一般认为，清代是考证学，也即文献学式的实证主义，他们自称为“实学”的伟大时代。对此人们并不怀疑，但是，说这个实证主义只能算是些文献主义式的东西，也不能说是不恰当的认识。如果除开这种限定的话，明代的实证主义，或者实学似乎还更发达一些。今天，如果我们从冷静公平的角度来看，此话绝非虚言，当时出现了作为现代史研究的掌故之学、军事学、农学、本草学、《天工开物》那样的技术百科全书等等。嘉靖万历时代也是实学书籍的黄金时代，陈第的《毛诗古音考》、梅鷟的《尚书》研究，可谓清朝文献考证学的先驱。明清革命具有有意识地将这种广泛多彩而自然发生的实学风气，集中于学究式文献主义的意义。
总而言之，清朝是考证学的时代，但同时在思想上、哲学上也是伟大的时代吗？对此当然有着各种各样的看法，例如既有梁启超的《清代学术概论》那样肯定它的伟大的，也有冯友兰那样持否定立场的(《新原道》第十章)。这也许又和如何划分清代的起止有关。例如从清初到康熙末年的时代，是顾炎武、黄宗羲、王夫之，甚或颜元等人活跃的时代，如果将他们也算进去的话，无疑是思想上的伟大世纪。又如清朝末期，也就是鸦片战争到辛亥革命的一段时期，堪称思想上波澜壮阔的时代。但是，清代学术盛世之乾嘉时代又如何呢？如果要说它是思想上、哲学上的伟大时代的话，我肯定会感到非常踌躇。明代的嘉靖万历时期，一方面展开了阳明学那样以伟大的观念论哲学为基础的“运动”，另一方面又产生出了美学上的各种各样的作品——按照清朝的基准来看只是些和生活密切相关的实用主义而已，即杂乱又低俗——乾嘉时代却看不到这种情况。诚然，乾隆嘉庆时代至少有两位杰出的思想家，钱穆所谓“乾嘉最高的两位大师”戴震和章学诚，但是，他们在原理上的彻底性和规模却远远不及王阳明，而且全然没有作为“运动”影响社会那样的事。从这一点来看，我们不禁要为被异民族统治下遭受到的思想上文化上的那种不幸感到悲哀。总之那是一种吞吞吐吐的思想文化，它们所谓的“精练”只是些表面文章而已。
戴震和章学诚无疑是伟大的思想家。暂且不说戴震。章学诚历来只是被当作“史学”理论家而受到关注的，他一贯反对考证学，却没有人考虑过为什么。章学诚死后百年，在清朝末期改革主义运动志士们之间再次受到重视，“六经皆史”说甚至可说是被当作解放性理论的，例如“圣人学众人”之命题之类，得到人们的共鸣，但是这些又马上烟消云散了，章学诚只单单被看作是史学上的理论大家。我本人对章学诚的印象当初也完全如此。
我以前从来没有通读过章学诚的著作。只读过一些有名的文章，譬如《文史通义》里的《易教》、《书教》、《原道》、《浙东学术》等，得到了一些“史学”思想的概念。说“读过”“得到概念”都有些过份。譬如刚才那几篇，如果认真细致地阅读的话，便不会产生那样的误解，但强烈的先入之见，使得我对“六经皆史”说产生了很大的误解。我似乎觉得“经”是规范，“史”是事实，那么“六经皆史”就是事实上取消规范，甚至依然只是事实主义而已。于是我居然认为，“盈天地之间，凡涉著作之林，皆是史学”(《文史通义》外篇三,《报孙渊如书》),只能是考证学的哲学，同时又必须是扬弃考证学的哲学了(见拙著《中国革命的先驱者们》一七一页)。也就是说，如同胡适那样去理解章学诚了。
