雅可比的《斯宾诺莎书信》
与德国观念论的形成
作者简介：姜勇君，西北政法大学哲学与社会发展学院。原发期刊：《世界哲学》2024 年第 20244 期 第 72-82 页关键词： 雅可比/ 斯宾诺莎/ 信仰/ 德国观念论/摘要：雅可比是除康德以外另一个德国观念论的重要推手。雅可比对观念论的推动作用至少体现在以下两点：第一，通过重新诠释斯宾诺莎，表明理性唯一合乎逻辑的归宿是斯宾诺莎哲学，以此为德国观念论提供了一个前后一贯的一元论理性体系。第二，雅可比通过发展信仰理论挖掘了斯宾诺莎的平行论，这是一种与认识的反思模型不同的非反思性的认识理论。他的信仰理论将这种模型与个体的自由行动结合起来，以此为观念论的主体理论提供出了非常关键的思想资源。因此，如果人们想要还原德国观念论的形成过程，那么必须将雅可比考虑进来。F.H.雅可比(Friedrich Heinrich Jacobi)是一位与康德同时代并在当时几乎与康德齐名的思想家，在他身上存在着一个奇特的现象：尽管他影响深远，却在哲学史上默默无闻。雅可比在世时，他是那个群星璀璨的德国文化界里一颗耀眼的明珠，黑格尔在他理论发展的每一个时期，都将雅可比当作最重要的争辩对象之一。但在他去世后，却奇迹般几乎从哲学史上消失。但当代的一些研究表明，雅可比对德国观念论的产生起到了至关重要的作用。D.亨利希(Dieter Henrich)将雅可比视为“决定了发端于康德的哲学进程”的“四位”思想家之一。①W.耶什克(Walter Jaeschke)认为，在康德以外还要把雅可比的斯宾诺莎引入进来，才能理解康德之后德国古典哲学的发展。②B.珊特考伦(Birgit Sandkaulen)干脆认为雅可比先于费希特为观念论提供了“本源洞见”。③显然，雅可比所受到的关注与他对哲学史的贡献极不匹配，这不得不说是一件怪事。但本文并不是要为雅可比所受到的“不公待遇”鸣不平，而是旨在分析这种奇特现象产生的原因。近年来雅可比在国内也受到了一定关注，陆续有一些研究问世，我们对他已经有一个大概的了解。我们的雅可比形象大抵如下：他是一个非理性主义者，抬高信仰贬低理性，他断言一切理性哲学之归宿是斯宾诺莎主义，从而将斯宾诺莎作为批判的靶子，但斯宾诺莎却借此复活，同康德一起汇入德国观念论。这样看来，雅可比不受待见似乎也在情理之中，因为毕竟重要的是斯宾诺莎，他只是使人们注意到了斯宾诺莎。我们姑且接受这种说法，但这只是解释了雅可比何以消失于哲学史洪流中，一个更根本的问题仍然悬而未决：雅可比何以在那个时代引起那么大的反响?为什么斯宾诺莎一经他的批判，就由曾经的“死狗”摇身变成偶像?显然，我们的雅可比形象还笼罩在迷雾之中。本文想要提供一个更清晰的雅可比形象。实际上，雅可比对斯宾诺莎的态度很复杂，并不像我们认为的那样单纯只是批判。人们很难说，他对斯宾诺莎批判更多，还是赞赏更多。当所有人都把斯宾诺莎当作“死狗”时，雅可比却认真细致地阅读了斯宾诺莎。如果我们深入分析会发现，雅可比整个理论都镂刻着斯宾诺莎的痕迹，甚至他的信仰理论也深受斯宾诺莎影响。他以创造性方式挖掘了斯宾诺莎，从而向那个时代提供了一个全新的斯宾诺莎形象，可以说德国观念论所接受的斯宾诺莎是雅可比的斯宾诺莎。所以，我们不仅要看到雅可比对斯宾诺莎的批判，而且更要看到他对斯宾诺莎的赞赏，这样才能理解他与德国观念论的纠葛。雅可比登上哲学舞台的方式有点特殊，他因一场“偶然的争论”④被推送到舞台中央。1785年，雅可比出版了名为《论斯宾诺莎学说：致摩西·门德尔松先生的书信集》，⑤这本书公开了他和莱辛那场著名对话，⑥以及他和门德尔松围绕这个对话的争论。根据雅可比，莱辛在那场对话中承认自己是斯宾诺莎主义者。当时人们都把斯宾诺莎当作“死狗”，而他居然煞有介事地讨论斯宾诺莎，并且还宣称德高望重的莱辛是斯宾诺莎主义者，这在当时无异于“晴天的霹雳”。