1902年著写《新民说》的“论公德”一节，以大力呼吁、提倡公德为主，在当时影响很大。但一年多之后，他的思想有所变化，重新重视私德的意义，故著写了“论私德”作为该书的第18节。
吾自去年著《新民说》，其胸中所怀抱欲发表者，条目不下数十，而以公德篇托始焉。论德而别举其公焉者，非谓私德之可以已。谓夫私德者，当久已为尽人所能解悟能践履，抑且先圣昔贤言之既已圆满纤悉，而无待末学小子之晓晓词费也。乃近今以来，举国嚣嚣靡靡，所谓利国进群之事业一二未睹，而末流所趋，反贻顽钝者以口实，而曰新理想之贼人子而毒天下。噫！余又何以无言乎。作论私德。（第161-162页）
梁启超在这里解释说，在过去的一年里，他所写的《新民说》的此前部分，即第1节到第17节，大力提倡公德，而未列举私德，但这并不是说私德不需要，而是因为中国古先圣贤论述私德已经圆满充分，不必再费词舌。
然而没有想到，在倡扬公德时，有些人把公德和私德对立起来，从而不仅没有利国利群，反而由于蔑弃私德，引起社会的不满。有鉴于此，他又专节论述私德的意义，以补充《论公德》的不足。
应该指出，1903年梁启超的美洲之行，因看到新党的腐化败坏而甚为不满，最后导致了他的思想的转变，这就是：在美洲归来之后其言论发生转变，放弃破坏主义和革命排满主张。《年谱长编》云：“先生美洲归来后，言论大变，从前所深信之破坏主义和革命排满的主张，至是完全放弃。这是先生政治思想的一大转变。”换言之，梁启超美洲之行的思想结果是总体上对激进主义深加反省。因此，
《新民说》中对私德的讨论，并不是书斋中的申论，而是梁启超在这一年多中对政治领域所见所闻的心得所引发的，即政治活动带来的他对道德问题的重新思考。同时，这些思考比较周全地处理了私德与公德的关系，在思想上有着重要的意义。
在《论私德》中，梁启超对私德与公德之关系作了进一步的探讨，他接受了斯宾塞的说法：团体是个人之集合，团体的德性由个人的德性作决定；个人没有的德性，从团体也无法获得。因此个人的德性很重要。个人的德性就是私德，他指出：
私德与公德，非对待之名词，而相属之名词也。（第162页）
夫所谓公德云者，就其本体言之，谓一团体中人公共之德性也；就其构成此本体之作用言之，谓个人对于本团体公共观念所发之德性也。夫聚群盲不能成一离娄，聚群聋不能成一师旷，聚群怯不能成一乌获。故一私人而无所私有之德性，则群此百千万亿之私人，而必不能成公有之德性，其理至易明也。盲者不能以视于众而忽明，聋者不能以听于众而忽聪，怯者不能以战于众而忽勇。故我对于我而不信，而欲其信于待人，一私人对于一私人之有交涉而不忠，而欲其忠于团体，无有是处，此其理又至易明也。若是乎今之学者日言公德，而公德之效弗睹者，亦曰国民之私德有大缺点云尔。是故欲铸国民，必以培养个人之私德为第一义；欲从事于铸国民者，必以自培养其个人之私德为第一义。（第162-163页）
这就是说，从作用来说，公德是团体成员对团体的态度；但从本体来说，公德是团体成员共同具有的德性。因而，个人所没有的德性，也不可能成为团体共有的德性，如同一个盲人组成的团体不可能有视觉明亮的德性一样。每个人私有的德性所没有的，那么，由这样的个人组成的团体，不管其人数有多么多，其公有的德性也不可能具有。因此，今天社会在公德建设方面遇到的问题，很大程度上是因私德有大缺点所造成的。于是，他提出：“欲铸国民，必以培养个人之私德为第一义。欲从事于铸国民者，必以自培养其个人之私德为第一义。”
培养国民道德，应以培养私德为先务，从事国民道德教育的人，应首先重视培养自己的私德。这个讲法便与一年前他在《论公德》篇中所论者，有很大的变化了。
他还说：“私德者，人人之粮，而不可须臾离者也。”（第176页）