我通读《文史通义》、《校雠通义》,只不过是一两年前的事。通读过程中感到了一种冲击。我感到惊异的，首先是章的六经皆史说实际上强烈地贯穿着“义”主张，而且更吃惊的是，他的史学思想根底里，一贯流动着性情说和个性主义。我对章学诚的印象由此发生了巨变。不但是对章学诚一个人的印象，对整个清代思想史、学术史的看法也焕然一新。我曾对明清思想史有一个预测(岩波新书《朱子学和阳明学》的《后记》),现在当然不是推翻那个预测而是有了新的展望，也可说是对我那“明清思想史有着连续性”的观点增添了新的支柱。章学诚不单是偶然出现的考证学的批判者，也不单是考证学时代的一个小插曲。我通读两部《通义》的成果于去年发表了。(编者注：见《岩波讲座》第四卷,《历史的理性批判——“六经皆史”说》。收入本书第四部)我认为章学诚的“史学”是“超越了考证学的哲学，同时又是考证学的哲学”，在此之上探讨了其在清朝学术史的意义，但那只是在考证学史范围对其在清朝学术史上的地位探讨而已。本文的意图，想将章学诚当作背负明清思想史谱系的必然存在来理解。在前面那篇文章的末尾我曾提出他是“阳明学派式的心情之历史潜流，表现出的出人意外的喷发”，本文想以“性情”为中心，对这个结论作出一些阐述和解释。
本文的顺序，本来应该首先简要地论述一下章学诚“史学”思想的概要，但这已经在前面提到的那篇拙文里讲过了，不再赞述。只是从本文的亲旨来看，还必须对他的“性情之说”作出评论。为此，下面首先想简要地论述一下《文史通义》内篇二的《博约》上中下三篇的主要内容。
在中国思想中，本来有着内和外、本和末、体和用之类独立的基本范畴，以及围绕这些范畴的论争。“博”和“约”即是自《论语》以来的这样一对范畴，中国思想史、学术史，特别是宋代以后，甚至可说就是博和约的论争史。如宋明理学强调”约”的第一性，而清朝考证学认为其是空虚的观念论，是违背儒学本质的东西，反之主张“博”，这样看绝非常识性的表面见解。就章学诚的史学”主义而言，“史”首先是“事”，于是可说章学诚虽然反考证学，但依然应该属于“博”的范围。果真如此吗？其次是，“性情”之说，又起了什么作用呢?
沈枫墀以书问学，自愧通人广坐，不能与之问答。余报之以学在自立，人所能者，我不必以不能愧也。……患已不能自成家耳。
《博约》篇开宗明义如此写到,《礼记》有“博学强识，以待问”，作为儒者当然应该博学强识才行，但自立的根基不在于此。学博能尊约，不是不博而能约，也不是不约而能博。博是水平上的外延主义，约是垂直上的内涵主义，两者不是当然地成反比，而是成正比。这样的要求并不稀奇，但是他站在专家之学、专门之学的立场上达到这一点的论证方法，却显得有些奇妙，即使尧舜之知也不能遍知所有的东西。假如约守只为了“待问”的话，那么没有问者，儒学就不成立了吗？“问者”闻我之名而求我实，成名，只能建立在专门之学之上。故唯有“专”学而已。
当时尊博的风气中最流行的是宋代王应麟的学问，对此章学诚说：“然王氏诸书，谓之纂辑可也，谓之著述则不可也；谓之学者求知之功力可也，谓之成家之学术则未可也。今之博雅君子，疲精劳神于经传子史，而终身无得于学者，正坐宗仰王氏，而误执求知之功力，以为学即在是尔。”“指功力以谓学，是犹指秫黍以谓酒也。夫学有天性焉，读书服古之中，有入识最初，而终身不可变易者是也。”也就是说，在学习古典时，终身刻在头脑而不离并时有收获处，便可看出天性。“读书服古之中，欣慨学心，而忽焉不知歌泣何从者是也。功力有余，而性情不足，未可谓学问也。性情自有，而不以功力深之，所谓有美质而未学者也。”在“不知孰为功力，孰为性情”之处，才能达到孔子说的“发愤忘食，乐以忘忧，不知老之将至”。如果只是“逐于时趋，而误以绩补苴谓足尽天地之能事也”的话，孔子的刊修可说不及王应麟的逸文博搜。“幸而生后世也，如生秦火未毁以前，典籍具存，无事补辑，彼将无所用其学矣”。
