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论禽滑釐的法哲学｜喻中

文史哲杂志 · 公众号 · · 2024-03-15 17:29

正文

摘要

在先秦诸子中，禽滑釐是一个可以与墨翟并称的墨家代表人物。为了全面理解先秦墨家的法哲学，对禽滑釐的法哲学有必要给予专门的论述。借助各种文献，禽滑釐的法哲学作为他建构文明秩序的一种构想，同时也作为一种源出于禽滑釐的文明秩序原理，可以被概括为四个要点：在文与质的关系上，主张质先于文；在己与物的关系上，主张舍己济物；在强与弱的关系上，主张扶弱御强；在道与器的关系上，主张以器载道。禽滑釐的法哲学具有兼容综合、因行成义、实效主义等方面的特质，在继承墨子法哲学的基础上，又有一定的发展创新。禽滑釐虽然不尚多言，但他对文明秩序及其建构方式的思考与选择、言说与行动，具有知行合一的品质，个性鲜明，自有其相对独立的法哲学意义。

作者 | 喻中，中国政法大学习近平法治思想研究院教授

原载 |《文史哲》2024年第1期，第126-136页

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一、研究禽滑釐法哲学的必要性和可能性

在学术思想史上，禽滑釐（亦写为禽滑厘，以下简称禽子）是一个被冷落、被忽略的人物。在 “ 诸子研究 ” 这个堪称纤毫毕现的学术领域，很少看到以禽子为主题的专论。在中国法哲学史上，关于禽子法哲学的专门研究，更是难得一见。这样的状况虽然事出有因，譬如，研究资料确实相当匮乏，然而，禽子毕竟是先秦诸子群体中的重要人物，其重要性足以让他在中国思想史上占据一席之地，其重要性也足以让他厕身于中国法哲学史。在先秦时期的法哲学版图上，倘若增补上禽子的法哲学，将会显得更加饱满，更加丰富多彩。

如何理解禽子的思想地位以及他在中国法哲学史上的地位？先看《庄子 · 天下》篇。这篇著名的 “ 学术综述 ” 分论各种学说，首先提到的学术思想人物就是墨子与禽子： “ 不侈于后世，不靡于万物，不晖于数度，以绳墨自矫而备世之急，古之道术有在于是者。墨翟禽滑釐闻其风而悦之。 ” 依照司马谈的《论六家之要指》，墨子、禽子所代表的这种 “ 古之道术 ” 就是墨家学说。根据《天下》篇，墨家 “ 道术 ” 的代表人物是墨子与禽子。《天下》篇以墨子、禽子并称，代表了一种评价：禽子与墨子一样，都是先秦墨家的主要代表。这就昭示后来者，要理解墨家学派、墨家 “ 道术 ” 以及墨家的法哲学，既要看到墨子，还要看到禽子。

再看《吕氏春秋》中的记载： “ 禽滑釐学于墨子，许犯学于禽滑釐，田系学于许犯。 ” 《吕氏春秋》还告诉我们： “ 索卢参，东方之巨狡也，学于禽滑黎。 ” 按照这样的学术传承谱系，在墨子之后，禽子堪称墨家学派第二代的主要代表，在墨家学说的传承过程中，起到了一个承前启后的枢纽作用，其地位相当于墨家学派的 “ 亚圣 ” 。

清代的孙诒让也注意到禽子的思想地位，他说： “ 禽子名滑釐，与田子方、段干木、吴起受业于子夏，后学于墨子，尽传其学，与墨子齐称。 ” 孙诒让在此提到了禽子的学术思想背景，指出禽子先后受到儒家与墨家两大学派的陶冶与熏染，同时也确认禽子享有与墨子相提并论的地位。后来，梁启超又指出，禽子乃 “ 墨门之祭酒 ” ，这也是一个相当显赫的学术身份， “ 墨门祭酒 ” 就是墨家学派的掌门人，大致相当于今天的学术带头人或学科负责人。此外，现代学者方授楚在他的墨学名著中还有一个更具体的评价。他说，禽子这个人， “ 其于墨家地位之高，颇似颜元门下之李塨，故《耕柱》篇亦称 ‘ 子禽子 ’ ，墨学之显于当世，禽子盖有大力焉 ” 。在中国学术史上，颜元、李塨的学说已经被概括为 “ 颜李学派 ” ，倘若禽子相当于 “ 颜李学派 ” 中的李塨，那么，在一定意义上，墨家学派也可以不那么严格地称为 “ 墨禽学派 ”—— 当然，在此提出 “ 墨禽学派 ” 这个说法，仅仅是一个比方，旨在强调禽子的学术思想地位，同时也想借此再次指出，墨家既然是一个学派，对墨家学说的研究，就不能只谈墨子一个人。要全面、立体地理解墨家及其法哲学，既要研究墨子的法哲学，也要研究禽子的法哲学。着眼于此，有必要针对禽子及其法哲学，予以专门的论述。

要专门论述禽子的法哲学，我们面临的一个首要问题是：何谓法哲学？简而言之， “ 法哲学就是关于秩序原理的学问。有什么样的秩序原理，就有什么样的法哲学。反过来说大概也对：有什么样的法哲学，就有什么样的秩序原理。康德的法哲学以私权与公权之间的二元划分作为基本的秩序原理。黑格尔的法哲学以抽象法、道德、伦理之间的递进关系为秩序奠基 ” 。透过康德、黑格尔的法哲学，我们可以理解德语传统中的秩序原理，我们可以理解这种秩序原理的逻辑起点、价值目标、实现途径。以康德、黑格尔的法哲学作为参照，我们可以追问：禽子关于秩序原理有何构想？回答这个问题，就是在勾画禽子的法哲学。

前文已经提到，要论述禽子的法哲学，最大的难题在于：禽子没有留下自己的著作，研究资料比较匮乏。幸好，在一些传世文献中，还记载了禽子的一些言论或事迹，以及禽子对一些问题、事件的态度，这些态度也体现了禽子的思想立场。传世文献还记载了禽子参与的一些对话，与禽子对话的人物主要是墨子，此外还有杨朱及其弟子孟孙阳，这几个人，大致构成了禽子置身于其中的思想世界。在这些对话中，从总体上看，禽子较少直接阐述或宣扬自己的思想主张。通常情况是：禽子提出问题，墨子、杨朱、孟孙阳回答禽子的问题。然而，即使是这样的对话，也可以让我们走进禽子的思想世界。因为墨子、杨朱、孟孙阳的回答，恰好可以反映出禽子在思想上的核心关切。与禽子对话的墨子、杨朱、孟孙阳，他们的言论，就像一面镜子，可以映照出禽子的思想肖像。把这样的思想肖像进行适当的转化，把这些素材进行适当的编织，就可以勾画出禽子的法哲学。

在这里，还有一个需要解释的问题，那就是本文所依赖的文献资料。本文的研究主要运用了《墨子》《庄子》《列子》等传世文献中有关禽子的一些资料。见于《庄子》的资料可能具有寓言的性质，是否可以用来说明禽子的法哲学？《列子》相对晚出，是汉代或汉代以后才形成的著作，用汉代以后的著作说明禽子的法哲学，是否合适？对于这样一些疑问，可以从两个方面来解释。第一，可以从科学与文化的不同来解释。研究禽子的法哲学，主要是一种人文性质的思想文化研究，而不是自然科学性质的科学研究。一些寓言性质的材料，一些汉代以后才正式形成的材料，如果它们能够以某种特定的方式反映禽子的法哲学，就可以被适当地参考运用。这样一些材料是不是 “ 真 ” 的？能不能 “ 真实 ” 地反映禽子的法哲学？对此我们可以说，在自然科学的意义上，它们是否为 “ 真 ” ，恐怕难以证实。但是，在 “ 义理 ” 或 “ 意义 ” 的层面上，它们是 “ 真 ” 的。第二，用后一个时代形成的著作，去阐明前一个时代的人物及其思想，是一个普遍的现象。譬如，研究先秦时代的人物及其思想，历代学者大量地、习惯性地运用汉代人司马迁写成的《史记》，在通常情况下，这是没有问题的，也不会遭遇质疑。同样，用汉代或汉代以后成书的《列子》，去阐明先秦人物禽子的法哲学，也是可以的。

基于以上的思考，我们综合运用相关文献，进而发现，禽子的法哲学作为禽子建构文明秩序的一种构想，同时也作为一种源出于禽子的文明秩序原理，主要是由四对范畴支撑起来的，这四对范畴分别是：文与质、己与物、强与弱、道与器。根据这四对范畴，可以勾画出禽子法哲学的基本内容。

二、质先于文：天理人欲理论之滥觞

在传统中国，文与质是解释文明秩序的一对基本概念，文质之辨也是禽子理解文明秩序、建构秩序原理的一种重要途径。

从根源上说，文与质作为一对重要的思想范畴，并不是禽子首创的。禽子之前的孔子，就曾论及文与质的关系，他说： “ 质胜文则野，文胜质则史。文质彬彬，然后君子。 ” 这里的文与质，分别代表了人的两种品性：文采与朴实。孔子期待的君子，能够在文采与朴实之间保持某种平衡。到了汉代，董仲舒把 “ 文与质 ” 用于阐释政治哲学，他说： “ 王者以制，一商一夏，一质一文。 ” 不同朝代分别实行的政治制度具有不同的性质，有的选择 “ 质朴 ” 的政治，有的选择 “ 文采 ” 的政治。两者之间， “ 主天法质而王，其道佚阳，亲亲而多质爱 ” ，这是取法 “ 质 ” 或 “ 质朴 ” 的政治；相比之下， “ 主地法文而王，其道进阴，尊尊而多礼文 ” ，这是取法 “ 文 ” 或 “ 文采 ” 的政治。董仲舒还认为，在文与质之间， “ 俱不能备，而偏行之，宁有质而无文 ” 。这就是说，有质胜于有文，质的政治优于文的政治。东汉末年，何休更加具体地论述了文与质的关系： “ 王者起，所以必改质文者，为承衰乱，救人之失也。天道本下，亲亲而质省；地道敬上，尊尊而文烦。故王者始起，先本天道以治天下，质而亲亲；及其衰敝，其失也亲亲而不尊；故后王起，法地道以治天下，文而尊尊；及其衰敝，其失也尊尊而不亲，故复反之于质也。 ” 按照这样的观点，文的政治与质的政治应当交互使用，两者可以相互纠偏，这就仿佛近代以来的资本主义经济，总是将 “ 看得见的手 ” 与 “ 看不见的手 ” 轮番使用或合并使用。

在这个关于文与质的理论谱系中，应当包含禽子的见解。据《说苑 · 反质》：

禽滑釐问于墨子曰：“锦绣纻，将安用之？”墨子曰：“恶！是非吾用务也！古有无文者，得之矣。夏禹是也。卑小宫室，损薄饮食，土阶三等，衣裳细布。当此之时，黼黻无所用，而务在于完坚。殷之盘庚，大其先王之室，而改迁于殷，茅茨不剪，采椽不斲，以变天下之视。当此之时，文采之帛，将安所施？夫品庶非有心也，以人主为心，苟上不为，下恶用之？二王者以化身先于天下，故化隆于其时，成名于今世也。且夫锦绣纻，乱君之所造也。其本皆兴于齐。景公喜奢而忘俭。幸有晏子，以俭镌之。然犹几不能胜。夫奢，安可穷哉！纣为鹿台、槽邱、酒池、肉林，宫墙文画，雕琢刻镂，锦绣被堂，金玉珍玮，妇女优倡，钟鼓管弦，流漫不禁，而天下愈竭，故卒身死国亡，为天下戮。非惟锦绣纻之用耶？今当凶年，有欲予子随侯之珠者，曰：不得卖也。珍宝而以为饰。又欲予子一钟粟者，得珠者不得粟，得粟者不得珠，子将何择？”禽滑釐曰：“吾取粟耳，可以救穷。”墨子曰：“诚然，则恶在事夫奢也。长无用，好末淫，非圣人之所急也。故食必常饱，然后求美；衣必常暖，然后求丽；居必常安，然后求乐。为可长，行可久，先质而后文，此圣人之务。”禽滑釐曰：“善。”

在这段文献中，虽然主要观点都是墨子阐述的，但是，随着对话的展开，禽子有选择，有判断，有态度。他的基本观点是：取质不取文，至少也是 “ 先质而后文 ” ，这才是圣人之要务。这里的 “ 文 ” ，是指超过基本需要的装饰；这里的 “ 质 ” ，是指满足基本需要的物质条件。关于禽子的这个观点，还可以参照《墨子佚文》中的一则资料来理解： “ 禽子问： ‘ 天与地孰仁？ ’ 墨子曰： ‘ 翟以地为仁。太山之上则封禅焉，培之侧则生松柏，下生黍苗莞蒲，水生鼋鼍龟鱼，民衣焉，食焉，死焉，地终不责德焉。故翟以地为仁。 ’” 这里关于 “ 天与地孰仁 ” 的辨析，可以作为文质之辨的进一步展开： “ 天 ” 体现了 “ 文 ” 的要求， “ 地 ” 体现了 “ 质 ” 的要求。 “ 以地为仁 ” 的实质就是 “ 以质为仁 ” ；或者说，相对于 “ 天 ” 来说， “ 地 ” 更好地体现了仁的要求。

《列子 · 杨朱》篇也提到了禽子： “ 卫端木叔者，子贡之世也。藉其先赀，家累万金。不治世故，放意所好。其生民之所欲为，人意之所欲玩者，无不为也，无不玩也。墙屋台榭，园囿池沼，饮食车服，声乐嫔御，拟齐楚之君焉。至其情所欲好，耳所欲听，目所欲视，口所欲尝，虽殊方偏国，非齐土之所产育者，无不必致之，犹藩墙之物也。及其游也，虽山川阻险，途径修远，无不必之，犹人之行咫步也。宾客在庭者日百住，庖厨之下不绝烟火，堂庑之上不绝声乐。奉养之余，先散之宗族；宗族之余，次散之邑里；邑里之余，乃散之一国。行年六十，气干将衰，弃其家事，都散其库藏、珍宝、车服、妾媵。一年之中尽焉，不为子孙留财。及其病也，无药石之储；及其死也；无瘗埋之资。一国之人受其施者，相与赋而藏之，反其子孙之财焉。禽骨厘闻之，曰： ‘ 端木叔，狂人也，辱其祖矣。 ’ 段干生闻之，曰： ‘ 端木叔，达人也，德过其祖矣。其所行也，其所为也，众意所惊，而诚理所取。卫之君子多以礼教自持，固未足以得此人之心也。 ’” 这段材料同样可以展示禽子关于文与质的基本立场。禽子对端木叔的否定性评价，其实就表达了他对 “ 文 ” 的态度。端木叔的行为，夸张而乖戾，远离 “ 质 ” 的要求，几乎可以说是 “ 文 ” 的极端化表达，因而受到了禽子的批评。 在这段材料中，禽子说出来的语言很少，但是，禽子的态度是明确的，观点是清晰的，那就是：质优于文。

在中国思想史及中国法哲学史上，禽子对文质关系的思考与宋代理学家的天理人欲之辨，具有较强的同构性与可比性。禽子主张的 “ 质 ” 可以对应于朱子讲的 “ 天理 ” ，禽子排斥的 “ 文 ” 可以对应于朱子讲的 “ 人欲 ” 。质优于文，就是天理优于人欲。取质而舍文，相当于存天理，灭人欲。这就正如朱子所见： “ 天理人欲常相对 ” ， “ 有个天理便有个人欲，盖缘这个天理须有个安顿处，才安顿得不恰好，便有人欲出来。 ” 朱子还打比方说， “ 饮食者，天理也；要求美味，人欲也。 ” 他又说， “ 人之一心，天理存则人欲亡，人欲胜则天理灭。未有天理人欲夹杂者 ” 。在这里，朱子强化了天理与人欲之间的对立。在文与质之间，虽然未必有那样的对立关系，但是，大体说来，基本的需要是天理，几近于质；过度的需要是人欲，几近于文。取质而舍文，就是崇尚天理，摒弃人欲。从这个角度来看，禽子的 “ 文质观 ” ，在一定程度上可以视为后来的天理人欲理论之滥觞。

三、舍己济物：治理天下的一种方案

在传统中国， “ 己与物 ” 事关自己与他人、个体与群体，自然也关系到文明秩序的建构，因而也是一对重要的法哲学范畴。在 “ 己与物 ” 的关系问题上，禽子也有自己的思考。在《列子 · 杨朱》篇中，杨朱首先表达了自己的立场： “ 伯成子高不以一毫利物，舍国而隐耕。大禹不以一身自利，一体偏枯。古之人损一毫利天下不与也，悉天下奉一身不取也。人人不损一毫，人人不利天下，天下治矣。 ” 在这里，说的虽然是伯成子高与大禹的选择，其实是杨朱自己关于治理天下的主张。接下来，就是禽子、杨朱、孟孙阳之间的一场讨论：

禽子问杨朱曰：“去子体之一毛以济一世，汝为之乎？”杨子曰：“世固非一毛之所济。”禽子曰：“假济，为之乎？”杨子弗应。禽子出语孟孙阳。孟孙阳曰：“子不达夫子之心，吾请言之。有侵若肌肤获万金者，若为之乎？”曰：“为之。”孟孙阳曰：“有断若一节得一国。子为之乎？”禽子默然有间。孟孙阳曰：“一毛微于肌肤，肌肤微于一节，省矣。然则积一毛以成肌肤，积肌肤以成一节。一毛固一体万分中之一物，奈何轻之乎？”禽子曰：“吾不能所以答子。然则以子之言问老聃、关尹，则子言当矣；以吾言问大禹、墨翟，则吾言当矣。”孟孙阳因顾与其徒说他事。

在这段对话中，禽子两次使用了 “ 吾言 ” 二字，但在事实上，禽子并没有正式地、正面地阐明自己的观点。因而，禽子的 “ 吾言 ” 其实是 “ 微言 ” ，甚至是 “ 无言 ” 。然而，禽子的 “ 微言 ” 背后自有其 “ 大义 ” 。禽子的 “ 微言大义 ” 可以概括为以下诸端：第一，一个人为了获取一个较大的私人利益（譬如 “ 万金 ” ），可以做出某些无关紧要的较小的牺牲（譬如，皮肤被划伤），支付这样的代价是值得的；第二，一个人即使能够获取一个巨大的私人利益，但如果要承担一个巨大的代价，那就不一定值得了（譬如，倘若要承担伤筋动骨、肢体残缺的代价，即使得到了一个国家，那也得不偿失。从个人利益的角度来说，生命权、身体健康权、身体完整权，是至关重要的，甚至是首要的，即使有一个很大的外在利益，也不能用身体完整权去交换）；第三，如果为了天下人的利益，自己付出一定的代价，甚至做出一定的牺牲，那也是值得的。

禽子自称的 “ 吾言 ” 涉及三个因素：个人损失、个人利益、天下人利益。应当看到，要形成某种利益，无论这个利益归属于个人，还是归属于天下人，都是有成本的，这个成本可以具体体现为个人损失。按照现代的法学话语来说，那就是：权利与义务不可分，有权利必有义务，反过来说，通过履行某种义务，可以形成某种权利。譬如，有人承担了驾车的义务，就可以让其他人享有坐车的权利。根据禽子的法哲学，为了获得个人利益，个人可以承担一定的代价（损失、成本、义务）；但是，如果代价太大，那就不必用太大的代价去置换一个哪怕是很大的个人利益。由此可见，在个人权利与个人义务的关系问题上，禽子表达了一种常规的、理性的思维方式。

但与此同时，禽子还认为，为了天下人的利益，个人可以承担一定的损失，哪怕是承担一个较大的损失，也是值得的。 在禽子看来，这样的立场就是大禹、墨翟的立场。相比之下，杨朱、孟孙阳所代表的老聃、关尹一派的观点认为：自己的生命权、健康权才是第一位的，生命权、健康权之外的个人利益都是外物，天下及天下人的利益更是外物，外物与自己永远是对立的关系，在己与物的关系问题上， “ 己 ” 永远优于、先于、重于 “ 物 ” ，这就是道家学派的观点：贵己而轻物，则 “ 天下治矣 ” 。

对于道家的 “ 己物关系论 ” ，在《庄子 · 田子方》篇中还有一个生动的说明：

田子方侍坐于魏文侯，数称谿工。文侯曰：“谿工，子之师邪？”子方曰：“非也，无择之里人也；称道数当，故无择称之。”文侯曰：“然则子无师邪？”子方曰：“有。”曰：“子之师谁邪？”子方曰：“东郭顺子。”文侯曰：“然则夫子何故未尝称之？”子方曰：“其为人也真，人貌而天，虚缘而葆真，清而容物。物无道，正容以悟之，使人之意也消。无择何足以称之！”子方出，文侯傥然终日不言，召前立臣而语之曰：“远矣，全德之君子！始吾以圣知之言仁义之行为至矣，吾闻子方之师，吾形解而不欲动，口钳而不欲言。吾所学者直土埂耳，夫魏真为我累耳！”

这当然只是一个寓言。在这个寓言中，魏文侯领悟到的观念，就是杨朱一派的主张：不为一国所累，即使可以拥有一国，但如果要为此劳神费心，那也是不值得的。推而广之，割肌肤以为天下，那更是无益之举。正如郭象注《庄子 · 田子方》所言： “ 割肌肤以为天下者，彼我俱失也；使人人自得而已者，与人而不损于己也。其神明充满天地，故所在皆可，所在皆可，故不损己为物而放于自得之地也。 ” 这就是道家的核心价值观。由此可见，禽子所秉持的禹墨思想与杨朱所秉持的道家思想形成了鲜明的对立。简而言之，道家治理天下的主张是：人人不损一毫，人人不利天下；而禽子治理天下的主张则是：克己以济物，克己以济天下，为了天下人的利益，可以牺牲自己的个人利益。

在己与物的关系上，禽子的立场迥异于道家的立场，也不同于儒家的立场。在《论语 · 宪问》篇中，孔子有一个著名的对比： “ 古之学者为己，今之学者为人。 ” 如何理解这里的 “ 为己 ” 与 “ 为人 ” ？对于这个问题，朱子先引用程子的说法： “ 为己，欲得之于己也。为人，欲见知于人也。 ” 朱子就此评论说： “ 圣贤论学者用心得失之际，其说多矣，然未有如此言之切而要者。 ” 按照朱子之意，程子之言是很确切的。程子之言是说， “ 为己 ” 主要是自己有所收获，是为了充实自己，滋养自己，提升自己； “ 为人 ” 则主要是让别人知道自己，或者说是扬名于天下。如果说，孔子、程子、朱子在此所说的 “ 为己 ” 与 “ 为人 ” ，主要还是针对 “ 学者 ” ，那么，归在子思名下的《中庸》篇还提供了更加一般性的论述： “ 诚者非自成己而已也。所以成物也。成己，仁也；成物，知也。性之德也，合内外之道也，故时措之宜也。 ” 针对这几句话，朱子还有进一步的发挥： “ 诚虽所以成己，然既有以自成，则自然及物，而道亦行于彼矣。 ” 这就是朱子或宋儒所理解的 “ 己与物 ” ：通过成就自己，进而成就他人，成就万物。 “ 成己 ” 是 “ 成物 ” 的前提， “ 成物 ” 是 “ 成己 ” 的自然延伸。

按照司马谈的说法， “ 夫阴阳、儒、墨、名、法、道德，此务为治者也 ” 。这就是说，先秦诸子都在思考天下治理的道与术。如何才能实现对天下的有效治理，进而建构理想的文明秩序？从己与物的关系来看，儒家的方案是：通过成己以成就万物；道家的方案是：人人不利天下，就可以成就天下万物；禽子的方案是：牺牲自己，让渡自己，就可以成就天下万物，这种治理天下的方案可以概括为：舍己济物。

己与物，亦即自己与外物，也可以解释为自身与他人、自身与群体、自身与世界。用现代通行的概念来审视，也可以说是个体与群体的关系。对于这种关系的阐述与界定，是近现代法哲学的重要命题。密尔的《论自由》一书，曾经被严复译为《群己权界论》，其实也是一部 “ 己物权界论 ” 。按照密尔自己的说法，他的这本著作 “ 所要讨论的乃是公民自由或社会自由，也就是要探讨社会所能合法施用于个人的权力的性质和限度 ” 。群体如何对待个体，国家如何对待公民，这是一个法哲学问题。同样，个体如何对待群体，公民如何对待国家，也是一个法哲学问题。前者是密尔所关心的问题，后者则是禽子所关心的问题。因此，界定个体与群体的关系，亦即己与物的关系，就成为禽子观察天下、理解人类文明秩序的一个重要视角。

四、扶弱御强：通过“守道”迈向正义

研读与禽子有关的文献，可以发现，即使是在对话的过程中，禽子也总是呈现出一个少言寡语的人物形象，但是，通过禽子少量的言辞，还是可以看到他对正义的理解。禽子 “ 正义论 ” 的核心观点可以概括为：扶弱御强，通过 “ 守道 ” 迈向正义。这里的 “ 守道 ” ，就是守御之道。

在禽子生活的时代，国与国之间的战争是一种常态，通常是大国攻打小国、强国攻打弱国。在禽子看来，这种残酷的现实是 “ 凤鸟没有出现，诸侯背叛王室 ” 的恶果。据《备城门》篇：

禽滑釐问于子墨子曰：“由圣人之言，凰鸟之不出，诸侯畔殷周之国，甲兵方起于天下，大攻小，强执弱。吾欲守小国，为之奈何？”子墨子曰：“何攻之守？”禽滑釐对曰：“今之世常所以攻者：临、钩、冲、梯、堙、水、穴、突、空洞、蚁傅、轒辒、轩车。敢问守此十二者奈何？”子墨子曰：“我城池修，守器具，推粟足，上下相亲，又得四邻诸侯之救，此所以持也。且守者虽善，则若不可以守也。若君用之守者，又必能乎守者，不能而君用之，则犹若不可以守也。然则守者必善而君尊用之，然后可以守也。”

这段对话体现了禽子对正义的理解，是禽子正义观的集中表达。对于这种以 “ 扶弱御强 ” 为核心的正义观及其实现途径，可以从以下两个方面来分析。

一方面，在强国与弱国之间，禽子选择站在弱国这一边。这种选择与立场，体现了扶助弱者的基本理念。在现代的法哲学、政治哲学与社会哲学中，通过扶助弱者实现正义，是一个受到广泛关注的议题。在法学的视野中，从既有的学术文献来看，关于扶助弱者、保护弱者的研究，主要集中在民法学或社会法学领域。在国际私法学领域，也有一些关于保护弱者的研究。 20 世纪以来关于 “ 实质法治 ” 的理论，也可以作为扶助弱者、保护弱者的基础理论，在法学理论上， “ 这个维度可能粗略地归类在 ‘ 社会福利权 ’ 这一标签之下。这一点的杰出例证仍然是国际法学家委员会 1959 年在该主题的大会之后就法治的含义所作出的认定：在《德里宣言》的表述中法治变成了一种 ‘ 能动概念 ’ ，它保证并促进个人在自由社会中的公民与政治权利；但是，它也关心国家所确立的个人合法愿望与尊严可能得以实现的社会、经济、教育和文化条件。表达自由对目不识丁者毫无意义；投票权可能被异化为蛊惑民心的政客对无知选民行使暴政的工具；免于政府干涉的自由不得意味着导致贫穷和匮乏的自由 ” 。这样的 “ 实质法治 ” 理论，就体现了保护弱者的立场。

此外，影响更大、辐射面更广的罗尔斯的正义理论也值得注意，他认为： “ 所有的社会基本善 —— 自由和机会、收入和财富及自尊的基础 —— 都应当被平等地分配，除非对一些或所有社会基本善的一种不平等分配有利于最不利者。 ” 这就是说，为了扶助、保护、救济处于最不利地位的人，在各种社会利益的分配过程中，可以实行不平等的分配原则 —— 只要不平等的分配原则是为了帮助、扶持、救济 “ 最不利者 ” ，那就是正义的。这些广泛流行的现代性的正义理论，都可以作为禽子扶助弱国的理论依据。反过来说，禽子的正义观或 “ 正义论 ” ，也可以通过现代性的正义理论来理解。

另一方面，在扶助弱国的同时，禽子表现了防御强国的决心与行动。禽子的这个立场与态度，表明他试图以一己之力，矫正一个弱肉强食的丛林世界。 尽管这是一个知其不可为而为之的选择，但其中也蕴含了禽子的法哲学观念，那就是反抗强权、抵御强敌。这样的选择具有强烈的理想主义色彩，寄托了禽子对一个理想的文明秩序的想象与期待。根据《备梯》篇：

禽滑釐子事子墨子三年，手足胼胝，面目黧黑，役身给使，不敢问欲。子墨子其哀之，乃管酒块脯，寄于大山，昧葇坐之，以樵禽子。禽子再拜而叹。子墨子曰：“亦何欲乎？”禽子再拜再拜曰：“敢问守道。”子墨子曰：“姑亡，姑亡。古有丌术者，内不亲民，外不约治，以少间众，以弱轻强，身死国亡，为天下笑。子丌慎之，恐为身姜。”禽子再拜顿首，愿遂问守道，曰：“敢问客众而勇，烟资吾池，军卒并进，云梯既施，攻备已具，武士又多，争上吾城，为之奈何？”

这段对话生动地描述了禽子作为一个理想主义者的形象：他不辞辛苦地追随墨子，甚至离开子夏来追随墨子，主要就是为了学习、掌握抵御强敌之 “ 守道 ” 。墨子以自己的经验告诉禽子，一个熟知守御之道的人，很可能为自己招来麻烦。因为，一个人倘若自以为懂得守御之道，试图凭借自己已经掌握的守御之道去抵御强大的敌人，那将是一件很危险的事情。然而，即使面临着墨子指出的危险，禽子最关心的事情，还是守御之道，因为这是防御强敌必须掌握的核心技术。如果没有掌握 “ 守道 ” ，就不可能实现有效防御强敌的目标。

对 “ 守道 ” 的执着，以 “ 守道 ” 作为自己的立身之本，以 “ 守道 ” 作为自己的核心竞争力，对扶助弱国、防御强国的坚定信念，试图以一己之力实现自己所希望的正义 —— 禽子承载的这种精神，几乎可以概括为：苟利弱国生死以，岂因祸福避趋之。

五、器以载道：技术指向的法哲学

还可以从 “ 道与器 ” 的角度，进一步考察禽子的法哲学。前文讨论的 “ 质先于文 ”“ 舍己济物 ”“ 扶弱御强 ” 诸方面，主要体现了禽子对 “ 道 ” 的理解。进一步看，如何实现这些 “ 道 ” 或 “ 道义 ” ？更具体地说，在 “ 文与质 ” 之间如何追求 “ 质 ” ？ “ 舍己济物 ” 之 “ 济 ” 如何实现？特别是， “ 扶弱御强 ” 到底应当如何 “ 扶 ” ，如何 “ 御 ” ？这都是一些技术性问题。这样的问题，恰好可以用与 “ 道 ” 相对应的 “ 器 ” 这个概念来概括。在《墨子》全书中，多篇文字都记载了禽子与墨子关于技术问题的讨论。

其一，《备高临》： “ 禽子再拜再拜曰：敢问适人积土为高，以临吾城，薪土俱上，以为羊黔，蒙橹俱前，遂属之城，兵弩俱上，为之奈何？子墨子曰：子问羊黔之守邪？羊黔者，将之拙者也，足以劳卒，不足以害城。守为台城，以临羊黔，左右出巨各二十尺，行城三十尺，强弩之，技机藉之，奇器□□之，然则羊黔之攻败矣。 ” 这里讨论的是关于 “ 羊黔之守 ” 的技术问题。

其二，《备穴》： “ 禽子再拜再拜曰：敢问古人有善攻者，穴土而入，缚柱施火，以坏吾城，城坏，或中人，为之奈何？子墨子曰：问穴土之守邪？备穴者，城内为高楼，以谨候望适人。适人为变，筑垣聚土非常者，若彭有水浊非常者，此穴土也，急堑城内，穴亓土直之。穿井城内，五步一井，傅城足。高地，丈五尺，下地，得泉三尺而止。令陶者为罂，容四十斗以上，固顺之以薄革，置井中，使聪耳者伏罂而听之，审知穴之所在，凿穴迎之。 ” 这里讨论的是关于 “ 穴土之守 ” 的技术问题。

其三，《备蛾傅》： “ 禽子再拜再拜曰：敢问适人强弱，遂以傅城，后上先断，以为法程；斩城为基，掘下为室。前上不止，后射既疾，为之奈何？子墨子曰：子问蛾傅之守邪？蛾傅者，将之忿者也。守为行临射之，校机藉之，擢之，太氾迫之，烧荅覆之，沙石雨之，然则蛾傅之攻败矣。 ” 这里讨论的是关于 “ 蛾傅之守 ” 的技术问题。

其四，《杂守》： “ 禽子问曰：客众而勇，轻意见威，以骇主人；薪土俱上，以为羊坽，积土为高，以临民，蒙橹俱前，遂属之城，兵弩俱上，为之奈何？子墨子曰：子问羊坽之守邪？羊坽者，攻之拙者也，足以劳卒，不足以害城。羊坽之政，远攻则远害，近城则近害，不至城。矢石无休，左右趣射，兰为柱后，望以固，厉吾锐卒，慎无使顾，守者重下，攻者轻去。养勇高奋，民心百倍，多执数少，卒乃不殆。 ” 这里讨论的是关于 “ 羊坽之守 ” 的技术问题。

禽子高度关注的 “ 羊黔之守 ”“ 穴土之守 ”“ 蛾傅之守 ” 及 “ 羊坽之守 ” ，都是关于防御的技术问题。针对这些技术问题，禽子先有自己的思考，然后再向墨子请教。墨子的回答，想必能够满足禽子在技术问题上的期待。禽子对墨子反反复复的 “ 再拜再拜 ” ，可以说明禽子对这些防御技术的重视程度、执着程度、投入程度。禽子高度关注的这些以防御为核心的技术问题，就是器的问题。

器是什么？器与道的关系应当如何理解？孔子的名言是： “ 君子不器 ” 。在这个著名的论断中，器的含义是狭隘，狭隘的对立面是博通，道就代表了博通，这是孔子理解的道与器。再看《左传》记载的一则史料： “ 楚子伐陆浑之戎，遂至于雒，观兵于周疆。定王使王孙满劳楚子。楚子问鼎之大小、轻重焉。对曰： ‘ 在德不在鼎。昔夏之方有德也，远方图物，贡金九牧，铸鼎象物，百物而为之备，使民知神、奸。故民入川泽、山林，不逢不若。螭魅罔两，莫能逢之，用能协于上下，以承天休。桀有昏德，鼎迁于商，载祀六百。商纣暴虐，鼎迁于周。德之休明，虽小，重也。其奸回昏乱，虽大，轻也。天祚明德，有所厎止。成王定鼎于郏鄏，卜世三十，卜年七百，天所命也。周德虽衰，天命未改。鼎之轻重，未可问也。 ’” 王孙满的这段话，通过重述夏、商、周三代的历史变迁，论证了一个重要的观点： “ 在德不在鼎 ” 。德是道，鼎是器，如果对 “ 在德不在鼎 ” 进行适当的转换，那就是 “ 在道不在器 ” 。孔子说的 “ 君子不器 ” 主要是一个个人修养问题，王孙满说的 “ 在德不在鼎 ” 主要是一个政治问题，但是，孔子与王孙满的观点还是有一个共同之处，那就是：重道不重器。这就是传统中国关于道器关系的经典论述。

根据《易 · 系辞上》中的说法： “ 形而上者为之道，形而下者为之器。 ” 唐代的孔颖达在《周易正义》中对此有一个解释： “ 正义曰： ‘ 是故形而上者谓之道，形而下者谓之器 ’ 者，道是无体之名，形是有质之称。凡有从无而生，形由道而立，是先道而后形，是道在形之上，形在道之下。故自形外已上者谓之道也，自形内而下者谓之器也。形虽处道器两畔之际，形在器，不在道也。既有形质，可为器用，故云 ‘ 形而下者谓之器 ’ 也。 ” 据此，道与器应当并重。相比之下，清代的章学诚更加看重器的价值。他说： “ 《易》曰： ‘ 形而上者谓之道，形而下者谓之器。 ’ 道不离器，犹影不离形。后世服夫子之教者自六经，以谓六经载道之书也，而不知六经皆器也 ” ，进一步看， “ 夫子述六经以训后世，亦谓先圣先王之道不可见，六经即其器之可见者也。后人不见先王，当据可守之器而思不可见之道。故表彰先王政教，与夫官司典守以示人，而不自著为说，以致离器言道也 ” 。依章学诚之意，六经就是器，道附丽于六经，离开了六经这个器，先圣先王之道就失去了依托。

较之以上几种立场，禽子关于道与器的理解颇具个性：他看重器，他所理解的器主要是防御技术，并非章学诚所说的六经。但与此同时，禽子也并不轻视道，他试图把器作为实现道的手段，更具体地说，就是通过卓越的防御技术，有效地实现 “ 济物 ”“ 御强 ”“ 扶弱 ” 的目标。禽子无意于 “ 文以载道 ” 或 “ 六经以载道 ” ，禽子追求的是 “ 器以载道 ” 或 “ 融道于器 ” ，这样的追求展示了禽子法哲学的技术指向或技术偏好。

六、禽滑釐法哲学的特质

上文通过 “ 文与质 ”“ 己与物

论禽滑釐的法哲学｜喻中

正文

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