⑦面对这种质疑，雅可比不得不进行解释，而在此过程中他阐发了自己对斯宾诺莎的独特理解。这本书的出版成为泛神论之争的导火索，此后当时德国文化界几乎所有名人都参与到其中。⑧详细介绍雅可比与莱辛的对话以及与门德尔松的争论超出了本文目的，我们将重点关注雅可比斯宾诺莎阐释的核心精神。在与莱辛的那场著名对话中，雅可比给出了对斯宾诺莎主义精神的一个经典表述：“那无非就是那个古老的观念：“a nihilo nihil fit”(无中不能生有)；斯宾诺莎用一些抽象概念思考这个观念，这些概念比那些犹太教神秘主义哲学家和他之前任何其他人的概念都更抽象。他根据这些更加抽象的概念发现，设想无限者内部的任何生成(无论人们用什么样的形象进行伪装)，设想无限者内部的任何变化，都无异于从虚无中设定某物。因此他抵制一切从无限者到有限者的过渡；总而言之，抵制一切暂时因，第二因或远因(Causas transitorias，secundarias oder remotas)；并且用一种只是内在的无限(Ensoph)取代了流溢的无限；一种内蕴的、永远在自身保持不变的世界始因，这个始因在自身包含它的一切结果——它们是同一的。”⑨这是对斯宾诺莎精神的划时代表述，德国观念论对斯宾诺莎的接受以此为起点。由于我们今天对斯宾诺莎的主流理解很大程度上就是由德国观念论决定的，所以雅可比的这个表述也是今日斯宾诺莎形象的起源。⑩从这段表述来看，雅可比的斯宾诺莎诠释以“无中不能生有”这个观念为核心，他由此出发解释斯宾诺莎所有思想。斯宾诺莎哲学的最大特点是内在无限概念，他的神或实体内在于一切有限存在者。按照雅可比，斯宾诺莎之所以要这样解释神，是因为如果我们假设神是外在于自己的有限造物，并且还是某种与有限造物本质不同的东西，那么我们就不得不假设某种无中生有的过程。雅可比说：“……可变事物与不变事物，时间上的东西与永恒的东西，有限的东西与无限的东西一向是共存的，谁若假定了一个有限事物的开端，那么他就假定了由无而来的产生。”(11)有限事物都处于因果序列，一事物以另一事物为原因。如果我们假设这个序列有一个开端，那么我们就无异于设想从无中产生某种东西，所以我们只能把它设想为无限的序列。(12)因此，将神设想为这个序列的开端是矛盾的。斯宾诺莎的神则完全内在于这个无限序列，他说“神是万物的内因，而不是万物的外因”。(13)神内在于万物之中，神与万物的关系是，一即一切，一切即一，万物只是神的属性的分殊。所以，可变的有限存在与永恒的无限存在始终共在，否则与“无中不能生有”这个原则相悖。在雅可比看来，因为斯宾诺莎拒绝了一切形式的无中生有，所以就拒绝了因果序列的一切形式的开端，进而他的理论呈现为宿命论的形态。既然一切形式的因果序列都是无限的，而一切有限事物又都处于因果序列中，那么一切有限事物都是被决定了的。对于斯宾诺莎来说，思维只是实体的一个属性，而意志只是思维属性的特殊样式，而样式就是“在他物内通过他物而被认知的东西”，(14)所以意志同样处于因果序列中，它同样是被决定了的。也就是说，意志不是自由的。雅可比说：“人们不可能接受行动的一个绝对、纯粹的开端，而不同时接受下面这个结果，即虚无产生出某种东西。”(15)所以在雅可比看来，意志之所以不能是自由的，还是因为“无中不能生有”。而雅可比的真正原创性洞见在于：他认为斯宾诺莎哲学是唯一可能的前后一贯的思想体系。这是对斯宾诺莎的一个全新评价，“在他之前还不曾有人如此评价斯宾诺莎的《伦理学》”。(16)雅可比认为，任何一个前后一贯的理性体系，都应该避免无限与有限之间的过渡，因为这种过渡会导致无中生有问题。在他看来，理性活动本质上是解释活动，而解释只是为待解释的东西寻找原因。理性试图解释一切，它会将一切存在用因果关系联结起来，并最终要寻找这个因果序列的第一原因。