且公德与私德，岂尝有一界线焉区划之为异物哉？德之所由起，起于人与人之交涉。（使如鲁敏逊漂流记所称以孑身独立于荒岛，则无所谓德，亦无所谓不德。）而对于少数之交涉与对于多数之交涉，对于私人之交涉与对于公人之交涉，其客体虽异，其主体则同。故无论泰东泰西之所谓道德，皆谓其有赞于公安公益者云尔，其所谓不德，皆谓其有戕于公安公益者云尔。公云私云，不过假立之一名词，以为体验践履之法门。就泛义言之，则德一而已，无所谓公私，就析义言之，则容有私德醇美，而公德尚多未完者，断无私德浊下，而公德可以袭取者。孟子曰：“古之人所以大过人者无他焉，善推其所为而已矣。”公德者私德之推也，知私德而不知公德，所缺者只在一推；蔑私德而谬托公德，则并所以推之具而不存也。故养成私德，而德育之事思过半焉矣。（第163页）
梁启超对私德与公德作了重新思考，他认为道德不论其公德或私德，都起源于人与人的交往需要，以指导人处理其与他人的关系，这里的“他人”可以是少数他人，可以是多数他人，也可以只是某一个别的他人。不管作为客体的“他人”有何不同，和他人发生关系的自我作为主体是同一的。只要主体的道德是为了增益于公益，其所发之对象客体的差别并不是决定性的，在这个意义上说，道德无所谓公私。而若就对象之分别来看，社会上有些人私德醇美而公德还不完备，但绝没有私德败坏而公德却完美的人。
他在这里提出，公德是私德的进一步推广。那些有私德而公德不备的人，主要是缺少在私德基础上的进一步推扩；而如果私德不立，则用以推扩的基础也无以成立。可见，私德是公德的基础，故说“养成私德，而德育之事，思过半焉矣”。
日本明治时曾流行“破坏主义”，即激进破旧主义。梁启超在1899-1903年赞同破坏主义，反对保教，但在《论私德》中批评了破坏主义的坏处，对破坏主义作了全盘的反思，对道德之重要性作了进一步的阐发：
今日踸踔俊发、有骨鲠、有血性之士，其所最目眩而心醉者，非破坏主义耶？破坏之必能行于今之中国与否为别问题，姑勿具论。而今之走于极端者，一若惟建设为需道德，而破坏则无需道德，鄙人窃以为误矣。古今建设之伟业，固莫不含有破坏之性质，古今破坏之伟人，亦靡不饶有建设之精神，实则破坏与建设，相倚而不可离，而其所需之能力，二者亦正相等，苟有所缺，则靡特建设不可得期，即破坏亦不可得望也……我之所恃以克敌者何在？在能团结一坚固有力之机体而已。然在一社会，一国家，承累年积世之遗传习惯，其机体由天然发达，故成之尚易。在一党派则反是，前者无所凭借，并世无所利用，其机体全由人为发达，故成之最难。所谓破坏前之建设者，建设此而已。苟欲得之，舍道德奚以哉！（第177-178页）
他针对“惟建设为需道德，破坏不需要道德”的主张提出了反驳，认为建设与破坏不可相离，破坏必须伴随建设，破坏前也要有建设，而道德建设就是最重要的建设。他指出，国家的凝聚力来自积年累世的习惯文化，于是才能成为坚固有力的有机体，决不可轻易加以破坏。
吾畴昔以为中国之旧道德，恐不足以范围今后之人心也，而渴望发明一新道德以补助之，（参观第五节论公德篇。）由今以思，此直理想之言，而决非今日可以见诸实际者也。夫言群治者，必曰德，曰智，曰力，然智与力之成就甚易，惟德最难。今欲以一新道德易国民，必非徒以区区泰西之学说所能为力也，即尽读梭格拉底、柏拉图、康德、黑智儿之书，谓其有“新道德学”也则可，谓其有“新道德”也则不可。何也？道德者行也，而非言也，苟欲言道德也，则其本原出于良心之自由，无古无今无中无外，无不同一，是无有新旧之可云也。苟欲行道德也，则因于社会性质之不同，而各有所受。其先哲之微言，祖宗之芳躅，随此冥然之躯壳，以遗传于我躬，斯乃一社会之所以为养也，一旦突然欲以他社会之所养者养我，谈何容易耶！窃尝举泰西道德之原质而析分之，则见其得自宗教之制裁者若干焉，得自法律之制裁者若干焉，得自社会名誉之制裁者若干焉。而此三者，在今日之中国能有之乎？吾有以知其必不能也。不能而犹云欲以新道德易国民，是所谓磨砖为镜，炊沙求饭也。吾固知言德育者，终不可不求泰西新道德以相补助，虽然，此必俟诸国民教育大兴之后，而断非一朝一夕所能获。而在今日青黄不接之顷，则虽日日闻人说食，而已终不能饱也。况今者无所挟持以为过渡，则国民教育一语，亦不过托诸空言，而实行之日终不可期，是新道德之输入，因此遂绝望也。（第178-179页）
