生命是一场稍纵即逝的逆熵——纪念江绪林

生命是一场稍纵即逝的逆熵——纪念江绪林

作者：朱与非

2016至今，匆匆已是六年 （本文应邀写于2022年，但因不可抗力未能即时发表——编者按） 。江绪林的遗稿终于付梓。我能体会到的是，这文集的编辑和出版，包含着学界和出版界朋友们的诸多伤感。这伤感也属于我。有句话特别贴切：“他们寻找江绪林，就是在寻找自己。”生命的意义问题，在江绪林的猝然离世中提供了反思的契机。他的死对他本人来说可能是个句号，对他的亲人朋友来说是个巨大的惊叹号，而对他的同时代人来说，是个永恒的问号。

我并不准备回避这个事实：他乃是自杀而死。我也不准备回避如下事实：他是作为基督徒自杀而死的。基督徒不能自杀的训诫，在经历了中世纪奥古斯丁和托马斯·阿奎那非常严厉的口诛笔伐之后，已是不可动摇的律令。江绪林也曾多次在自己的“碎碎念”中提到这件“麻烦事”：基督教不允许自杀。然而在那一刻，他还是毅然决然地了却了尘世的一切牵连。有人归结为冲动，如果那一刻能被拦下来，或许他也就不再想死了。有人归结为抑郁症，并且提醒人们有病看医。当江绪林在微博上表露类似情绪的时候，我曾在留言中明确跟他说“这是抑郁症啊，得治”。但他不置可否。我并不抱怨他错过了治疗的机会。对于我们这些学过点哲学的人来说，总感觉用抑郁症来囊括一切想死的欲望，是一件浮皮潦草的事。心理学家甚至都不再敢于用“心理的”方式来面对抑郁症，他们一概退却到物理、化学中，把药物作为科学的对症方式。

“哲学就是练习死亡。”这句因蒙田的随笔而令人熟识的箴言其实来自柏拉图的《斐多》。因为哲学乃是帮助人们认识那个看不见也摸不着的灵魂，而柏拉图哲学的典型特色是，他认为灵魂是可以脱离肉体而存在的。死亡无非是灵魂和肉体的分离。哲学家热爱理念和智慧，就要摆脱肉体感官的干扰，因而他会喜欢灵魂和肉体的分离，也就会喜欢死亡，或者至少说，不畏惧死亡。“练习死亡”乃是说，让灵魂尽可能不受肉体感官的影响，从而与理念世界更为接近。那么，这意味着苏格拉底鼓励自杀吗？这是《斐多》开篇就摆在我们面前的问题。苏格拉底的回答也非常坦然，当然不。 他紧接着给出了来自他那个时代的更古老的反驳自杀的论证。一个论证说，人活着就像生活在监狱里，不能够自己越狱。第二个论证说，人的生命并不是自己的所有物，而是诸神的所有物，人不能通过自己的决定夺走神明的所有物。苏格拉底认为，第二个论证更好些。

江绪林在遗言中提到“上主啊，我打碎了玩具，你不要责罚我”。从中可见，他也认可第二个论证中的原理。他把自己理解为上帝的“玩具”，而如今要亲手打碎它。这种忤逆神明的举动，难免遭来上主的责罚。如果“我”属于上帝，那这个“我”就没有权利捣毁上帝的“玩具”。但他还是这么做了。我们可以为他的行动找出诸多理由，有直接的，也有间接的，有绝望的，也有逃避的。但是，分析他自杀的理由，做出一副我们这样做仿佛还能挽救一些人的生命的样子来，并不是我的目标。我看到的是，一个对自杀的禁令有着清醒认识的人，却实施了自杀。人自己夺走了神的所有物，这意味着什么？

大概在2013年，当我关注江绪林的豆瓣账号时，就发现他非常愿意用个人的视角表达柔软的、乃至于多愁善感的情绪。当然豆瓣重度使用者大多如此，豆瓣是他们独白的“树洞”。尽管当时他已经在用广博的学术名著阅读和精湛的读书笔记写作征服着豆瓣网友，但我仍然最欣赏他每天偶尔发出的广播。这些广播总是迅速地将人拉入一个自我反省的视角，它们沉郁得恍如丧家犬的细喘，娇羞得有如精灵的低语，让人又想抽它，又想爱抚它。我在那里看到的不是野心勃勃的教徒的模样，也不是一本正经的学究架子，而是一个近乎整天都在怀疑躁动和忧郁不安的心灵浪子。他对信仰的怀疑是激烈的，曾经达到过“反出”基督教的阶段，2013年的时候已经重新回归，但也并不是获得了彻底的安顿。他没有像基尔克果一样，经历了巨大的信仰危机后，在危机所埋伏的“绝望”和“恐惧”中找到信仰的基石。如果要找一个类比，他毋宁像佩索阿在《惶然录》里的样子，信仰的危机始终以危机的形态存在，而他开始对世界的冲淡、平和以及奥妙感到兴趣。在《未曾虔信》中，他会对“贫穷而普通的埃及人有一种喜悦、天真和坚毅的神情”感动莫名，将之归因于“虔诚的信仰”。在《生命的厚度》中，他认为梁漱溟“这种对生命和灵性的强调能超越个人的、政治的和历史的际遇，从而使人免于受伤”。

他的心灵太容易受伤了，就像一个“人”一样。而安宁和浑厚正是一颗易受伤害的敏感心灵孜孜以求的东西。在他早年北大求学期间寻求与XX就XXXXXX进行“爱之和解”的行动中，我们就能看出来，他从来不是一个激进者。他身上闪动着启蒙主义者的理性与温和。但是，在汉语文化中的一个有趣的现象是，诸多最为纯粹的启蒙主义者，纷纷投向了宗教的怀抱。这与西方启蒙运动的特征恰好背道而驰。在西方的十八、十九世纪，启蒙运动是与人本/人文/人道主义结盟的。人文主义者如洛克、伏尔泰、休谟的思考始终处在1618年欧洲三十年宗教战争的阴影下。他们希望宣扬宗教宽容的道理，铺垫一个和平发展的欧洲文明世界。在当时，“自由思想者”的名称专门指无神论者、唯物主义者。法国启蒙运动的代表狄德罗就是唯物主义的中坚代表。狄尔泰通过传教士的片言只语而认定东方帝国虽然没有上帝，却仍然普遍具有道德，所以是西方人的榜样。在人文主义高歌猛进的启蒙运动时代，莫扎特、贝多芬的音乐体现了人类就自己的力量而实现欢乐和幸福之愿望与能力的极限。换句话说，西方的启蒙主义是从神到人的运动；而在东方，在20世纪90年代迄今的汉语学人中，从人到神的精神转向屡见不鲜，似乎成为一种在启蒙之后的更深的启蒙。我只能说，这表面的背道而驰中，有一种褒义性的南辕北辙。只要他们在追求同一个真理的世界，那么欧洲中世纪理性与信仰的统一，就是一条难以避免的道路。缺了任何一环，就像少了一条腿一样。唯有信仰没有理性，让人偏执；唯有理性没有信仰，让人骄肆。

刘小枫在《丹东与妓女》一文中曾经描绘了启蒙主义影响下的两种政治形态的两种骄肆状态。以丹东为代表的“自由民主”把道义的地基建立在人的“感觉偏好”之上，而以罗伯斯庇尔为代表的“人民民主”把道义的地基建立在“人民公意”之上。但是刘小枫发现，不管是感觉偏好还是人民公意，都以克服身体的痛苦而进行的人义论论证相联。他们都在拒绝上帝之后遭遇了虚无。而毕希纳写作《丹东之死》的缘由——经过刘小枫的解读——乃是因为发现这种“人义论根本靠不住”。表面上，丹东为罗伯斯庇尔所杀，是一个政治事件，但现在，通过将二人背后的道义逻辑揭示为共同的人义论逻辑，“丹东之死”成为了思想史事件。这个事件在刘小枫看来，就是现代人欠缺“神义论”的例证。丹东是在人义论基础上无法挽回地突遭虚无而决定就死的。就像苏格拉底被审判后并非没有逃跑的机会一样，丹东也并非没有逃跑的机会。他面对罗伯斯庇尔的警告而无动于衷，只表明他生无可恋。但是，丹东之死和苏格拉底之死在状态上还是有所不同。前面我们说过，哲学家对于死亡有一种真诚的“灵魂不朽”的热切，但丹东则死于虚无，他的临刑心态尽管“从容”，但也“脆弱”：“生命对我是一个负担，谁要夺去，尽管让他夺去好了，我自己早就希望把它甩掉了。”

江绪林在学术上专攻的是罗尔斯的自由主义。罗尔斯的《正义论》被认为是为西方自由主义的“平等转向”奠立康德式义务论基础的开山之作，同时他的《政治自由主义》则在反思平衡的“交叠共识”基础上容纳了自以赛亚·伯林以来的价值多元论。如果我们从前述人义论-神义论的对立框架来看，罗尔斯恰好就是人义论在当代政治学术发展中的关键一环。而人义论导致虚无主义，则是刘小枫彻底从自由主义转向施特劳斯之后在学界掀起的重要争端。江绪林的学术思考肯定也卷入了这一争端，他在《正义的康德式诠释》中以书评的方式着重处理了周保松回应自由主义的虚无主义问题时所进行的论证。周保松的“个人自主-客观善”的契合论论述首先宣称存在着古典目的论意义上的客观善，然后从康德自主伦理的基础上让个人自主和客观善达到“契合”。但江绪林看到了“客观善”概念的困难。一方面，像密尔、伯林那样的自由主义者都认识到了“诸善冲突”才是人类真正的道德处境；另一方面，施特劳斯的理论基础恰恰是基于价值一元论的古典的自然正当。施特劳斯在古典的自然正当基础上批判自由主义，而周保松同样站在自然正当的基础上为自由主义辩护，这里暗示着两者理论失效必居其一。同时，康德的自主概念起源于卢梭，道德律不是自然法，因而已经是完全现代的概念了。