如果我们认为这个序列有一个开端，那么我们的理性必定会陷入矛盾。雅可比说：“如果我们想给这个序列设想一个开端，则我又没有任何可能性，能够从某处推导出这样一个开端。如果说，这个开端应该是理智的意志，那么我所说的这个词是无意义的词。”(17)我们无法前后一贯地说清楚，为什么有东西突然从无到有产生出来，一切以创世为模型的神创论形而上学都无法自圆其说。一言以蔽之，我们的思维本质上不可能无矛盾地思考无中生有。所以事物不是被创造的，而是亘古存在的。神如果仍然应该成为万物的原因，那么就不是因为它创造了万物，而是因为它就在一切存在之中，万物只不过是神的体现。没有神就没有万物，就此而言，神是万物的原因。就是说，我们可以解释万物的内因，但无法解释万物的外因。所以，如果思维的终极目的无非就是给出世界的一个统一的解释，那么唯一可能前后一贯的体系是斯宾诺莎式的内在无限的体系。在这方面，我们可以看出雅可比对斯宾诺莎是非常钦佩的，他说“单纯只借助纯粹形而上学，我从来没有在斯宾诺莎所提出的那些根据面前占到一点便宜”。(18)只有斯宾诺莎彻底忠实于理性，将理性的内涵一以贯之地发挥出来，尽管得出的结果可能是令人讨厌的，但这个结果就是理性本身所包含的，斯宾诺莎没有在这个结果面前畏惧，而是勇敢地将它宣布了出来。反观其他形而上学家，他们都对传统作出让步，没有做到像斯宾诺莎那样彻底贯彻理性原则。雅可比称赞斯宾诺莎：“这个清醒而纯粹的头脑所创造的这样一种精神的宁静、知性中的这样一种天国，很少有人能够体会到。”(19)莱辛听雅可比对斯宾诺莎赞叹不已，就想再次确认一下：“而您不是斯宾诺莎主义者，雅可比!”雅可比回答说：“不是，以名誉保证!”(20)实际上，雅可比在对话一开始就已经表明这一立场，他说斯宾诺莎提供的是一种“糟糕的救赎”，(21)所以莱辛才有此一问。显然，雅可比对斯宾诺莎的态度使莱辛也有些迷惑。(22)无论如何，雅可比不是一个斯宾诺莎主义者，他说“我相信世界的一个理智的人格性的原因”。(23)既然他认为斯宾诺莎体系是唯一可能的前后一贯的思想体系，那么他怎么可能还坚持这种与斯宾诺莎显然不同的观点呢?雅可比说“我借助于一个Salto mortale(致命一跃)”!(24)跳跃?从哪儿跳到哪儿呢?人们可能会呼之欲出：从斯宾诺莎跳到信仰的彼岸!可是，如果一切前后一贯地思维体系都是斯宾诺莎主义，那么雅可比能够跳出斯宾诺莎的手掌心吗?如果人只有思维能力，那么他怕是跳不出斯宾诺莎的手掌心的。“但我们是这种存在者?亲爱的，我们可是还有行动能力的!”(25)言外之意，思维领域并不是我们的全部领域，我们还有行动领域，并且后者还是与前者根本不同的领域。指出这一点非常重要。“每一条演证(Demonstration)的道路都通往宿命论”，(26)这一点对雅可比来说毫无疑问，这是思维领域的真理。但是，我们有现实的自由经验，这对雅可比来说同样确凿无疑，这是行动领域的真理。显然，这里存在着双重真理。康德试图在这两者之间建立桥梁，但雅可比认为，在它们之间没有桥梁，只有鸿沟，人们只能通过跳跃跨过这个鸿沟。有些东西可以解释，有些东西不能解释。不是因为我们还没有找到合适的办法，而是因为在本质上就不能解释。当莱辛问：“但谁不想解释呢?”雅可比回答：“如果有某人，他不想解释不可理解的东西，而只是知道界限在哪里，从哪里开始是不可解释的，只是清楚地看到，它就在那里：那么，我相信这个人为真正的人类真理获得了最广阔的空间。”(27)这里所说的不能解释的东西，不是指某种神秘莫测的自然现象，而是我们最切近的经验。如果斯宾诺莎哲学是唯一前后一贯的理性体系，那么我们可以得出结论，理性没有能力思考现实的演进。因为，这个体系中一切都通过因果关系联结在一起，逻辑上一切都已被决定，无所谓变化、无所谓时间。“演进性的、由个别的有限事物……组成的世界的现实的定在(das wirkliche Dasein)，无论如何不可能以概念性的方式进行解释，即以自然的方式进行解释。因为如果我要将这个序列思考为现实的无限的，那么就有永恒时间这样一个荒谬的概念挡在我面前”。(28)“现实的定在”无法以概念方式解释，时间中的演替与变化，恰恰在理性所构筑的世界里缺席。因为我们就是在现实的时间中自由的发起行动的个体，所以理性体系恰恰跳过了我们的整个实存领域。现在雅可比要借助“Salto mortale”跳到这个实存领域，而他认为这个领域是信仰(Glaube)的领域。信仰这个词在中文语境中有较强的宗教意味，人们很容易将雅可比的信仰理解为单纯宗教信仰，因此可能会认为他在为宗教信条辩护，这也是长期以来人们对雅可比的一般印象。(29)“Glaube”这个词通常翻译为“信仰”“信念”。这个词在雅可比哲学中更多时候充当一个认识论概念，通常雅可比是在“信念、相信”这个含义下使用这个词。比如，雅可比说：“……您将会发现，若没有信仰，我们甚至不能走到门前，而且既不能走向桌子，也不能走向床。”(30)这里的信仰显然不是指宗教信仰，而是说，就我们的日常行动而言，对事物之存在的直接确信是基础背景。又比如：“我们通过信仰知道我们有一个身体，知道除了我们还有其他的身体和其他思维着的存在者。”(31)就是说，我们直接知道我们有一个身体，并且在我们外面存在着其他存在者。顺便提一下，“我存在，并且有事物在我外面存在”，(32)这是雅可比整个信仰理论的基础，我们在最后将回到这个命题。信仰在这里是指不经证明而直接确信，所以具有“信念、相信”这个意涵。这样看来，雅可比所持的似乎是一种朴素实在论，在思想渊源上，人们将雅可比的信仰理论回溯到英国经验论。自从G.鲍姆(Günther Baum)指出T.里德(Thomas Reid)对雅可比的影响以来，很多人将雅可比的信仰理论视为里德常识哲学的发展。(33)但B.鲍曼(Brady Bowman)的研究表明，雅可比信仰理论更深层的源头是斯宾诺莎的身心平行论，而雅可比与里德之间的相似性，只是从这个更本源性的基础生发出来的结果。(34)作为一个关键证据，我们来看看雅可比关于信仰最著名的一段表述：“……我们所有人都在信仰中出生，并且必须生活于信仰之中，就好像我们所有人都在社会中出生，并且必须生活于社会之中一样……如果我们不是事先已经熟悉了确定性，那么我们怎么能够追求确定性呢?这个事实引出一个直接确定性概念，这个确定性不仅不需要任何根据，而且根本就排除任何根据，它仅仅只是与被表象的事物相一致的表象本身。建立于某种根据的确信是二手的确信。根据只是相似性的标志，即与我们熟悉的一物相似。出于某种根据的确信产生于一种比较，这种确信绝不可能真正可靠和充分。那么如果所有不是出于理性根据的认之为真都是信仰，则出于理性根据的确信本身就来自信仰，前者的效力只能得自后者”。(35)鲍曼指出，这一段与斯宾诺莎《伦理学》第二部分命题四十三附释部分的一段文字之间有亲缘关系：“因为凡具有真观念的人无不知道真观念包含最高的确定性。因为具有真观念并没有别的意思，即是最完满、最确定地认识一个对象。其实并没有人会怀疑这点，除非他认为观念乃是呆笨的东西，有如壁上的一张图画，而不是思想的一个形态或理智的自身。现在试问：一个人如果不首先了解一个东西，谁能知道他确定知道那个东西?并且除了真观念外，还有什么更明白更确定的东西足以作真理的标准呢?”(36)我们来分析一下这两段表述之间的思想继承关系。为此，我们首先需要注意斯宾诺莎思考实体、思维以及广延这三者之间关系的方式。在这三者中，实体比思想与广延更基础，后两者只是前者的属性。思想与广延是对同一个实体的表达。“思想的实体与广延的实体就是那唯一的同一的实体，不过时而通过这个属性，时而通过那个属性去了解罢了。”(37)而思想与广延则保持着一种平行关系。首先，思想不是广延的原因，广延也不是思想的原因。这就否定了思想与广延直接的相互影响。既不是广延产生了思想，也不是思想产生了广延。这种理论显然与我们的一般看法相左，我们通常认为，思想因外部对象刺激而产生，康德就将后面这种看法当作不证自明的东西，努力使自己的理论不与之发生矛盾。其次，尽管思想与广延不能互为原因，但它们却有对应关系，“观念的次序和联系与事物的次序和联系是相同的”。(38)这是因为，思想与广延都是对同一个实体的表达，从而它们表达的是同一个序列。这个命题同时也表明，“神的思想力量即等于神的行动的现实力量。”(39)此外，就认识的先后顺序而言，我们不是从思想与广延出发逐步上升到最高存在者神，而是反过来，实体首先应该成为出发点。“因为神的本性本来应该首先加以考察，因为就知识的次序和就事物的次序说来，神的本性都是在先的，而他们却把它放在最后，反而相信，所谓感官对象的事物是在一切别的事物之先。”(40)所以斯宾诺莎的《伦理学》第一部分“论神”，是对其他一切东西的讨论，首先要以对神这个唯一实体的认识为基础。但是，对神的认识不是符合论认识，我们不是要超出自身切中某个外部对象。因为，我们作为有限存在者是神的属性的分殊，所以我们自身就是神的表现。就是说，神不是某种在我们外面存在的东西，我们对神的认识不是对外部对象的认识。就此而言，认识之对错的评判标准不在我们外部，我们无需向外求证认识之真假。这就意味着，真理的标准在我们自身之内，就是说，如果观念为真，那么我们直接知道其为真，直接确定性是真观念本身所带有的特征。所以斯宾诺莎在上面所引的那段文字中说，具有真观念的人自己知道这个观念是真的，这种确定性本身就是真理的标志。我们再来看看雅可比。斯宾诺莎至少在两个方面启发了雅可比。首先，实体是比思维和广延更根本的东西，一切东西都必须以实体为基础。雅可比将这个原理改写为：“存在不是属性，不是从任何一种力推论出来的东西；存在是一切属性、一切特性与一切力的根据；存在是人们用实体这个词指称的东西；存在不以任何东西为前提，而一切其他东西都必须以存在为前提条件。”(41)也就是说，雅可比在这里发现了存在相对于反思的优先性。珊特考伦高度评价雅可比的这个洞见，她认为“没有雅可比对自身存在的实存领域的‘本源洞见’，以及伴随而来的认识论的可表达性的问题，在主体性的一个完全新的筹划和逻辑中超越康德先验哲学是根本不可想象的”。(42)其次，斯宾诺莎的平行原理抛弃了符合论认识模式，对实体的认识具有直接确定性特点。上面那段雅可比的文字是这个原理的改写：对于存在的确信是直接确定性，其他一切确定性都以这个确定性为根据。雅可比称这个确定性为信仰。现在我们转而讨论雅可比在德国观念论生成过程中所起到的作用。亨利希在谈到人们对康德哲学的早期反应时指出，康德对莱布尼茨和洛克的批判使得之前被这两者压制的一些传统获得了重新发展的机会，而雅可比通过重新诠释斯宾诺莎使古代斯多亚主义的太一思想得到复活。(43)耶什克认为，雅可比通过引入斯宾诺莎制造了一系列对立：斯宾诺莎主义与先验哲学、观念论与实在论以及体系与自由，年轻的观念论者们的任务就是建立统一的理论弥合这些对立。(44)珊特考伦对雅可比更是赞赏有加，她认为没有雅可比无法估量的影响，德国古典哲学1800年前后划时代转折时期的辩论背景就完全无法理解。(45)但是，雅可比产生影响的方式却比较特殊，H.蒂姆(Hermann Timm)在谈到这种影响时说：“雅可比否定性哲学却产生了谜一般巨大的肯定性的偏离的影响”。(46)所谓“偏离的影响”是相对雅可比自己意图而言，因为人们从他那里获得很多启发，但没有人按他所制定方向发展哲学，或者更恰当地说，人们反而走向相反方向。