梁启超在这里明确地否定了他在《论公德》篇中表达的道德革命论，因为道德革命即是一种激进破旧主义，正是他在此时力加反对的。同时他对先前所持的“新道德”主张也进行反省，认为新道德只是理想，不是当下能够实践的。
他甚至提出“道德”本于良心的自由，无古今、无中西、无新旧。而“行道德”则应根据社会习俗、文化、制度的不同而因地制宜、因时制宜，在近代中国的转变时期，就是应当主要依据于中国的传统进行德育教育。他认为，西方道德的根源，起于宗教制裁、法律制裁、社会制裁，这三者为古代中国所无，亦非当时中国所能有，因此，对西方新道德的吸收是将随社会逐渐发展、国民教育大兴之后，才有可能。可见他对前期的文化决定论是有所更改的。
然则今日所恃以维持吾社会于一线者何在乎？亦曰吾祖宗遗传固有之旧道德而已。而“一切破坏”之论兴，势必将并取旧道德而亦摧弃之。呜呼！作始也简，将毕也钜。见披发于伊川，知百年而为戎。毋曰吾姑言之以快一时云尔。汝之言而无力耶，则多言奚为？汝之言而有力耶，遂将以毒天下，吾愿有言责者一深长思也。（第179-180页）
既然当时中国的实际状况，不可能以西方新道德来代替传统道德，那么，维持当下社会的道德只能是传统的道德。
在这里，梁启超分别了道德与伦理两个不同的概念，这与黑格尔相通。他认为伦理是与特定社会组织结构关联的模式，如尊崇君主、容纳多妻，是随社会和历史变化而改变的；道德是一般的人格品性，如忠之德目、爱之德目，是不随历史社会变化而改变的。这就更加证明了传统道德作为道德是普世的、永恒的价值。
读者其毋曰：今日救国之不暇，而哓哓然谈性说理何为也？诸君而非自认救国之责任也，则
四万万人之腐败，固已久矣，而岂争区区少数之诸君？惟中国前途悬于诸君，故诸君之重视道德与蔑视道德，乃国之存亡所由系也。今即以破坏事业论，诸君亦知二百年前英国革命之豪杰为何如人乎？彼克林威尔实最纯洁之清教徒也。亦知百年前美国革命之豪杰为何如人乎？彼华盛顿所率者皆最质直善良之巿民也。亦知三十年前日本革命之豪杰为何如人乎？彼吉田松阴、西乡南洲辈皆朱学王学之大儒也。故非有大不忍人之心者，不可以言破坏，非有高尚纯洁之性者，不可以言破坏。虽然，若此者，言之甚易，行之实难矣。吾知其难而日孜孜焉兢业以自持，困勉以自，以忠信相见，而责善于友朋，庶几有济；若乃并其所挟持以为破坏之具者而亦破坏之，吾不能为破坏之前途贺也。（第180页）
今日稍有知识稍有血性之士，对于政府而有一重大敌，对于列强而复有一重大敌，其所以兢兢业业蓄养势力者宜何如？实力安在？吾以为学识之开通，运动之预备，皆其余事，而惟道德为之师。无道德观念以相处，则两人且不能为群，而更何事之可图也？（第181-182页）
曾文正者，近日排满家所最唾骂者也，而吾而愈更事而愈崇拜其人。吾以为使曾文正生今日而犹壮年，则中国必由其手而获救矣。彼惟以天性之极纯厚也，故虽行破坏可也；惟以修行之极严谨也，故虽用权变可也。故其言曰扎硬寨，打死仗；曰多条理，少大言；曰不为圣贤，便为禽兽；莫问收获，但问耕耘。彼其事业之成，有所以自养者在也，彼其能率厉群贤以共图事业之成，有所以孚于人且善导人者在也。吾党不欲澄清天下则已，苟有此志，则吾谓曾文正集不可不日三复也。（第182-183页）
梁启超在《论私德》中所说的道德，显然并非专指公德，而是主要是指私德。他指出，英美革命的领袖都是重视道德、纯洁善良的人，日本维新的代表人物都是日本的大儒，故无论救国与革命，从事政治都需要以道德品性为根本。他特别推崇曾国藩天性淳厚、修行严谨，认为这样的人格是今日救国事业的榜样。他甚至认为，对于从事政治救国的人士来说，重视还是蔑视道德，是关系到国之兴亡的根本大事。这显然是儒家的道德观，显示儒家思想对梁启超的道德思想的深刻的影响。这一说法实际上是把道德归结为美德，带有德性伦理学的色彩，因为公德指向公共生活，私德关注个人品质，后者是德性论，前者是规范论。而他此时也显示出对精英道德的更加关注，这也是与论公德时不同的。