当然也有人要如此反驳了：
或曰：子言学术，功力必兼性情，为学之方，不立规矩，但令学者自认资之所近与力能勉者，而施其功力，殆即王氏良知之遗意也。
清朝的学术界，非常忌讳王阳明良知说，这里却被认定成了“资之所近”，也即选择和资质相适合的研究对象。“力能勉者”，也即考虑能力的可能范围。总之是阳明所谓大要和良知同出，为诸说亦何害的立场，“个个圆成”。问者的指摘是对的。问者继续问道:
夫古者教学，自数与方名，诵诗舞勺，各有一定之程，不问人之资近与否，力能勉否。而子乃谓人各有能有所不能，不相强也，岂古今人有异教与？
总之，教学有着从下来的方法和从上来的方法问题。对此章学诚回答道：
答曰：今人不学，不能同於古人，非才不相及也，势使然也。自官师分，而教法不合於一，学者各以己之所能私相授受，其不同者一也。且官师既分，则肄习唯资简策，道不著於器物，事不守於职业，其不同者二也。故学失师所师承，六书九数，古人幼学，皆已明习，而后世老师宿儒，专门名家，殚毕生精力求之，犹不能尽合於古，其不同者三也。天时人事，今古不可强同，非人智力所能为也。然而六经大义，昭如日星，三代损益，可推百世。高明者由大略而功求，沉潜者循度数而徐达。资之近而力能勉者，人人所有，则人人可自得也，岂可执定格以相强欤？
取义理之学还是取考据之学，结果只是喜不喜欢的问题，“途径不同，而同归于道也”。只要不忘记作为学问的大课题之“道”或“义”就可以了。
拿出王阳明致良知学说来加以非难，是最没有道理的。良知是孟子的遗言，而且是“教”所以并非否定功力的东西。
于是,《博约》三篇得出以下结论:
后儒途径所由寄，则或於义理，或於制数，或於文辞，三者其大较矣。三者致其一，不能不缓其二，理势然也。知其所致为道之一端，而不以所缓之二为可忽，则於斯道不远矣。徇於一偏，而谓天下莫能尚,则出奴入主，交相胜负，所谓物而不化者也。是以学必求其心得，业必贵於专精，类必要於扩充，道必抵於全量，性情喻於忧喜愤乐，理势达於穷变通久，博而不杂，约而不漏，庶几学术醇固，而於守先待后之道,如或将见之矣。
《博约》篇的如上结束语，气魄堂堂，规模宏大，在清朝各位大师的论学文章中可谓首屈一指。他论述了“博”和“约”的结合，而且明显是从“约”优越性讲博和约的结合。为何“约”应该优越呢？因为“学”必须建立在性情之上。学只是悟性的准备，并非科学本身。其中和“心”有很大干系，既是科学，同时又是哲学和世界观。考据学必须以人为第一义。
当然章学诚并不单纯否定考证学之博，这可从他对钱大昕、戴震、王念孙等人的业绩深表敬意看得出来。他的恩师朱竹君先生善古文辞，然关于小学，即使心知其意也没有精细的研究，在写作《说文解字》覆刻版序文时，有关小学的部分都和王念孙商量，原本不动地叙述王说。对此世间自然会出现非难者。然章学诚却说：“仆称先生诸序，此为第一。”(《文史通义·外篇三·答沈枫墀论学》)溯源流、明类例、宗名数、考同异、搜遗逸等工作，“皆学者应有之事，不可废也”。但是一旦成为“风气”，人们以此为基本准则的话，则会陷入玩物丧志。考订精详、记诵博洽，属于“藏往之学”，保存过去而已。使之成为完整的学的是“知来之学”，将二者联系在一起的，是“好学敏求，心知其意”，最终达到“性情自得”(《内篇一·礼教》)。性情的出发点不仅是学问者的“自立”的准则，也是最终得以完成的保证。