雅可比的本意是，通过揭露理性的斯宾诺莎特质，使人们在其宿命论前畏而退缩，从而随他完成“致命一跃”。然而，跟随者寥寥。对于年轻的观念论者们而言，雅可比所提出的那个结论：理性合乎逻辑地走向斯宾诺莎的立场，比他提出的克服这个结论的尝试要有吸引力得多。(47)从效果来看，雅可比实际上给观念论者们打造了一个前后一贯的斯宾诺莎，并因此提供出康德哲学以外的另一个有活力的理性体系。而我们要指出，雅可比用以克服斯宾诺莎的方式同样促进了观念论者们接受斯宾诺莎，我们前面对雅可比信仰理论的讨论正是为此目的做的准备。根据前面的讨论，雅可比通过“Salto mortale”从思维领域跳到行动领域，这个领域的最高原则是信仰，而信仰以直接确信的方式揭示存在。同时我们也指出这种信仰与斯宾诺莎的平行论之间的关系。我们特意强调平行论是一种非符合论认识理论，它不需要走出自身向外部寻求确定性根据。现在我们指出最关键的一点：信仰是行动原则，对存在的直接确信发生在行动领域。在思想中，我们不可能达到对存在的直接确信。因为按照雅可比的说法，思想的确信是基于某种根据的确信，即所谓“二手确信”，这种确信永远需要其他确信中介，所以“绝不可能真正可靠和充分”。但是，在行动时我们对存在具有直接确信，“我们所有人都在信仰中出生，并且必须生活于信仰之中”，就是说，对存在的确信是我们实存的基本背景。所以，雅可比对观念论者至少有两点非常关键的提示：第一，如果接受斯宾诺莎的一元论，那么这种理论自带的一个福利就是平行论，这是一种非符合论的认识论，它不涉及内部意识与外部对象之间根本区分，因此是一种与康德认识论具有本质差别的认识论形态，这种认识论可以避免康德式自在之物难题。就是说，平行论是康德认识论的值得考虑的替代方案。第二，如果人们要发展这种平行论，那么必须以行动为基础。我们知道，后来观念论者恰恰试图以行动的主体为基底，超越以思维与存在的对立为基础的反思模型。但是，如果雅可比的信仰理论与斯宾诺莎的平行论有这样的亲缘关系，而斯宾诺莎理论本身中就包含着作为一种行动的知识，那么我们如何勘测雅可比对德国观念论的影响呢?因为，情况可能是这样，即观念论者们不是通过雅可比，而是通过直接阅读斯宾诺莎获得上述思想资源。若如此，雅可比的作用仅仅是引起了人们阅读斯宾诺莎的兴致，但他自己并没有提供什么实质性的东西。为了消除这种疑问，我们必须指出雅可比所独有而斯宾诺莎不具备的东西：个体的自由。1789年出版的《斯宾诺莎书信》第二版序言中包含着一篇题为“论人的自由”的小论文，雅可比在其中说道：“绝对的自身活动不包含任何中介，因此我们不可能对其内部核心具有清晰的认识。/也就是说，绝对的自身活动的可能性不可能被认识；但是，它的现实性本身在意识之中直接地得到表达，并且通过行动得到证明。”(48)也就是说，绝对自身活动不是某种认识对象，我们不能以迂回方式证明它，而是在行动中对它具有直接确定性。而我们在前面说过，对存在的直接确信就发生在行动领域。所以，雅可比的信仰理论将绝对自身活动与对存在的直接确信结合起来，这种观念在德国古典哲学中首先在雅可比哲学中出现，而它在德国观念论形成过程中起到了至关重要的作用。我们以黑格尔为例来勘测雅可比的影响。黑格尔认为个体的自由是斯宾诺莎哲学所没有的，他在哲学史中讲到斯宾诺莎哲学缺点：这种哲学“只是把神看成实体，而不看成精神，不看成具体的，……这样一来就否定了人的灵魂的独立性……精神性的个体只是一个样式、一种偶性，而不是一个实体性的东西”。(49)而在谈到雅可比哲学肯定性一面时指出：“认为人的精神直接知道上帝这个观点的伟大之处即在于承认人的精神的自由。在人的精神的自由中包含着认识上帝的源泉”。(50)此外，黑格尔在《哲学全书》逻辑学部分的导论中讨论了思想对客观性的三种态度，雅可比的直接知识作为思想对客观性的第三种态度登场。