另外，梁启超也力劝新学青年正视这一点：
问者曰：今日国中种种老朽社会，其道德上之黑暗不可思议，今子之所论，反乃偏责备于新学之青年，新学青年虽或间有不德，不犹愈于彼等乎？答之曰：不然。彼等者无可望无可责者也，且又非吾笔墨之势力范围所能及也。中国已亡于彼等之手，而惟冀新学之青年致死而之生之，若青年稍不慎，而至与彼等同科焉，则中国遂不可救也。此则吾晓音瘏口之微意也。（第184-185页）
由于当时参加救国、革命运动的多是接受新学影响的青年，因此梁启超明确表示，对私德的培养尤寄希望于青年，因为他们是维新事业的主体，是新中国的希望。
近代以来有些西方政治思想家主张，不应把适合于私人生活或个人关系的道德标准用于政治行为，但20世纪以来，越来越多的学者不赞成把公德与私德截然分割开来，那种认为公共生活中可以完全不顾私人生活的道德标准的主张在现代政治生活中已经无法立足。和一般启蒙学者不同，梁启超因很早便从事政治活动，所以他对私德重要性的觉悟来得更早，认识也更深入。
梁启超基于对道德与社会变革的理解，使得他在德育问题的认识上，与其他的社会改革人士大不相同。他自认为是当时新学中重视提倡德育的人。他指出：
窃尝观近今新学界中，其斤斤然提絜德育论者，未始无人；然效卒不睹者，无他焉，彼所谓德育，盖始终不离乎智育之范围也。夫其獭祭遍于汗牛充栋之宋元明儒学案，耳食饫乎入主出奴之英法德伦理学史，博则博矣，而于德何与也？若者为理，若者为气，若者为太极无极，若者为已发未发，若者为直觉主义，若者为快乐主义，若者为进化主义，若者为功利主义，若者为自由主义，涉其藩焉，抵其奥焉，辨则辨矣，而于德又何与也？夫吾固非谓此等学说之不必研究也，顾吾学之也，只当视之为一科学，如学理化、学工程、学法律、学生计，以是为增益吾智之一端而已。若曰德育而在是也，则所谓闻人谈食，终不能饱。（第185页）
而名德育而实智育者，益且为德育之障也。以智育蠹德育，而天下将病智育，以“智育的德育”障德育，而天下将并病德育。此宁细故耶？有志救世者，于德育之界说，不可不深长思矣。（第186页）
梁启超指出，儒学思想史的学习，西方伦理学史的学习，虽然其中包括了很多深刻的道德理论思考，述及众多的伦理学派别，但此类学习与科学的学习相同，只是增益了人的知识，并不能直接增进道德。所以，了解他人的道德经验并不能增进自己的道德，知识的博学并不能代替德育。
在他看来，近代德育遇到的最大问题是，把救国的重点放在智育之上，以智育代替德育。而事实上德育对于救世救国更具根本性意义。
至于德育的做法，他吸收了明末清初大儒黄宗羲的讲法，即用一两句话，或几个字标出修身功夫的宗旨，简要直截，使学者易有下手处：
吾以为学者无求道之心则亦已耳，苟其有之，则诚无取乎多言，但使择古人一二语之足以针砭我而夹辅我者，则终身由之不能尽，而安身立命之大原在是矣。黄梨洲曰：“学问之道，以各人自用得著者为真。”又曰：“大凡学有宗旨，是其人之得力处，亦是学者之入门处。天下之义理无穷，苟非定以一二字，如何约之使其在我？”此诚示学者以求道不二法门哉！夫既曰各人自用得著，则亦听各人之自为择，而吾宁容哓哓焉？虽然，吾既欲以言责自效于国民，则以吾愿学焉而未能至者，与同志一商榷之可乎？（第186页）
梁启超主张，德育的方法不需要“多言”，适宜的方法是各人选择古人嘉言一两句，作为安身立命的根本，终身实行；或者用几个字标举学术的宗旨，以凝聚方向。这一主张应当是和他早年在学海堂、万木草堂这些传统书院曾浸润于传统德育，对传统儒学曾内在其中有自得的体验，有直接的关系。
据此，他提出了“正本”、“慎独”、“谨小”三项德育修身的要领，作为一种示范，提供给大家参考。他希望人们都像他一样，自己选择适合自己的古人嘉言作为功夫条目，自用自行，安身立命。