总之，博和约的对立，是“风气”和“性情”的对立。风气即是一般的，同时具体的又是《博约》篇里面说的“时趋”，即考证学的风气。“君子之学，贵开风气而不贵趋风气”。为什么呢？只要是风气，“天下事凡风气所趋，虽善必有其弊。君子经世之学，但当相弊而救其偏，转不重起之是非”。于是便不存在性情自得。风气总之是根源性东西的日常化、惰性化，即使是善如果风气化了，也会变成负面的东西。“君子经世之学，但当相弊而救其偏，转不重初起之是非。谓既入风气，而初起之已非是非也“(《文史通义·外篇一·淮南子洪保辩》)。风气不但使得连善恶是非也没有了意义，而且“天下不能无风气，风气不能无循环”。历史只是风气的交替循环之谓。“一阴一阳之道，见于气数者然也”。“气数”和“势”同样，是中国历史哲学中经常出现的概念和原理。历史的发展是风气的循环，如果是自然本身的话，历史对人类来说就是一个自然必然丧失本质的一个过程，拯救也在于循环之中：
所贵君子之学术，为能持世而救偏，一阴一阳之道，宜於调剂者然也。风气之开也，必有所以取；学问文辞与义理，所以不无偏重畸轻之故也。风气之成也，必有所以敝；人情趋时而好名，徇末而不知本也。是故开者虽不免於偏，必取其精者，为新气之迎；敝者纵名为正，必袭其伪者，为末流之託；此亦自然之势也。而世之言学者，不知持风气而唯知徇风气，且谓非是不足邀誉焉，则亦弗思而已矣。(《文史通义·内篇二·原学下》)
总而言之，这里看到的不是单纯的考证学批判，而是包括对风气循环的认识，在“全量”上寻求道的“史裁”态度。讲的不仅是“资近”，尊重选择学术(尊家学业)的并存，至少意识到了根据历史的全局而去综合编成。他经常说“道，公也；学，私也”(如《内篇四·说林》),明显地自觉到了学带有的偏向性，与“公”的“全”的道(或历史)之间的紧张关系。从“私”到“公”之道，或者是对义、道的把握，或者是认识到风气循环之历史之理。两者都是章学诚所谓“学”的意识的矛和盾。根据“性情自得”之“独断之学”，恐怕也是这样的吧。支撑其“性情自得”主张的，是他那钝才式的自我认识，从当时的风气看来是钝才的人，在史学方面有着开山祖师那样的自负，总之无疑是那强烈的个性。
谈到性情说，首先想起来的，是和章完全同时代的人袁枚。当然袁枚是毁誉参半的人物，也即于放诞风流快乐主义者这一点而言，是正统士大夫蹙眉不已的人物。而且袁枚也是章学诚最憎恶、轻蔑的人物。对于拥护名教的章学诚来说，诚属理所当然，一提到他便会火冒三丈。尽管如此，章和袁的论学看法却基本上一致。对此钱穆等人都指出过。譬如:
古有史而无经。《尚书》、《春秋》,今之经，昔之史也;《诗》、《易》者，先王所存之言;《礼》、《乐》者，先王所存之法，其策皆史官掌之。(《小仓山房文集》十,《史学例议序》)
都可说是六经皆史说。而关于著作和考据的关系，则说：
一主创，一主因；一凭虚而灵，一核实而滞；一耻言蹈袭，一尊亨依傍；一类劳心，一类劳力。二者相较，著作胜矣。且先有著作而后有书，先有书而后有考据。以故著作者，始于“六经”，盛于周秦；而考据之学，则自后汉末而始兴者。
可说完全和章学诚是同一口吻。
本来钱穆他们，从来没有论述过袁枚的性情之说(性灵之说)(《中国近三百年学术史》),不知是否另外讲过，但我认为在这个问题上章学诚和袁枚有着共通性。钱穆没有引用过的，而章学诚却专门写过文章加以肆意地批判和痛骂的《随园诗话》里，其实可以看到袁枚的性情说:
