【读书】刘艺灵：“共和国”的存续方式及难题 | 读波考克的《马基雅维里时刻》

作者：刘艺灵，中国政法大学宪法与行政法专业2015级博士研究生

来源：《政法论坛》2017年第3期，原刊责任编辑：鄢梦萱。

这是剑桥学派代表人物——被称作共和主义“教父”的波考克的皇皇巨著，全书翻译成中文有六百多页，内容多繁，时空跨度也大，上自亚里士多德下至美国的国父，从中世纪晚期的佛罗伦萨中经大西洋的英国直至北美大陆。让人好奇的是，写这么一本厚厚的书到底要说明什么？这个问题一直萦绕着我整个阅读的全过程。通过一种费时又吃力的阅读，本文认为全书提出并试图回答的是这样一个问题：“共和主义”意义上的共和国何以存续？波考克的书写既是在重述西方政治观念的历史，同时也是在向其涉猎的那些人物寻求指教，包括亚里士多德、马基雅维里、圭恰迪尼、哈灵顿以及美国的立国者们。他的答案是：人按其本性只有献身于公共生活，才能实现美德，成就一个完善的自我，“共和国”正因如此而得以存续。至于这个答案是属于西方，还是也普适于没有“人天生是个政治动物”这一思想观念传统、也没有相应的实践历史与经验的其他国家，这并不是我这个中国读者能够把握得了的。对共和国来讲，这个答案也隐含了一个自始都无法解决的难题。下面请容许我从这本书的自身说起。

说实话，这并不是一本好读的书。说它难读，并非通常意义上“才疏学浅”这样的客套话（虽然这也是事实），而是源于两个带有根本性的问题：其一，对于一个中国的读者来讲，如何理解西方的思想与观念的历史，总有一层穿不透的隔膜，这种隔膜说得大一点就是文化传统和思维习惯的巨大差异。我们中国人并没有城邦生活的经验与历史，也没有在“共和国”的框架内思考“人类事务”（政治）的哲学沉思，对一个异域的共和主义话语实践的传统我们并不熟悉。我们知道亚里士多德，但无法在同一基础上与这位先哲对话，更无法在“城邦共和国”的思想上与他争辩；我们或许读过马基雅维里，但身处异域文明的中国人并不能从始源性的意义上理解他所使用的术语和他的“隐秘教诲”（列奥·施特劳斯语）；西方人理解的时间概念与他们的基督教传统相联系，对这位共和主义“教父”以此作为他全书的分析框架我们更是插不上嘴。因为这层厚厚的隔膜，对波考克观点的正确与否实在没有能力做出判断；其二，这书的难读，还来自于波考克的书写方法、策略和技艺——一种智者式的、不太适合中国人阅读习惯的风格。在书跋中他自己也谦虚而含混地说，“本书是以复杂而散漫的风格写成，这使它不太好读；我只能为此辩护说，讲这个故事并不是想让它清晰易懂，澄清的任务更多地在于揭示它的复杂性，而不是把它简单化。”波考克自己的话既是对真实存在的谦虚，也是为自己做的无力辩解。既然问题带有“复杂性”，作者就肩有一种不能推卸的义务：将自己书写的“复杂性”尽力向读者清晰地摊开，而不是交给读者自己去“澄清”。这也是本书引起争议的原因之一。而本书最大的争议是波考克用“共和主义”作为思想范式重述（构）西方的政治思想观念的历史，这

无疑是对西方通行的自由主义的历史叙述范式构成了明目张胆的挑衅。因此引来批评、批判也是情理中的事。不过，批评与批判是西方学术传统的一部分。他们习惯于用一个事先预备好的分析框架把历史装进去，忠实于“历史就是叙事”这个说法是他们隐而不宣的共识，追求“片面的深刻”是他们共同持守的学术准则。所以，“批评与批判”并不构成对其学术价值解构的依据。事实上，这是一本名著，被“共和主义”学派的其他人物奉为经典。对一个外行的中国读者来讲，我没有能力评判波考克的共和主义分析框架自身所具有的问题，充其量也只能把书中的佶屈聱牙式的艰涩难懂归结为它把西方思想观念的历史嵌入他的共和主义框架时并不都处于“恰好”状态，“散漫的风格”说白了就是跑题。出于对西方思想观念历史的陌生和无知，本文所设定的主题就是尽可能地读懂波考克所说的东西，而不涉及共和主义与自由主义在学术范式上的孰优孰劣，希望通过这种理解式的阅读对自己的思考有所启悟，对进一步理解中国的政法思想观念的历史有所助益。现在就回到对波考克的理解上来。

《马基雅维里时刻》除了“导言”和一个篇幅不短的“书跋”之外，分三个部分，共15章。第一部分的标题是“特殊性与时间：概念背景”，共3章；第二部分“共和国及其命运：1494年到1530年的佛罗伦萨政治思想”，共6章；第三部分“革命之前大西洋的价值和历史”，共6章。作为一个中国的阅读者首先遇到的难懂之处便是该书的书名“马基雅维里时刻”。若再把它与第一部分的“时间”概念联系起来，理解并不是变得容易，而是更加复杂。作者虽然在导言部分专门对此作了解释，但理解起来仍然困难。因为这关涉对整个文本用意、主旨的把握，所以弄懂书名是我这个阅读者首要的任务。说实话，这个书名的确让人费解，这不全是因为阅读者自身的愚钝，或多或少也与作者那种“散漫的风格”书写特点有关。无论如何，在书中很难确切地找到那个“马基雅维里时刻”。为此，作者不得不在书跋中亲手处理自己制造的麻烦。该书的初版是在1975年，而书跋写于2003年。这里可做一个合理的推测：该书出版以后，许多读者大概都存在类似的疑问或不解，为了答疑解惑，作者在书出版近三十年之后才做了一个文字上的正式补充说明。