在论述“正本”、“慎独”、“谨小”这三纲领的意义时，他以王阳明《拔本塞原论》为依据，充分显示出王学在他的德育观中占有主导的地位。
先看“正本”：
一曰正本。吾尝诵子王子之拔本塞原论矣，曰：“圣人之学，日远日晦；而功利之习，愈趋愈下。其间虽尝瞽惑于佛老，而佛老之说，卒亦未能有以胜其功利之心。虽又尝折衷于群儒，而群儒之论，终亦未能有以破其功利之见。盖至于今，功利之毒，沦浃于人之心髓而习以成性也几千年矣。记诵之广，适以长其敖也；智识之多，适以行其恶也；闻见之博，适以肆其辩也；辞章之富，适以饰其伪也。其称名借号，未尝不曰吾欲以共成天下之务。而其诚心实意之所在，以为不如是则无以济其私而满其欲也。以若是之积染，若是之心志，而又讲之以若是之学术，宜其闻吾圣人之教，而以为赘疣枘凿。”（下略）呜呼，何其一字一句，皆凛然若为今日吾辈说法耶！夫功利主义，在今且蔚成大国，昌之为一学说，学者非惟不羞称，且以为名高矣。阳明之学，在当时犹曰赘疣枘凿，其在今日，闻之而不却走不唾弃者几何？虽然，吾今标一鹄于此。同一事也，有所为而为之，与无所为而为之，其外形虽同，而其性质及其结果乃大异。（第186-187页）
由于他认为功利主义是当时盛行之论而最为有害，故以王阳明的《拔本塞源论》中强调从心髓上破除“功利之习”、“功利之心”、“功利之见”、“功利之毒”的观点为根本，明确把道德和功利主义对立起来，以排斥功利主义。王阳明此文中指出，功利之士往往借着为天下事务的口号，其实是为了满足自己的私欲，因为不借着这些口号就不能实现其私欲。梁启超认为这正好可以用来作为当时新党政治人士行为的写照。他特别痛心的是，与明末清初不同，今日的功利主义在西方文化的影响下，已经堂而皇之地成为流行的价值观而受到推崇，这也是他最感忧心的地方。所以，他对功利主义的戒心，还不是一般意义的，主要是有见于政治活动人士的虚伪：
试以爱国一义论之。爱国者，绝对者也，纯洁者也；若称名借号于爱国，以济其私而满其欲，则诚不如不知爱国不谈爱国者之为犹愈矣。王子所谓功利与非功利之辨即在于是。吾辈试于清夜平旦返观内照，其能免于子王子之所诃与否，此则非他人所能窥也。大抵吾辈当发心伊始，刺激于时局之事变，感受乎时贤之言论。其最初一念之爱国心，无不为绝对的、纯洁的，此尽人所同也。及浸假而或有分之者，浸假而或有夺之者；既已夺之，则谓犹有爱国心之存，不可得矣。而犹贪其名之媺而足以炫人也，乃姑假焉；久假不归，则亦乌自知其非有矣？夫其自始固真诚也，而后乃不免于虚伪，然则非性恶也，而学有未至也，亦于所谓拔本塞源者，未尝一下刻苦工夫焉耳。（第187-188页）
他特别关注的是，当时不少大谈爱国、名为爱国的政治人士，他们的活动表现出，这些人其实是为了追求和满足其私欲，这正是王阳明所说的功利之士。在他看来这样的人还不如不知爱国的观念、不谈爱国宣传的人。按照他的分析，这些人开始时有真实的爱国心，但此心渐渐为名利之心所侵夺，真实的爱国心便渐渐失去，但仍然以爱国为名，以爱国为炫耀。这都是因为他们“学有未至”，没有下过“刻苦功夫”。这里的“学”指修身之学，“功夫”指修身的功夫。这是以缺乏儒学的学养和理学的功夫来批评当时政治活动的功利之士。
顷见某报有排斥鄙人奋道德之论者，谓“今日只当求爱国忘身之英雄，不当求束身寡过之迂士。既为英雄矣，即稍有缺点，吾辈当恕其小节，而敬其热心。”又曰：“欲驱发扬蹈厉，龙拏虎掷之血性男子，而一一循规蹈矩、粹面盎背，以入于奄奄无气之途，吾不知亡国之惨祸既在目前，安用此等腐败迂阔之人格为也？”吾以为此言又与于自文之甚者也。夫果为不拘小节之英雄犹可言也，特恐英雄百不得一，而不拘小节者九十九焉。我躬之在此一人之内耶，抑在彼九十九人之内耶？则惟我乃能知之。如曰无须如王子所谓拔本塞原者而亦可以为英雄也，则不诚无物，吾未见有能成就者也。如曰吾之本原本已纯美，而无所用其拔与塞之功也，则君虽或能之，而非所可望于我辈习染深重，根器浅薄之人，夫安得不于此兢兢也？况吾之所谓旧道德者，又非徒束身寡过、循规蹈矩之云也，以束身寡过、循规蹈矩为道德之极则，此又吾子王子所谓断潢绝港，行焉而不能至者也。苟不以心髓入微处自为课程，则束身寡过之虚伪，与爱国忘身之虚伪；循规蹈矩之虚伪、与龙拏虎掷之虚伪正相等耳！何也？以其于本原之地丝毫无与也。以爱国一义论之既有然，其他之诸德亦例是而已。（第189页）