按照黑格尔的习惯，放在最后的是最接近自己观点的态度。这种亲近性我们可在下面这段评论中一窥究竟：“因为这种观点的主张在于，无论作为一种单纯主观的思想的理念，还是一种单纯的独立存在，都不是真理；单纯独立的存在，即一种不属于理念的存在，是世界中感性的、有限的存在。因此，这就是直接主张，理念只有以存在为中介，才是真理，反过来说，存在只有以理念为中介，才是真理。直接知识的原理不想得到没有规定的、空洞的直接性，不想得到抽象的存在或纯粹的、独立的统一，而想得到理念与存在的统一，这是它正确的地方。”(51)我们从这段可以看出，黑格尔是这样理解雅可比的直接哲学的：它既不是对单纯存在的肯定，也不是对单纯思维的肯定，而是对思维与存在的统一的肯定。而这种肯定又以人的精神自由为基础。因此，黑格尔从雅可比哲学中看出个体自由与对存在的直接确信的一种结合。当然，如果我们把《休谟论信仰》考虑进来，那么将会发现雅可比对观念论更加细致的提示，他甚至已经草拟出以行动为基础的认识论实施方案。这部著作中有一段被人们称为范畴的“实在论演绎”的内容，在这里雅可比尝试着从行动的角度出发给出范畴的起源。这个演绎以一个基本事实为基础，即我存在并且在我外面还存在着其他东西，我们在前面提到过这个命题。(52)雅可比将这个命题形式化为：“我们必须将我们从某物那里区分开来。也就是说，相互外在的两个现实事物(würkliche Dinge)，或者说，二元性。”(53)这里需要注意，这个二元性不是思与在的异质二元性，而是两个现实事物的同质二元性。因为，这里的我不是单纯进行反思的我，不是单纯意识主体，相应地，我外面的存在也不是某种反思对象，不是作为意识的对象的东西。雅可比这里的出发点是行动的我以及我的行动遭受的阻力。所以，雅可比这里所设定的是施加作用与反作用的两个现实事物。就此而言，我和我外面的存在不是两个不同维度上的东西，而是在同一个维度上得到思考。(54)从这样两个相互施加作用的现实事物出发，雅可比发展出一些关键范畴：“就接触这种情况而言，不存在完全穿透，我们称这个直接的结果为对抗(Widerstand)。/也就是说，哪里有接触存在，那里就有两方面的不可穿透性；进而就有对抗存在；就有作用与反作用存在。/空间中的对抗，作用与反作用是渐进过程(Successive)的源头，而且也是时间的源头，时间是渐进过程的表象”。(55)显然，雅可比的这个所谓范畴的实在论演绎，不是对康德所列范畴的一种新的演绎。雅可比走出康德认识论所设定的反思模式，进入到一个非反思性的认识模式中。他不是像康德那样列出一个诸范畴并列存在的范畴表，而是尝试着构建一个纵向发展的范畴演进体系。相互外在的两个现实事物→对抗/作用与反作用→渐进过程。当然，雅可比的这个所谓演绎很不严密。但他为观念论开辟了一个领域，在这个领域里，年轻的观念论者们找到了各自的方向。德国观念论的主要目的是建构一个无所不包的主体理论，其最基础的课题就是解释：如何从一个唯一主体生发出差别，并从这个差别发展出一切其他范畴。所以，德国观念论表现为一个概念史的形态。而在整个德国古典哲学的语境中，首先做出这样一种尝试的是雅可比，他试图以一个简单差别为基础构建出一个概念发展的历史。德国古典哲学研究如果缺了雅可比这一环，那么很多重要的观念与想法的真正源头将会被遮蔽。当我们将雅可比的文本插入整个德国古典哲学语境中时可以发现明显的连续性，观念论使用的很多概念术语都是雅可比首先发展出来的。当然，雅可比的这种影响以斯宾诺莎为中介，或者说雅可比是斯宾诺莎与德国观念论的中介。我们不能把雅可比的这种中介作用理解为单纯的传递作用，就好像火炬传递一样把斯宾诺莎传递给德国观念论，然后任由观念论者们自由发挥去发掘斯宾诺莎这个宝藏。实际上，雅可比在将斯宾诺莎推介给观念论的同时，还写了一份详细的使用说明书，告诉他们应该在什么方向上以什么样的方式去挖掘，而观念论对斯宾诺莎的接受以雅可比拟定的方案为主要蓝图。当然，这些都是从效果上来说的，这并非雅可比的本意，所以他的影响是一种“偏离的影响”。注释：