这个书名显示，“马基雅维里”是这部卷帙浩繁著作的主要线索，他的横空出世对西方的共和主义政治思想观念来讲是一个重大的历史事件，以至于以后的大西洋的共和主义思想观念（英国和美国）的形成与实践都直接或间接地与他有关。当然，共和主义政治思想观念上的这个“新君主”并不是“天使”落在了佛罗伦萨，而是一个“邪恶的智者”在深夜时分与亚里士多德、色诺芬、李维等前贤进行对话的结果。他上承古典却不囿于古典，只是把古典当作他“创新”的材料和工具，亚里士多德、李维等人变成了他荣登共和主义政治思想观念“新君主”之位的加冕阶梯。马基雅维里的“时刻”就是他站在从古典到“现代”的路口的时间，他伫立于此，自身成了“现代”的界标，一个漫长的现代政治思想旅程起始的时刻。对这一时刻清晰表达的不是波考克，而是他的对手列奥·施特劳斯：

马基雅维里宣称，他披荆斩棘，独辟蹊径，走了一条前人从未走过的道路，从而发现了新秩序。他所作的发现，凝聚在一个原理之中，那就是，我们为我自己定位取向，必须要以人们实际上如何生活为原则，而不是以人们应该如何生活为原则，换言之，我们必须对于人类的邪恶本性，予以妥善充分的重视，即必须对于社会的根源，对于社会在政治之前的或低于政治层面的那些根源，予以妥善的重视，也就是说，我们必须对所谓“一个全新的国家的全新的君主”这个提法所表达的那种现象，予以妥善充分的重视：将人类或社会的真实面目暴露出来的，不是人人皆有的自然天性在光天化日之下所展示的那类肉眼能够触及的终极目标，而是深深隐匿在地下的盘根错节，阴暗渊薮。

“马基雅维里时刻”与该书的第一部分有内在的关联。这部分的三章内容是全书的研究框架或视角，或者说，作者的全书书写是围绕第一部分所提取的术语而展开的，它们是全书的关键词。而作者所使用的这些术语中的意涵对中国读者来讲却是非常陌生的。这种陌生性主要不是来自于术语本身，而是来自于它们对全书的构造所具有的意义或价值。实际上，这些术语除了起到全书的“帽子”作用之外，也是内嵌入各个章节的，有时隐匿于文中，作者不让它走到前台；有时又呈现为“显线”，可串联起一个章节。

这些术语包括大标题里的“时间”，以及它所涵括的三章内容里面的“经验、习惯与审慎”；“神意、命运和美德”；“积极生活和公民生活”。

在共和主义的思想框架里，为什么时间会成为问题？正是在这里，问题与马基雅维里相遇，与马基雅维里的“时刻”（时代）相遇。马基雅维里的“时刻”便是“时间”作为人类衡量自己生命的尺度，重新回到人的世界的时刻，它既是共和国立足的基础，也是共和国自身内含的要素之一，即是说，共和国不同于永恒的神之国，它只能在时间中存在。人在时间中的必死性使人无法在尘世中得以永生：“时间是特殊存在无法逃脱的条件。”“我们的肉体把我们限制在时空之中，因此我们只能知道感官和记忆告诉我们的事情，我们的智力所能处理的也只有这样得到的信息。”时间中诞生，在时间中死亡，共和国也不例外。共和国如果因为腐败而丧失美德，它就必然衰败直至死去；共和国可以在一定条件下寻求长治久安之道，但它无法得到永恒。

马基雅维里与亚里士多德不同，后者对时间的认知并不是个问题，而时间对于前者则意义重大。马基雅维里的“时刻”恰是基督教在欧洲一统天下的时代。那个时代的欧洲人必须按照《圣经》以及教会的方式进行思考。这种思考的特点之一便是“神之国”与“人之国”的决然二分。“神之国”是上帝之城，是在时间之外，一个享有永恒福祉的国度，它是不朽的应许之地。而地上的“人之国”无论多么壮美，它自身都无法从自身获得意义。君主国的君主无论多么伟大，也只是上帝的园丁，他的国家无论如何繁荣，也只是一个赎罪的场所。人类的历史无论长短都是弥赛亚降临前的等待，是人类为了最终得救所做的准备，即奥古斯丁所说的“永恒的当下”。“人之国”存续的终极意义便依赖于上帝的最后审判。

作为“爱他的祖国甚于爱他自己灵魂”的爱国者马基雅维里来讲，他显然不能接受上帝主宰一切、人类事务完全交由自称是上帝代理人的罗马教廷和教会说了算。实际上，正是这种说教，使他所生活的意大利这块土地被蛮族随意蚕食，而他的祖国佛罗伦萨孱弱不堪，腐败丛生。为了拯救他的祖国，他必须提出一种完全不同的思想和理论。于是，在他惊世骇俗的著作《君主论》、《论李维》中，他用隐微的方式把上帝放逐于共和国之外，正如上帝把亚当放逐于伊甸园之外一样。共和国并不追求永恒，它存在于时间之中，也容易被时间腐蚀——对马基雅维里来讲——这才是最重要的。共和国的价值和意义在于它自身，而无须从上帝那里领受神恩。共和国的强大、繁荣靠的是公民而不是上帝。公民应当站在自己的立场而不是上帝的立场，用自己的德性抵挡命运之轮的无常转动，在时间的绝对限制中使共和国保持长久。

马基雅维里凭借自己的“邪恶智慧”便来到了这个“时刻”。

共和国与其他类型的“人之国”一样，在时间的存续中都得面对经验、习惯、审慎，神意、命运和美德等这些棘手的问题。从某种意义上说，共和国的存续本质上就是对这些问题的处理。值得注意的是，波考克将其作为全书提出的“问题及其模式”，并不是从共和国自身抽象出来的，而是从“人类事务”（政治）的普遍意义出发的。当然，这里的“人类”主要指英国和欧洲。

对于“经验、习惯”这样的术语，中国的读者并不陌生，中国文化就是以重视经验与习俗著称。老祖宗的智慧也是对现代生活的教诲，面对人生的迷茫，现实中的人们时常都要向“经验”寻求指教。而波考克要立论的是，共和国的公民既要按照习惯和经验生活，又要面对“变化”不得不创立新的规则（立法），而新规则与习惯、经验之间如何协调则是共和国必须要加以解决的难题。他以英国人论说的惯例（普通法）作为揭示这个难题的证据。事实上，惯例和经验的形成需要很长的时间，通过一代又一代人的经验累积而成：“一个人对特殊事物的经验被累加到其他人的经验之中，直到形成共识，这个过程要在时间中一再重复，直到由此出现的习俗宣称它享有一再重复的习惯和古老历史的权威。”习俗、经验是古老智慧的结晶，它包含了一代又一代人凝聚成的共识。习俗或惯例越是古老，就越是被证明适合于它的人民。这就出现了一个理论上的难题：共和国应该遵从习俗或经验，还是通过“自己”的创新立法来应对现实状况？一人（他未必就是君主也可能是古典共和国的“正义旗手”）的“命令”或者几个人（公民大会的公民或是议会的议员）制定的法规难道就比习俗或经验更具有优越性吗？如何证明一个人（哪怕他是君王）或几个人能比几代人更有智慧？共和国必须面对突发的新状况，创新性的立法也无可避免，然而，问题始终存在：“新法”需要多长时间才能证明它的有效性而成为新的“习俗或经验”？在遵守习俗与创新立法之间共和国如何取舍，什么样的取舍才是合理的、正当的？

解决此类问题，共和国必须要有“审慎”的加入，审慎既是共和国需要的美德也是它依赖的智慧。审慎这个来自于古典的词语可以从不同层面理解，而波考克是从共和国的“稳定”与“创新”这个视角对它进行定义的：

“审慎”则可以被定义为制定能够经得起时间检验、从而获得习俗享有的古老性和权威的法规的能力。但是，审慎也是个人做出自己的决定时表现出的美德，因为说到底它不过就是运用个人以及其他人的那些有望产生好结果的经验的能力。

无论从哪个层面定义，审慎作为一种理性形式都与经验有关，“审慎是经验的现在时和未来时，习俗则是经验的完成时。”审慎是美德与能力的一种综合体，它涵括了三个方面：一是对过去的记忆。即是说，审慎作为形成正确判断力的前提，它对过去熟悉，并能够从中吸取足够的养料以备判断、决定之需；二是对当前的理解。一个正确的判断或决定的形成也建立在对当下理解的基础上。没有充分理解和把握当下的各种状况，就会走向审慎的对立面——鲁莽，一种不分青红皂白的蛮干；三是对未来的预见。一个人有了对过去的记忆和对当前的理解，就能够将这两者加以串联形成对未来的可知性，虽然“预见”的未必就是必然出现的，但“预见”的可能性始终存在于过去与现在显现的蛛丝马迹之中。

有了审慎的美德，共和国就能在稳定与变化之间做出正确选择，既能应对变化又能保持稳定。相反，共和国若是鲁莽行事，那就是腐化的表现，也是走向衰败、死亡的开始。

对共和国而言，它除了在尊奉习俗和创新立法之间应做出审慎选择之外，还得面对“命运”这个转轮的无常转动。基督教的选民可以把“命运”交给上帝，而共和国的公民则必须自己面对。所谓“命运”就是人在自己的理智或理性层面无法预见和把握的客观偶然因素或状况。这一因素和状况的显现会改变人既定的处境和走向。具体说来，共和国内部存在着许多不可预料的偶然因素，如，一个人的突然死亡，一次小小的骚乱以及某一次天灾人祸，既可能是共和国走向繁荣稳定的契机，也可能是共和国衰败的征兆；又如，一个共和国的四周往往存在几个不同类型的国家，与这些国家间的一次偶然摩擦或是一场局部战争都能改变共和国的“命运”。人永远不知道“命运”这个转轮会转向何方。“美德”与“命运”始终是共和国存在的一种辩证方式：要么向命运低头，要么用美德抵抗命运。

“美德”是共和主义思想观念的关键词，没有公民的美德就没有共和国。同时，美德又是一个最难定义并充满歧义的概念，拉丁文的virtus，与英文的virtue有多种含义，前者除了在伦理意义上被定义为某种品质之外，通过马基雅维里还被赋予了许多新的含义；后者被翻译成中文时，则需要根据使用这一术语的不同语境，分别被译作“美德”、“德性”和“德行”。共和国的存续就是美德与命运、腐化相互博弈的过程，美德是共和国应对命运挑战防止腐化的主要依凭。关于这一概念在共和主义思想观念中的价值，在下面再行详述。