梁启超也引述了当时批评其《论私德》观点的人士的看法，并给予了回应。针对主张在政治上不当求束身寡过之士，当求爱国忘身之英雄，英雄皆有小节之缺点批评，他认为，以不拘小节为名放松对政治人士的道德的要求，其结果不仅不能得到英雄，而可能适得其反。他以儒家经典中庸的话“不诚无物”为据，坚持没有道德修身就没有英雄。梁启超的这一说法，很像朱熹对于陈亮批评的回答，鲜明地表现出儒家学者的立场。在这个意义上，梁启超此论可视为近代新儒家批评功利主义的一个代表。他也表示，他所说的传统道德决不是仅指束身寡过、循规蹈矩，而是强调在内心本原的细微处上去除功利，真心爱国忘身，认为只有这样中国的政治才有希望。
关于慎独，梁启超依然以《拔本塞源论》为根据：
二曰慎独。拔本塞原论者，学道之第一著也。苟无此志，苟无此勇，则是自暴自弃，其他更无可复言矣。然志既立，勇既鼓，而吾所受于数千年来社会之薰染，与夫吾未志道以前所自造之结习，犹盘伏于吾脑识中而时时窃发，非持一简易之法以节制之涵养之，不能保其无中变也。若是者，其惟慎独乎？慎独之义，吾侪自束发受《大学》《中庸》，谁不饫闻？顾受用者万不得一，固由志之未立，亦所以讲求者有未莹也。吾又闻诸子王子曰：“慎独即是致良知。”（与黄勉之书）然则王子良知之教，亦慎独尽之矣。（第189页）
故以良知为本体，以慎独为致之之功。此在泰东之姚江，泰西之康德，前后百余年间，桴鼓相应，若合符节，斯所谓东海西海有圣人，此心同，此理同。而求道之方，片言居要，彻上彻下，真我辈所终身由之而不能尽者也。（第189-190页）
王子既没，微言渐湮，浙中一派，提挈本体过重，迨于晚明，不胜其敝。而刘蕺山乃复单标慎独以救王学末流，实则不过以真王学矫伪王学，其拳拳服膺者，始终仍此一义，更无他也。今日学界之受毒，其原因与晚明不同，而猖狂且十倍。其在睌明，满街皆是圣人，而酒色财气不碍菩提路；其在今日，满街皆是志士，而酒色财气之外，更加以阴险反复、奸黠凉薄，而视为英雄所当然。晚明之所以猖狂者，以窃子王子直捷简易之训以为护符也；今日所以猖狂者，则窃通行之爱国忘身、自由平等诸口头禅以为护符也。故有耻为君子者，无耻为小人者，明目张胆以作小人，然且天下莫得而非之，且相率以互相崇拜，以为天所赋与我之权当如是也。（第190-191页）
昔吾常谓景教为泰西德育之原泉，其作用何在？曰在祈祷。祈祷者，非希福之谓也。晨起而祈焉，昼餐而祈焉，夕寝而祈焉，来复乃合稠众而祈焉。其祈也，则必收视返听，清其心以对越于神明，又必举其本日中所行之事所发之念而一一细绎之。其在平时，容或厌然拼其不善而著其善，其在祈祷之顷，则以为全知全能之上帝，无所售其欺也，故正直纯洁之思想不期而自来，于涵养省察克治三者之功，皆最有助力。此则普通之慎独法也。日日如是，则个人之德渐进；人人如是，则社会之德渐进。所谓泰西文明之精神者，在是而已。诗曰：“上帝临汝，无贰尔心。”又曰：“相在尔室，尚不愧于屋漏！”东西之教，宁有异耶？要之，千圣万哲之所以度人者，语上语下虽有差别；顿法渐法，虽有异同，若夫本原之地，一以贯之，舍慎独外，无他法门矣。（第191页）
梁启超把王阳明与康德对比，认为两者在根本上一致，这开了后来当代中国哲学以康德贯通心学的先河。
美洲之行使梁启超所大受刺激的是当时活跃在海外的政治人士及学界人士的所作所为，他形容道，满街都是革命救国的“志士”，他们以“爱国”、“自由”为口号，却把“阴险反复，奸黠凉薄”当做手段，公开以作小人为天赋权利而毫无羞耻。当时活跃在海外的新派政治人士的这些表现，是促使梁启超重新认识和强调私德的根本原因。在他看来，私德败坏是阻碍维新大业发展成功的根本毛病。为此，梁启超提倡慎独。梁启超所说的慎独，是阳明学的慎独，是以良知为本体的功夫。他所说的慎独方法，“必收视返听，清其心”以对越于天；又必举其本日中所行之事、所发之念，而一一反省之，使其正直纯洁之良知，不期而自然发动。他认为这种方法与西方的祈祷相通，于涵养、省察、克治三者之功，最有助力。
