受近代自然科学发展及其所开启的思想革命的影响，从神学进行的教义学阐释遭到批判，进而诠释学从神学的阐释走向科学的说明。对此，伽达默尔说：“由于宗教改革派激烈地反对教会理论的传统及其用多种文字意义方法处理《圣经》经文，他们就转回到《圣经》的文字研究，从而诠释学获得了一种新的促进。尤其是寓意的方法受到他们的抨击，寓意的理解仅限于比喻的意义——例如在耶稣的讲话中——能自我证明的情况下才被采用。于是诠释学内部就出现了一种新的方法学意识，这种意识试图成为客观的、受对象制约的、摆脱一切主观意愿的方法。”（伽达默尔，2013年b，第117-118页。中译文略有改动）
德文说明（erklären, Erklärung）一词的拉丁文词源为explicatio，英文为explanation。该词来源于klären，即弄清楚，因此解释就是澄清、弄清楚，是一种具有客观性的、描述性的解释，是随近代自然科学的发展以及随之而来的启蒙运动被使用的解释概念。比如上文提及的，培根对自然进行认识的自然解释（interpretatio naturae）就是试图通过概括和归纳法对自然进行说明（Erklärung）。康德说：“说明（erklären）就是从某一原则进行的推导，而这一原则是我们必须明确认识并能清楚指出的。”（康德，1987年b，第72页。中译文略有改动）尽管康德对这一科学说明的原则尚有保留，认为它并不能如目的论原则那样使我们更加理解自然的产生方式，但他还是认为该原则乃是我们探究自然的特殊法则的一个启发性原则。
康德这种关于说明的本性的观点，在当时德国哲学界是比较普遍的，譬如鲍姆加登就试图在解释（Interpretation）中让说明（Erklärung）从阐释（Auslegung）中摆脱出来。伽达默尔在《哲学诠释学研讨班教程》第一部分导言中曾引狄尔泰关于鲍姆加登“阐释与说明的区分”的讲法：“然而除此之外重要的是，他（指鲍姆加登）将（在第六部分详尽讨论了的）对经文的说明与作为先前诠释学操作之对象的阐释进行了区别处理。‘对（要阐释的言说之）内容进行说明，这是将其个别的诸概念及其关系进行彼此相对的研究，亦即并非只扮演翻译者的角色。学习阐述一篇文本与学习说明一篇文本乃是截然不同的事情。整个被阐释的言说之内容因而必须根据主要概念得以说明，处理为可领会的，并被带入清晰性之中。’因而，通过对所有先前的操作进行阐释，对后面的东西进行说明，他严格地完成了语法学说明与教义学说明的二分。因为第二类操作与第一类为教义学而递交的材料之准备有所关涉。它的技巧是双重的。先是逻辑技巧，随后是平行文本的技巧。由此，弗拉修斯的诠释学已然活动于其中的圆圈在此彻底得到了描述。诠释学建立于从教义学那里借来的诸命题上，并反过来重新为之奠基。” (Gadamer und Boehm［hrsg.］,S.25-26)这里我们清楚看到说明不同于阐释，它试图以科学认知与逻辑推理作为解释的基础，以摆脱原先解经学那种教义性阐释方式。
解释概念这种从Auslegung到Erklärung的语词转变，最明显的例子就是斯宾诺莎《神学政治论》的用词。当斯宾诺莎在该书第7章写明标题“论《圣经》经文的解释”时，他就沿用了传统《圣经》解释的用词interpretatione，格布哈特将其译为Auslegung，即“Von der Auslegung der Schrift”。但作为近代科学启蒙时代的理性主义哲学家，斯宾诺莎坚决反对当时罗马教会对《圣经》作出的那种所谓权威的强势阐释（Auslegung），而主张像自然科学的说明（Erklärung）那样的理性解释。因此他在那章里说，《圣经》本是上帝的话，教人以真正的幸福和得救的方法，可是神学家却用《圣经》原文来附会他们自己的虚构和言语，用神的权威为自己之助，以致以为宗教不在尊敬圣灵的工作，而在为人的幻觉作申辩，所以不再把宗教和仁爱当作一件事，而是以宗教散布倾轧，假借热心于主与赤诚之名来传播最暴虐的仇恨。为了反对此种错误的神学阐释，斯宾诺莎提出自己与自然科学说明相一致的解释《圣经》的真正方法，即《圣经》说明（Schrifterklärung）。他写道：“一言以蔽之，我说：《圣经》经文的说明方法（Methode der Schrifterklärung）与自然的说明方法（Methode der Naturerklärung）没有什么不同，而是完全一样的。