“神意”在共和主义思想观念中会成为关键词，主要来自于两方面原因：一方面正如上述，它意指的是基督教观念意识与共和主义思想的关系。从某种意义上讲，世俗的共和主义思想观念是作为基督教观念意识的对立物而出现的，马基雅维里是其代表；而另一方面，西方共和主义现代早期的思想观念及实践又夹杂着基督教因素。如，15世纪末期佛罗伦萨的萨伏那罗拉的共和主义实践以及英格兰的近代早期的政治思想观念都含有基督教包括新教的宗教成分。“神意”往往表现为，这些声称是上帝选民的人喜欢把自己世俗的政治实践看作是被上帝挑选的样板，人类的最终得救都从他们开始。无论是佛罗伦萨的萨伏那罗拉还是英格兰的清教徒都不例外。即便在代表现代共和主义的美国，“神意”或是“神恩”仍以某种方式存在着，或许存在于公民灵魂的深处，或许是公民个体面对无常命运时忽然闪出的念头，否则共和国的纸币上为什么非要印着这样的话：“我们信仰上帝”。这话既可能是共和国因为自己的成就而向上帝做出的许诺，也可能是用“神意”为共和国壮胆。

共和国是公民的真正祖国。参与其中是公民生命价值的主要存在形式，他们也因为积极参与，而成了它的真正主人。公民生活就是一种积极参与共和国事务的公共生活，也是相对于个人生活的“积极生活”。所谓“积极”指的是公民之所以为公民的价值偏好，是公民之所以为公民的天性：他们“天生是一个政治动物”。没有公民的积极参与，就没有共和国。

这大概就是《马基雅维里时刻》全书的“问题及其模式”。波考克的写作风格，既不是历史学家的通常写作式样，也不是哲学家纯思辨的文字表达。他更像是历史学家中的哲学家，哲学家中的历史学家，即是说，他的行文风格既不是哲学的，也不是历史的，同时，又是哲学的，又是历史的。即便他用三章的篇幅提出全书的“问题”，这些问题也是散的；他所说的“模式”，其实更是不成型。也许读这样的书最大的挑战就在于，对作者提出的问题，读者得根据自己的阅读经验将其重新组合成一个“可理解”的逻辑结构。当然，所谓“理解”都是读者与文本、作者三者互动的结果，它本身可能就包含着“误读”的成分。

《马基雅维里时刻》是梳理（其实用“论证”更恰当）西方共和主义思想传统的一部著作，而西方的政治思想观念历史能否用“共和主义”这样的框架进行书写和研究则是另一个问题。既然是写“西方传统”的书，最正确的方法就是从古典开始。而波考克相中的是亚里士多德。这也包含了波考克本人对亚里士多德的重新解读，就叫“波考克的亚里士多德”好了。

在这里，波考克的亚里士多德所使用的重要概念——“城邦”都可以替换成“共和国”。古典意义上的城邦就是古典共和国，古典的城邦理论就是古典的共和主义理论。亚里士多德对古典共和主义理论的贡献首先是他对政体问题的探讨和研究。根据“数量”的尺度和重要性，亚里士多德认为，人类的政体可以划分为三种类型，而三种类型都可能出现自己的变态形式，所以就有了六种政体类型。它们分别是，一人统治（君主制）；其变异形式是“僭主制”；少数人统治（贵族制）；其变异形式是“寡头制”；混合制（即“一人”、“少数”、“多数”的“混合”），其变异形式则是“民主制”（“民主”在亚里士多德那里从来都不是个好词）。这里决定政体类型的关键因素是“数量”，即“一人”、“少数”和“多数”。对中国读者而言，要准确理解这一理论困难不少，因为中国自古以来并不存在亚里士多德意义上的政体思想和历史实践。就拿第一种政体类型来讲，亚里士多德所说的“君主制”更多的是就古希腊的城邦而言的，或者说，他的《政治学》就是在“城邦框架”里思考、研究的成果结晶，这与中国古人在“天下”与“国”的关系里思考“政治”问题完全不同。亚里士多德不会理解中国人的“大同”思想，中国古人也不会熟悉亚里士多德的“政体理论”，这便是通常所说的文化传统的差异。这个差异是根本性的：“君主制”与中国古代的“君主官僚制”是两种不同的东西。前者是从“数量”意义上被定义的，后者是从“质”的方面被把握的。即是说，“君主制”的“一人统治”是在“权力中心”层面相对于“少数”、“多数”而言。在古希腊城邦制度的框架下，除了君主之外也存在诸如“公民大会”（多数）和“元老院”（少数）这样的平行机构。在这种政制结构里，相对于“多数”（公民大会）和“少数”（元老院）的权力，“一人”（君主）只是处于中心的位置而已，并不是说“多数”和“少数”就丧失了一切发言机会和一切权力；同理，“少数人统治”也是从“权力中心”这个层面加以判断划分的。

在亚里士多德的理论中，君主制和贵族制即一人统治和少数人统治，在一定条件下能够超越自身的私利而追求城邦（共和国）的公共利益和公共福祉。处于这种状态下的政体形式就是正常的、正当的；一旦他们腐化变质，只关注于自己的私利而弃置了公共利益和公共福祉的时候，这种带有正当性的政体类型就变成了它的反面，以一种变态的形式存在了。城邦（共和国）既是美德共同体，也是公民的利益共同体。城邦（共和国）既以“公共福祉”为目标，它本身也是公共利益、公共福祉的存在形式。公民美德就根植于这种公共利益与公共福祉的追求之中。公民的腐化就是放弃美德，把自己和党派的利益置于公共利益和公共福祉之上。倒过来讲也一样，追求各自的私利便是公民腐化和变质的反映。而无论处于哪个阶层，公民总是很容易腐化的。因此，城邦的首要任务就是防止腐化。而亚里士多德对此提供的教诲就是混合制。

混合制又称共和政体，即把“一人”、“少数”和“多数”混合在一起的政体类型。城邦（共和国）是由不同阶层的公民组成。他们大致可以划分为一般平民、精英（贵族）、精英中的精英（君主或“正义旗手”之类的人）。不同阶层的公民都以各自的身份平等地参与城邦（共和国）的事务当中，为公共利益和公共福祉贡献自己的才智和美德。因为各个阶层的公民具有不同的特点，最恰当的做法就是让他们参与到适合自己特性的机构当中，各司其职。这种平等的参与通过“不同”的方式使各个阶层的公民之间处于均衡状态，确保全体公民都能超越自身的私利而追求美德，使城邦或共和国成为全体公民的真正故乡。应注意的是，这里的均衡并不是孟德斯鸠分权意义上的“权力制衡”，而是公民参与方式之间的相互协调，并通过协调机制使各个阶层的公民参与达致一种均衡状态。譬如，由于存在着智性上的差异，一般平民阶层公民的最好参与方式是“决定”，而精英层公民的最佳方式是“提议”，“执行”则留给作为精英中的精英的“那个人”。精英们提出议案并就此进行辩论，最后把形成的“提案”交给一般公民（通常是公民大会）进行决定，决定无须辩论，只需表达赞成还是否决即可。每个阶层的公民通过适合自己特性的方式参与并献身于城邦共和国的事业，因而也就形成了城邦共和国所需要的各个阶层公民的不同美德。对于一般平民阶层的公民而言，他的美德就是独立地不依附其他人地积极参与城邦共和国的公共事务。这类公民的美德可表达为“自由”，这里的“自由”是美德，不是权利。而精英阶层公民所需要的美德是审慎，即对公共利益和公共福祉具有清晰的判断力和审时度势的智慧。通过美德的不同运用，各个阶层的公民就能处于一种均衡状态，城邦共和国也就能保持稳定。

能否准确地把握亚里士多德，关键是对于这样一种异质于中国思想传统的思想观念能否真正理解的问题。就“人应该过一种怎样的生活”这个层面而言，似乎应当首先弄明白为什么亚里士多德说“人天生是个政治动物”？为什么他不说“人天生是个家庭动物？”“人天生是个私人动物？”后两者，恐怕对中国人来讲更好理解。这里已经隐含着人的不同存在方式。在亚里士多德的思想里，人本质上是个理性动物，他有能力选择最适合于自己的生活。追求公共性是人的天性，即根据自己的意愿结成共同体而生活。理性告知他们，离开了共同体作为个体的自己无论能力多大都无法独自生存。这是一群喜欢“户外生活”并确信“户外生活”优于“户内生活”的人。他们在公共领域谈天说地，彼此就共同关心的问题进行对话、商谈、争吵；这样一来，政治作为一种符合人的天性的“人类事务”便得以形成。而政治的最充分的表现形式即是“城邦”———公民共和国。人因为自己的公共性而成为公民，公民便是人的最高存在形式；人作为公民，他最完美的生活就是在城邦共和国里生活，共和国也就是公民最完美的存在。毫无疑问，亚里士多德的公民性的“人”与中国文化传统中对“人”的理解是大异其趣的。

问题是，作为一个中国读者，如何理解亚里士多德对“人”具有公共性这种自然天性的设定？可以浅显地认为，亚里士多德对“人”的思考是从“城邦共和国”这个既定的事实出发的。他以此为基础首先假定了“人”的“原型”（即人的普遍性）的存在，然后把它作为认知现实中作为具体、特殊的“质料”的人（城邦中人）的法则或原理。问题的根本性在于：如何证明人的公共性而不是自私性、私人性是人的自然天性？要回答这个问题，必须基于这样一个不能忽略的事实：城邦共和国在现实中的真实存在。城邦共和国的公共性依赖于人的公共性，也必然根植于人的公共性，没有人的这种自然天性，当然也就没有共和国的存在了。作为人的普遍性的“原型”，必然有其存在的“形式”，城邦共和国（混合政体）就是“原型”的“形式”。

在这里，人作为公民，一方面为了自己的动机和私利而积极参与到公共事务当中去，这种参与又要求它作为个体须在与他人的关系中形成自己的美德，即一种与公共利益、公共福祉相关的德性；没有这样一种道德上的要求，公共利益和公共福祉便不复存在，共和国也将因此衰败、消亡；另一方面，公民追求自己私利的欲求始终存在于共和国之中，为了满足私欲，公民也会依附于某些人或某个人，把自己和党派的利益置于公共利益和公共福祉之上。城邦共和国的存在依赖于公民美德，而公民又始终存在着腐化的可能性。公民因为自己的公共天性，必须带着他的美德在城邦共和国里生活；而因为某些“特殊”因素的存在，公民又容易糟践自己的“美好生活”而腐化变质。这是共和国无法克服的一种辩证难题。它不仅存在于古典共和主义理论中，而且也是现代共和主义必须面对的困境。

在对作为公民的个人和这个结构的成员的认识中，也存在着紧张。一方面，正是他作为个人对特殊利益的追求，使他成为公民；另一方面，只有他对共同的普遍利益的关切和觉悟，能够维持他的公民身份；在这两者之间总是存在着冲突的可能。......特殊利益和普遍利益之间根本的暧昧性依然存在。......不过，假如共同利益导致一切特殊利益被放弃，那么共同利益又是什么呢？这种矛盾依然没有得到解决；但切不可忽略的一点是，混合政体是各种价值之间的关系，公民的利益——统治和被统治——存在于一个人自身的美德与他人的美德的关系之中。只有在这种美德的相互性和关系性中，政治动物才能够成为真正的好人。

这个难题经过一千多年以后交给了佛罗伦萨的马基雅维里。

可以直言不讳地说，波考克虽然把他的这部巨著叫做《马基雅维里时刻》，但对马基雅维里本人的共和主义思想并未做出令读者期待的解释：一是马基雅维里本人的思想在书中所占篇幅不长。读者很难把握“马基雅维里时刻”应具有的那种意义；二是零散。作者并没有把马基雅维里的思想抽取一个清晰的线条，缺少紧凑感，阅读起来显得不得要领。就我这个粗浅的读者而言，要理解这部分内容还必须借助于其他高人的阐释。

无论怎样解读马基雅维里，“共和主义者”这个头衔还是挂得住的，即便他是一个非同寻常的共和主义者。按照波考克的思路，马基雅维里在他的时代所面对的是基督教的统治，基督教本身便是他新共和主义理论的对手。他要提出新理论就必须打败它。即是说，马基雅维里的新共和主义理论首先继承的是亚里士多德的古典传统，要在一个纯世俗的领域思考问题。“共和国”在时间之内，在上帝之外。他摒弃了他那个时代神之国与人之国的二元结构思想模式，把共和国完全交到人的手里。共和国是人的事情，而不是上帝的事务。人在世间既短暂，也脆弱。人之国———共和国时刻都得面对因公民的腐败而解体的危险，而人又是最容易腐败的。同时，人脚踏大地，仰望星空，渺小不及，无时不受到命运之轮的无常转动。人是必死的，共和国也是易朽的。那么问题就是，在一个由人自己主宰的世界，共和国如何能做到强大繁荣而稳定？马基雅维里既然把神意和神恩放逐于共和国之外，共和国的建立与稳定就得全靠人自己。他的新共和主义所聚焦的即是“人”（既包括品第优异之士，也包括普通民众）本身的“德性”。他着重探讨的是共和国的建立者需要何种德性，公民最重要的德性是什么的问题。在马基雅维里看来，共和国的建立是一种独立行为，历史上（包括《圣经》记载的）那些立国者的“立国行为”依靠的是自己的“德性”，它既不是神意、神恩，也不是通常所说的道德意义上的美德；公民的德性根植于人的自私特性，它并非亚里士多德意义上的美德。“德性”是马基雅维里新共和主义理论的核心技术和材料。这一概念的创新性运用使得马基雅维里的政治理论迈进了现代政治“科学”的门槛。从某种意义上说，“德性”概念的创造性运用是马基雅维里成为“马基雅维里时刻”的关键。

根据波考克的指引，马基雅维里所使用的德性概念有两个来源，一个是拉丁文的virtus，另一个是马基雅维里家乡托斯卡纳方言virtú。拉丁文的德性（virtus）一词与“男子气概”（virility）有着词源关系，其本质是与“阴性”特征的事物相对立，“vir”的意思是男子汉。即是说，马基雅维里所运用的德性概念带有古罗马意义上的“男子汉”气质，而不是亚里士多德意义上的“中庸”美德。譬如，在亚里士多德那里，作为善的“勇敢”，应是处在“鲁莽”与“懦弱”的中间状态；而马基雅维里的“勇敢”德性（virtú）与“恶”的“凶残”相邻而且不远。波考克对这一概念是从“能力”（权力手段）和具有这种能力所需要的个人品质方面加以理解的，而这一品质既可能是道德意义上的善，也可能本身就是恶：“‘德行’（德性）总有这样一层含义，它是使人暴露在‘命运’面前的革新手段；但另一方面，‘德行’（德性）仍意味着要用它来掌控‘命运’，关键性的区别是，有的革新者拥有维持其当前地位的自己的手段，有人则继续依靠当初使其取得地位的手段。在这一点上，后一对概念可以包含前一对概念，‘德行’（德性）具有双重含义：它既指武力之类的权力手段，也指运用这些手段所需的个人品质。”

马基雅维里的德性概念含义复杂，但唯独缺少了道德意味，变成了一个地地道道的直接与“成功”相关联的一个无关善恶的东西。根据哈维·曼斯菲尔德提供的解释，这一概念关涉了几个方面的问题：

正如上述，马基雅维里的德性概念来源于古罗马人，而不是古希腊人，是古罗马人在政治与战争中表现出的“德性和精明”，而不是古希腊人在哲学或宗教领域中的理智和沉思。马基雅维里偏爱行动，不好玄想。在他看来，复兴古人的美德，“就是仿效他们的丰功伟绩，而不是敬仰他们的佳作。”

波考克这本大部头著作给了我这个粗浅的阅读者许多富有开创性的启发和思考，不少的段落让人击节叫好。阅读此类书籍，首先品尝到的是学习和阅读的快乐。然而，由于自己理解力的限制，书中的有些问题并不好理解，有些问题仍然模糊不清，把它呈现出来是为了使问题变得更加清晰，也为了进一步的深入阅读。