最后谈到“谨小”，这也是有针对性的：
三曰谨小。“大德不逾闲，小德可出入，”此固先圣之遗训哉，虽然，以我辈之根器本薄弱，而自治力常不足以自卫也，故常随所熏习以为迁流。小德出入既多，而大德之逾闲遂将继之矣，所谓涓涓不塞将成江河，绵绵不绝将寻斧柯也。（第191-192页）
夫使吾之所谓小过者，果独立焉而无其因果，则区区一节，诚或不足以为病；而无如有前乎此者数十层，有后乎此者数十层，以相与为缘，若是乎，则亦何小之非大也？（第193页）
譬诸治身，一二日之风寒疥癣，其事甚小也。而推其何以致此之由，则必其气血稍亏之感召也，卫生不协之酿成也，极其流弊，一日如此，他日如此，其痼疾或乃入于膏肓也。今吾辈之以不矜细行自恕者，其用心果何居乎？细行之所以屡屡失检，必其习气之甚深者也，必其自治之脆薄而无力者也。其自恕之一念，即不啻曰：吾身不能居仁由义。是并康德所谓良心之自由而放弃之也。必合此数原因，然后以不矜细行自安焉，是乌得更以小论也？而况乎以接为构，而日与相移，纯粹之德性势不能敌旦旦之伐也。孟子曰：“能充无欲穿窬之心，而义不可胜用。”以反比例观之，则知充纤毫凉薄之心，可以弒父；充纤毫险黠之心，可以卖国也。所恶者不在其已发之迹象，而在其所从发之根原也。以不拘小节之英雄自命者，其亦可以思矣。（第193-194页）
梁启超特别针对小节无害论而提出“谨小”，“大德不逾闲，小德出入也可；事君，敬其事而后其食，躬自厚而薄责于人”，见于《论语·子张》，这是孔子弟子子夏的话，意谓大的道德原则不可违背，小的行为细节则不必苛求。梁启超认为，子夏的话本是对贤者所说，不是对一般人所说；一般人小德出入多了，大德也必然被伤害。他甚至认为，纤毫的不正之心，最后可以发展为卖国的大节，这是决不能不加注意的。
以上三者，述鄙人所欲自策厉之言也。天下之义理无穷，仅举三义者，遵梨洲之教，以守约为贵也。多述前贤训言者，末学谫陋，所发明不能如前贤也。专述子王子与其门下之言者，所愿学在是，他虽有精论，未尝能受也。抑古之讲学者，必其心得也甚深，而身体力行也甚笃，虽无言焉，已足以式化天下，而言论不过其附庸耳。不知道如鄙人，宁当有言？顾吾固云未能自度而先度人，窃自附于菩萨之发心矣。若问鄙人于此三者能自得力与否，固踧然无以为对也。愿读者毋曰彼固不能实行也，而遂吐弃之。苟其言有一二可采者，则虽无似如鄙人，犹勿以人废言，则鄙人以此言贡献于社会之微意也。（第194页）
梁启超说明，正本、慎独、谨小三者本是他用意鞭策勉励自己的条目。仅仅立此三条，是要遵照黄宗羲的教示，不以多为贵。在论述三条时多引用前贤训言，是因为前贤已经发明无余。而引用前贤以阳明学为主，是因为他志愿在学王学。佛经有言，“己已得度，回向度他，是为佛行；未能自度，而先度人，是为菩萨发心”。梁启超以此表示，自己虽然尚未能做到这三条，但学菩萨发心，乐于向人推荐，激励大家一起身体力行。
梁启超在论述谨小时，引用王阳明弟子钱德洪的辟“虞”之说：
钱绪山云：“学者工夫不得伶俐直截，只为一虞字作祟。良知是非从违何尝不明，但不能一
时决断，如自虞度曰：此或无害于理否？（一）或可苟同于俗否？（二）或可欺人于不知否？（三）或可因循一时以图迁改否？（四）只此一虞便是致吝之端”……以鄙人之自验，生平德业所以不进者，皆此四种虞法梗乎其间。盖道心与人心交战之顷，彼人心者，常能自聘请种种之辩护士，设无量巧说以为之辞。（第192页）
虞度是思度、谋虑。钱德洪所说的四种虞度，都是人不能直截依从良知，犹豫不决，对自己的行为巧过错巧饰辩解。梁启超认为，这四种虞法就是人的自恕之词，也即是古人所说的阻碍道心的人心，所以与道心对立的“人心”是一切过失之根源，必须加以克服。