因为，正如自然的说明（Naturerklärung）方法一样，其特征在于概述自然历史，然后我们由这种历史作为确切材料推导出自然事物的定义；同样，对于《圣经》经文说明（Schrifterklärung）必要的乃是深入研究该经文的可靠历史，以便从这种历史（作为确实材料和原则）中合乎正确规则地推导出《圣经》经文作者的意义。以这种方式，人人（如果他们在说明经文和阐明其内容时不允许任何别的原则和材料，而只允许由经文本身以及它的历史中得出的东西）就没有任何犯错误的危险而总是前进，并且能如此确切地把超出我们理解力的东西作为我们通过自然之光而能认识的东西加以讨论。”（Spinoza,S.114）
斯宾诺莎为何要摆脱原先解经学惯用的Auslegung而采取近代科学所使用的Erklärung？这可以从他与当时一位虔信派教徒威廉·凡·布林堡（Willem van Blyenbergh）的通信中找寻原因。布林堡站在解经学立场上说，他致力于哲学思考的两个基本原则，一为我的理智所清楚且明晰的理解，一是天启的《圣经》或神的旨意，当这两个原则发生矛盾时，他宁可怀疑他认为清楚的观念而遵循天启《圣经》或神的旨意。斯宾诺莎在回信中说：“我很清楚，我们的分歧不仅在于那些最终可以从第一原则推出的结论方面，而且也在于这些原则本身。我几乎不相信我们的通信能增进我们相互的了解。因为我感到，不管按照证明规则是怎样稳妥的证明，对于您来说都是徒劳无益的，除非这种证明是符合您或您所知的其他神学家们对于《圣经》的那种解释。如果您认为神通过《圣经》比通过自然理智之光——这也是神授予我们的，并继续坚实而不可动摇地保存在它的神圣的智慧中——更能清楚和更有效地讲话，那么您完全有理由按照您归给《圣经》的意见去塑造您的理智。而我自己是无能为力的。就我自己来说，虽然我研究《圣经》多年，但我却坦白直率地承认，我对《圣经》还是不理解的。既然我也注意到，假如我有充足的论证，我是不会对《圣经》有所怀疑的，所以我就完全默认我的理智显示给我的东西，而绝不怀疑我会受骗上当，或怀疑我未能探究的《圣经》会与它相抵牾。因为真理与真理是不矛盾的。”（《斯宾诺莎书信集》，第115-116页。中译文略有改动）很显然，斯宾诺莎这里就是以《圣经》说明（Schrifterklärung）这一原则，反对解经学的《圣经》阐释（Schriftsauslegung）原则。
伽达默尔深深意识到，斯宾诺莎在这里已经为近代浪漫主义探究诠释学作了一种历史性思考的准备，他这样评价斯宾诺莎：“倘若这些规则更多是为在弗拉修斯那里获得了神学之重要性的人文主义语文学家们所知，那么斯宾诺莎对诠释学的贡献就意味着一种历史性思考的准备。所涉及的是唯一一部由斯宾诺莎自己出版（却是匿名）的著作，《神学政治论》，一部政治论争性著作。在其第7章内存在一个对于经文阐释的讨论，我们刊印出其最重要的部分。大部分在其中得以论说的内容对于现代听众而言简直是不言自明的：一段希伯来语的历史乃是必要的。人们须得提防，不可将一个段落的真实意义与其内容的真理相混淆。关于每一卷作者之生平、习惯与企图的知识乃是必要的：这些是为斯宾诺莎所列举出的作为神圣经文之‘历史’的要素。现在的主要意图是，这一经文的‘历史’为其理解给出了坚实的方法学基础，它与一种可靠的自然认识之基础与方法若合符契。作者们及其观点与意见的历史真实性乃是与自然事实一样的自然出发点，并导向值得信赖的认识。在此，就在历史性思考的曙光中，自然科学与历史性认识紧密地站在了一起。与一切诉诸‘超自然’灵感的做法相反，他们依循理性与方法之路而行。”(Gadamer und Boehm［hrsg.］,S.19-20)