正如上言，《马基雅维里时刻》的写作策略是用一种共和主义的思想框架对西方政治思想观念传统进行重述，作者为此付出了巨大努力。然而，正是这种策略的选择，使得作者没有对共和主义本身做出解释和说明。书中既没有对共和主义的定义，也没有对共和概念的使用做出界定，哪怕是一种说明性的文字都没有。对共和概念、共和主义语义的理解只能靠读者在阅读过程中自己去揣摩、把捏。

波考克的共和主义解释模式大致包括这几个关键性要素：公民、参与、美德、公共利益和公共福祉，混合政体。他的整部书就是把这些要素加以组合形成自己的解释结构和模式的。根据对象的不同，他去选取不同的解释策略，有时偏重于公民参与的解释路线，有时则以混合政体为主要进路。无论从哪个方面出发，公民美德、公共利益和公共福祉都是他的共和主义解释模式的核心要素。

公民美德是共和主义思想立足的基点。没有公民美德的存在，就没有共和国，这是共和主义一再申明的，波考克也不例外。在书中，波考克为了阐明美德对于共和国的重要性所付出的智识上的努力，任何一位读者都能感受得到。我们被告知，美德这个概念来源于苏格拉底和柏拉图，它最早是表示一个政治和军事统治阶层的某种精神品质，如勇敢、慷慨大度之类，后经苏格拉底和柏拉图的加工才具有了指称“公民优秀品质”的含义，即能使公民产生领导力和权威并受到其他公民尊敬所需要的那种品质。具体而言，它大致有三层含义：第一，使个人或团体能够在公共环境中有效行动的能力；第二，塑造人格或它的要素的基本品质；第三，使人在城邦或世间成为其所应是的优秀品德。毫无疑问，公民美德只能在城邦共和国产生，城邦共和国有了公民美德才得以成立。根据波考克的解释，在亚里士多德的意义上，美德是公民在参与城邦共和国的公共事务中形成的。每一个公民都根据自己阶层所需要的身份参与公共事务，发挥与自己所属阶层相适应的公共能力，譬如，品第优异阶层的少数人提出议案并进行辩论，而普通阶层的公民大多数则进行表决。不同阶层的公民在各守本分的前提下进行交往，并在这种交往的关系中形成各自的美德，而共和国的美德就是公民各自美德的总和。在这个意义上，美德就是公民守住各自本分的能力和品德。城邦共和国的平等不是平等地分配公共职位，而是公民能够各自积极参与公共生活，并依靠自己的美德确保这种参与。

然而，即使城邦共和国的美德可能事实上真的存在，但美德形成的机制仍然模糊不明，而波考克本人也没有阐释清楚。一方面，城邦共和国的存在可以反证公民的公共特性，但公共性如何能转化成公民各自的美德则是一个亟待阐明的问题。从普遍的意义上讲，任何国家都具有公共性，即便最残暴的国家也必然有其最低限度的公共性存在，一些人对另一些人的一味杀戮无法立国，人民也无法在一个国家里共存。那么，普遍意义上的国家公共性是否也依赖于国民的某种美德，这种美德与共和国的公民美德是否一致、如何做出区分？对此我们不得而知。关键性的问题或许可以集中于一句话：美德到底是什么？

波考克曾着力指明，在亚里士多德和马基雅维里观念中，公民的美德最终依赖于“土地”这种物质资料。其中的道理看起来好理解，但仔细琢磨似乎又不明白。中国的孟子说，“有恒产者有恒心”，指的是一种抽象的道德准则而不是一种特定的美德。如果公民美德依赖于土地这类东西，那么美德自身也是不可靠的，因为土地的自有直接导致的应该是自私而不是美德。也许正是美德的种种可疑，所以孟德斯鸠干脆把公民的美德直接定义为“爱共和国”。问题是，爱共和国有许多不同的动机和理由。一个公民既可能基于自己的自私去爱能满足这种自私的共和国，也可能因为满足的不够而少了那份爱。

“爱共和国是公民的天性”这句话总让人觉得是一种理想而不是事实。可能是因为我这个阅读者是学习法学的缘故，总觉得用“权利”去界定共和国的公民比用“美德”定义公民更容易说清问题，美德这个概念始终让人感觉有点玄乎。从这个意义上说，自由主义质疑“美德”概念的存在不是没有一点道理。

与此相联系的另一个问题是“公共利益”和“公共福祉”。在共和主义看来，共和国是公共利益与公共福祉的集中表达，公民美德说到底就是对这种公共利益与公共福祉的追求。公民明白，没有公共利益和公共福祉的存在，对私利的追逐就会失去目标和价值。因为公共利益不是别的，它是将每个公民的特殊利益都蕴含在其中的集合体。它关涉每个公民的切身利益和幸福。

遗憾的是，波考克在书中对这个核心概念不断地运用，却几乎没有给出一点解释。什么是公共利益，什么是公共福祉？这个问题一直萦绕于阅读本书的全过程。如果公共利益是公民各自特殊利益的集合，那它是如何集合的？如果它是从每个公民的特殊利益筛选或抽象出来的，那如何筛选和抽象，又由谁进行筛选或抽象？如果它是除公民自己特殊利益之外的另一种利益，那么它存在的价值和意义是什么？这些在本书里都得不到答案。

或许可以这样看待问题，在共和主义的思想框架里，不同阶层的公民，其利益诉求是不同的。品第优异阶层的少数人与普通公民的多数人之间很难说有共同利益。或者说，精英的少数人本就没有什么共同利益，而所谓的“公共利益”往往是多数人针对少数人提出的诉求，在本质上指的是多数人利益，

“公共福祉”也一样：共同福祉宣称，它是服务于每一个人的福祉的。但是，鉴于共同福祉提出要求，无辜的个人要为它的缘故做出牺牲，所以所谓共同福祉，其实就是大多数人的福祉，甚至也许其实就是普通民众的福祉，而不是贵族或者伟人的福祉。

难怪自由主义把它看作是限制个人权利的一种虚假的借口，因为“个人至上”都是以怀疑公共利益与公共福祉的存在为其基础的。

与中国读者习惯于从君主制的对立面理解共和概念不同，波考克在书中把混合政体作为共和主义的思想框架去处理他的对象。问题是，混合政体是属于共和主义的思想范畴吗？如果回答是肯定的话，那对麦迪逊代议制的共和政体思想又该作何解释？难道共和主义作为一种思想形态就没有自己的边界？众所周知，混合政体理论是亚里士多德《政治学》的核心论题之一。而波考克对这一层面问题的共和主义阐释都要追溯到亚里士多德这个源头，对其他人物或思想派别的处理如此，对马基雅维里也如此。一方面他把亚里士多德作为古典政制理论的范式，另一方面又把它与马基雅维里相比较，以此凸显马基雅维里在“古典———现代”之间的位置，这个位置既能说明“继受”，也能表征“创新”。而事实上，马基雅维里在他的《君主论》和《论李维》中只有一次提到亚里士多德，而援引最多的是色诺芬、李维和罗马。波考克的这种书写策略是用亚里士多德的“古典”映照马基雅维里的“现代”，使其产生强烈的对比效果：要使光亮之成为光亮必须加浓暗色。然而，这既不是马基雅维里的原意，也不符合马基雅维里自己的思想框架。这自然会引出一个疑问：亚里士多德是一位古典意义上的共和主义者吗？如果不是，那为什么共和主义的解释非要从他那里开始不可？

波考克的《马基雅维里时刻》深化了我们对西方政治思想观念的共和主义理解，但也使我们对共和以及共和主义概念本身的认识越来越不清晰。

《马基雅维里时刻》是对西方共和主义思想传统的梳理和阐释。这种阐释从西方这个面向反证了非西方国家的非共和主义思想传统这一事实。这说明，任何一个非西方国家要服膺共和主义，都无法直接依赖于自己传统的政治思想观念，更无法复制西方的共和主义思想传统。对非西方国家来讲，它一方面要借取西方的共和经验，又得面对一个与西方完全不同的思想传统。这就决定了非西方国家的共和主义之路无法重复西方走过的思想历程，也无法因袭他们思考问题的习惯和方式。就拿中国早期的共和主义者孙中山来说，他既不会像亚里士多德和马基雅维里那样思考，也不会像麦迪逊那样看待问题，因为他面对的不是亚里士多德的城邦，马基雅维里的佛罗伦萨，也不是美利坚合众国，而是一个与此完全不同的近代中国。他的共和主义首要的任务是推倒把国家弄得如此破烂不堪的绝对君主制，而且这种君主制还是由异族建立的。在这个国家里，既没有亚里士多德和马基雅维里意义上的公民，也没有公民参与和公民美德，更没有混合政体思想观念的历史与经验。一切都得从头来。孙中山的“中华共和国”（中华民国）无论事实上如何，它本质上不是西方共和主义思想传统的自然延伸，当然也不是西方共和国的一个蹩脚的复制品，而是人类共和主义思想与实践所产生的一种复线结构。

《马基雅维里时刻》从更深的层面来讲，也可能引发这样一种思考：在现今的世界上，不同的国家和人民无论存在多大差异，大都处在现代的位置上，即便是君主制也已不是真正传统意义上的君主制，或多或少都具有共和主义所说的混合政体因素，尽管每个国家的共和主义程度不同、质量有别。对大多数国家而言，它的人民大都已生活在现代国家之中，共和主义遇到的问题也就成了现代国家的共同难题：一方面，国家的公民在现代性的鼓动下，每个人都在极力追求自己的特殊利益，而且，“特殊利益”这个概念已不能准确表达这种追求，它已转化成各种匪夷所思的欲望，满足这种欲望成了现代国家的商业和消费的特征：看到穿着穿破洞裤子的人，不一定就是穷人，很可能是一种时尚；看到监狱，不一定就是拘禁人的设施，也可能是一座风格酒店；人自身的身份也因为现代性变得越来越诡异，古典共和主义对人的差别称谓是“品第优异人士”、“普通公民”等等，而现在则是“男神”和“女神”，无论什么人在什么行当都能被称作“大师”，许多曾经神圣、严肃的概念在现代性中大幅度贬值，而现代国家的重要职能就是对人的各种诡异欲望提供保护。另一方面，现代国家也始终存在共和主义意义上的“公共利益”和“公共福祉”，追求它们曾经被看作是公民的美德。在“美德”已被遗忘的现代国家如何能把这两者协调起来仍是个难题，也许不是难题，而是一种悖论：“由于我们身处现代性之中，这一方面使我们对德性诉求持怀疑态度，同时没有德性的生活却又使我们感到某种程度的内疚。”或许，“人之国”也只能在这种纠结当中无奈地存续下去。

迦叶法律研究院