《新民丛报》1902年初在日本出版，梁启超“日撰五千言，以《新民说》、《新民议》两篇为主”。1903年春，梁氏应美洲保皇党之邀，游历加拿大、美国各地，广泛接触了保皇党、革命党人士，10月启程返回亚洲。翌年到香港开保皇大会，2月末由香港至上海，3月复返日本。在这一期间，梁启超对革命党人的行为愈加不满，这直接导致了他在思想上对德育的重新重视。
黄遵宪1904年7月致书梁氏说：
公自悔功利之说、破坏之说之足以误国也，乃一意反而守旧，欲以讲学为救中国不二法门。公见今日之新进小生，造孽流毒，现身说法，自陈己过，以匡救其失，维持其弊可也，为保国粹即能固国本，此非其时，仆未敢附和也。如近日《私德篇》之胪陈阳明学说，遂能感人，亦不过二三上等士夫耳。言屡易端，难于见信，人苟不信曷贵多言。仆为公熟思而审处之，诚不如编教科书之为愈也。于修身伦理，多采先秦诸子书，而益以爱国、合群、自治、尚武诸条，以及理、化、实业各科，以制时宜，以定趋向。
可知《论私德》发表于1903年末1904年初时引起不少注意。黄遵宪这一时期与梁启超信件往来较多，对梁启超影响较大，但梁启超并没有按黄氏所劝去编著德育教科书，而是作了《德育鉴》这样的传统德育书。1905年梁启超作成《德育鉴》，发挥了他在《论私德》中提出的德育主张，选录古代儒者论道德修身语录数百条，间加以“启超谨按”，进行评述，发明儒者修身大意。其前言首曰：“鄙人关于德育之意见，前所作《论公德》、《论私德》两篇既已略具，本书即演前文宗旨，从事编述。
”可见《德育鉴》是根据《论公德》与《论私德》的思想，编述古人道德修身治心的语录，作为德育的参考。就实际来说，此书主要是申演《论私德》的宗旨而编成的，应无疑义。
然后他直接论述了在论私德篇中讨论到的“道德”和“伦理”的分别，他说：
《记》有之，有“可得与民变革者”，有“不可得与民变革者”。窃以为道德者，不可得变革者也。近世进化论发明，学者推而致诸各种学术，因谓即道德亦不能独违此公例。日本加藤弘之有《道德法律进化之理》一书，即此种论据之崖略也。徐考所言，则仅属于伦理之范围，不能属于道德之范围（道德之范围，视伦理较广。道德可以包伦理，伦理不能尽道德），藉曰道德，则亦道德之条件，而非道德之根本也。若夫道德之根本，则无古无今、无中无外而无不同。吾尝闻之子王子之言矣，曰：“良知之于节目事变，犹规矩尺度之于方圆长短也。节目事变之不可预定，犹方圆长短之不可胜穷也。故规矩诚立，则不可欺以方圆，而天下之方圆不可胜用矣。尺度诚陈，则不可欺以长短，而天下之长短不可胜用矣。良知诚致，则不可欺以节目事变，而天下之节目事变不可胜应矣！”夫所谓今之道德当与古异者，谓其节目事变云尔。若语于节目事变，则岂惟今与古异，抑且随时随地、随事随人，在在而皆可异。如人民服从政府，道德也；人民反抗政府，亦道德也：则因其政府之性质如何，而所以为道德者异。缄默谨言，道德也；游说雄辩，亦道德也：则因其发言之目的如何，而所以为道德者异。宽忍包荒，道德也；竞争权利，亦道德也：则因其所对之事件如何，而所以为道德者异。节约俭苦，道德也；博施挥霍，亦道德也：则因其消费之途径如何，而所以为道德者异。诸如此者，其种类恒河沙数，累万纸而不能尽也。所谓道德进化论者，皆谓此尔。虽然，此方圆长短之云，而非规矩尺度之云也。若夫本原之地，则放诸四海而皆准，俟诸百世而不惑，孔子所谓一以贯之矣。故所钞录学说，惟在治心治身之要。若夫节目事变，则胪举难殚。恃原以往，应之自有余裕耳。
梁启超坚持主张，道德不受进化论规律所支配，道德的根本原则不会进化，道德对应的具体事项即节目事变会在历史上变化，但道德本身或本原则不会变化。不仅如此，在他看来道德的根本，古今、中外是一致的。治心、治身作为道德修养的要法也是不会随时代变化，在今日仍然是有意义的。了解论私德的思想，就知道德育鉴的前言完全是论私德篇思想的展开和实践。