这可以说预示了一种一般诠释学（hermeneutica generalis）或普遍诠释学（hermeneutica universalis）的出现。对此作出主要推动的是施莱尔马赫，然而在他之前还有两位先驱：弗里德里希· A. 沃尔夫（Friedrich A. Wolf）和G.A.弗里德里希·阿斯特 （G.A.Friedrich Ast）。施莱尔马赫在其论文《就F. A. 沃尔夫的提示和阿斯特的教本论诠释学概念》（1829）中写道：“沃尔夫越是在我们中表现出最精致的精神与最自由的语文学天才，阿斯特先生越是追求到处像一位进行哲学推理的语言学家那样行事，将二者并置在一起也就越富启发、越有裨益。”（Gadamer und Boehm［hrsg.］,S.132）显然，施莱尔马赫想综合沃尔夫和阿斯特两位先驱的语文学和诠释学成就。沃尔夫是德国著名的语文学家和古典学学者，他因1795年的博士论文《论荷马问题》而成名。在此文中沃尔夫不把荷马的诗看作单独作者的作品，而是将其视为一种精神的产品，一种民族的产品。对于沃尔夫来说，“Hermeneutics或解释艺术，所意指的东西，乃是……把作者的思想，无论是写下的还是口头说的，作为作者想理解它们的那样加以领会的艺术”。（转引自洪汉鼎，第61页）解释的有效性就在于解释符合作者的意图。另外，沃尔夫与迈耶尔一样，认为文本诠释学只是一般符号诠释学的一部分，他说：“诠释学就其最广泛的意义而言，乃是对符号所指称的东西的理解艺术。”（同上）正是基于此，沃尔夫把诠释学归属于逻辑学。
可以说，阿斯特正是康德这种说明-解释的主要代表。阿斯特在其德文著作《语法学、诠释学和批评学的基本原理》（1808）中，无视神学解经学和虔信派诠释学那种带有虔诚性、信仰和应用合一的Auslegung一词，通篇用的解释一词就是Erklärung。正如自然科学对自然现象的解释是把自然现象还原为某个普遍规律的特例一样，阿斯特对文本的解释也是把它看作某个普遍精神的特殊表现。他说我们既要表现作者所体现的普遍精神，又要呈现作者自身的特殊表现：“对古代文本的理解不仅需要对古代精神本身的领悟，而且也特别需要对作者个人精神的认识”。（Gadamer und Boehm［hrsg.］,S.115）例如对古代诗人品达的作品的理解，既要说明它们表现了古代的崇高精神，又要说明它们表现了品达自身的特殊精神。因而阿斯特说：“理解的发展和它的阐明被称之为说明（Erklärung），当然，说明是以理解为前提，并建基于理解之上的；因为只有已经真正被把握和领悟，即被理解的东西，才能被传达和昭示给他人”。（ibid.,S.118）他还说：“对作品的理解和说明乃是对已经被形成的东西的真实的再生产或再创造”。（ibid.,S.120）这里阿斯特对verstehen和erklären的连用显然与后来狄尔泰对verstehen和erklären的分离形成了显明对照。
按照阿斯特的观点，说明包含文字、意义和精神三要素。文字是精神的身体或外套，通过文字，不可见的精神进入外在的可见的生命；意义是精神的预告者和说明者；精神本身乃是真正的生命。对于每一个需要说明的段落，我们必须首先问文字在陈述什么，它具有什么含义；其次，它如何陈述它，陈述句在文本中具有什么意义（Sinn），它在文本中具有什么含义（Bedeutung）；再次，文字由之而流溢出并又力求通过意义返回其中的整体观念或作为统一的精神是什么。没有意义，文字是僵死的和不可理解的。的确，没有精神，意义本身虽是可理解的，但它具有一种个别的或原子的意义，而这种个别的或原子的意义如果没有精神就没有根据和目的。因为只有通过精神我们才能认识每一事物的为什么，从何而来和到何处去。阿斯特并根据说明的此三要素提出三种诠释学，即文字诠释学、意义诠释学和精神诠释学。他说：“因此，文字、意义和精神是说明（Erklärung）的三要素。文字（Buchstabe）的诠释学就是对个别的语词和内容的说明；意义的诠释学就是对此个别在所与段落脉络里的含义的说明；精神（Geist）的诠释学就是对它与整体观念（在整体观念里，个别消融于整体的统一之中）的更高关系的说明。”（ibid.,S.122）
17和18世纪的传统诠释学大都表现出对认知的逻辑学功能的重视，认知的诠释只有通过传授正确的理解才能发挥同样的功能，这始终基于如下前提，即有学术水平的著作已经包含了真理。尽管施莱尔马赫率先从《圣经》阐释（Bibelauslegung）的角度概述了他有关诠释学的思想，但正是在这一历史背景下，我们看到施莱尔马赫常用的“解释”一词是Auslegung，或者Interpretation/Auslegung，这一点与阿斯特有所不同——但他的观点主要归功于他对柏拉图著作的翻译工作，因而他的解释观念总是力图从原先那种神圣的、玄奥的解释内涵转到自然的、感知的和艺术的解释内涵，这实际上仍是Erklärung（说明）的内容。（cf.Gadamer und Boehm［hrsg.］,S.131）按照施莱尔马赫的观点，理解不仅包含对语言表达的理解，也包含对语言表达的作者及其思想的理解。由于这种双重理解，解释作为一门技艺（Kunst），其外延包括语法解释和心理学（技术）解释，语法解释关注的是某种文化共同具有的语言特性，而心理学解释关注的则是作者的个性和特殊性。语法解释是从语言的统一性和确定性方面来理解语言表达，而心理学解释则是理解作者的思想和个性。语法解释是外在的，而心理学解释则是内在的，但这两者同样重要、相互结合。如果只强调语法解释，我们就会因考虑共同的语言而忘记作者，如果只强调心理学解释，我们就会因理解一位个别作者而忘记语言的共同性。唯有把这两种解释结合起来，我们才能获得真正的理解。可以说，二者构成了诠释学的重构大法。语言表达越具有客观确定性，就越需要语法解释，反之，越具有个性化的主观特征，就越需要心理学解释。解释的目标始终是原义/原意，甚至是“比作者理解得更好”的原义/原意，澄清作者本人未曾意识到却潜在包含于其意图和作品中的思想。
施莱尔马赫发展了一种普遍诠释学，按照他的看法，在他之前的诠释学都不是普遍的诠释学，而是特殊的诠释学。他说：“作为理解艺术的诠释学还不是普遍地（一般地）存在的，迄今存在的其实只是许多特殊的诠释学”。（洪汉鼎主编，第47页）我们可以从两方面来理解他的这句话：一方面指诠释学的对象领域，过去的诠释学的对象主要是《圣经》和法律文本，因而只有神学诠释学和法学诠释学；另一方面指过去诠释学所发展的解释方法只是零散片段的，并没有形成一种普遍的解释方法论。因此，施莱尔马赫要克服其先驱的缺陷，努力构造一门适用于一切文本解释的普遍诠释学。施莱尔马赫诠释学最大的功绩就在于，把诠释学从独断论的教条束缚中解放出来并使之成为一种文本解释工具和无偏见的方法论。对于神学来说，这种从教条中得到解放意味着《圣经》的解释不再是基督福音的宣告；对于语文学来说，这种解放标志着对古典作品的解释不再是模仿或仿效。当诠释学摆脱为教义服务而变成一种普遍的解释工具和方法论时，它就走上了自己独立发展的道路。
对此，伽达默尔在关于近代浪漫主义诠释学这一部分的导言中说：“浪漫主义诠释学的真正建立者是弗里德里希·施莱尔马赫。他的目的是，通过他把神学诠释学证明为一般理解理论的一种特殊应用，从而证明神学，尤其是《圣经》解经学的科学性。所以在他的诠释学理论中集合了他的先驱的神学和哲学工作的整个总和，因为他坚决地返回到人类理解的基本现象、尤其是人类避免了误解的基本现象。每一个话语都有‘其两方面的关系’：‘与语言整体的关系，以及与其原始作者的整个思想的关系’。所以理解必须既去到语言——作为语法解释，又涉及‘思想中的事实’，其中作为心理学解释。跟随他自己特有的在极端之间进行中介的思想风格，施莱尔马赫以这种方式为一种普遍诠释学的任务定位，并确保《圣经》阐释以反对灵感神学的要求。”（Gadamer und Boehm［hrsg.］,S.31）
不过也正是在这里，近代浪漫主义诠释学忽视了传统诠释学所谓的理解、阐释与应用的三合一技巧。按照浪漫主义诠释学家们的观点，理解和阐释是内在统一的，阐释不是理解之后的偶尔的行为，正相反，理解总是阐释，因而阐释是理解的表现形式。但是对于浪漫主义诠释学家，这种理解与阐释的结合却导致诠释学问题里的第三个要素应用（Applikation）与诠释学不发生任何关系。原先在古代解经学里，阐释《圣经》不同于历史地和科学地理解《圣经》，例如在基督教福音宣告和布道里所强调的乃是一种教导性的应用，即在理解时，我们要把要理解的经文与当时语境和受听人的现实问题结合起来，使之应用于阐释者的当前境况，但现在这一要素在浪漫主义诠释学里缺失了。所以伽达默尔说：“这样，我们似乎不得不超出浪漫主义诠释学而向前迈出一步，我们不仅把理解和阐释，而且也把应用认为是一个统一的过程的组成要素。这倒不是说我们又回到了虔敬派所说的那三个分离的‘技巧’的传统区分。正相反，因为我们认为，应用，正如理解和阐释一样，同样是诠释学过程的一个不可或缺的组成部分。”（伽达默尔，2013年a，第435-436页。中译文略有改动）