①Cf.Dieter Henrich,Der Ursprung der Doppelphilosophie:Friedrich Heinrich Jacobis Bedeutung für das nachkantische Denken,in Friedrich Heinrich Jacobi:Pr
sident der Akademie,Philosoph,Theoretiker der Sprache,Vortrge auf einer Gedenkveranstaltung der Bayerischen Akademie der Wissenschaften 250 Jahre nach seiner Geburt,hrsg.von Dieter Henrich,Verlag der Bayeische Akademie der Wissenschaften,1993(Bayeische Akademie der Wissenschaften,philosophisch-historische Klasse,Sitzungsberichte,Jahrgang 1993,Heft 3),S.13-27.
②Cf.Walter Jaeschke und Andreas Arndt,Die Klassische Deutsche Philosohpie nach Kant.System der reinen Vernunft und Kritik 1785-1845,C.H.Beck,2012,S.24.
③Cf.Birgit Sandkaulen,'Ich bin und es sind Dinge au
er mir':Jacobis Realismus und die überwindung des Bewusstseinsparadigmas,in Internationales Jahrbuch des Deutschen Idealismus,hrsg.von Dina Emundts und Sally Sedgwick,de Gruyter,2016,S.169-196.
④⑦黑格尔：《哲学史讲演录》(第四卷)，贺麟、王太庆译，商务印书馆，1978，第242页；第242页。
⑤这本书德文名为“über die Lehre des Spinoza in Briefen an den Herrn Moses Mendelssohn”，由于书名较长，学界通常采用其简称“Spinozabriefe”，即《斯宾诺莎书信》，本文以下将采用这个简称。
⑥这个对话的历史真实性常受到怀疑，因为雅可比是在莱辛去世之后才公开他们的对话，而莱辛在世时从未表明自己是斯宾诺莎主义者。实际上，事后来看雅可比主要想批判的对象是门德尔松，所以这场对话也有可能是他巧妙地设计出来使门德尔松上钩的诱饵。当然，也有人认为雅可比的批判对象实际上是莱辛和歌德，门德尔松只是被用作实现这个阴谋的工具(Cf.George di Giovanni,Hen kai pan:Spinozafiguration im Frühidealismus,in Friedrich Heinrich Jacobi:Ein Wendepunkt der Geistigen Bildung der Zeit,hrsg.von Walter Jaeschke und Birgit Sandkaulen,Meiner,2004,S.88-106)。
⑧泛神论(Pantheismus)这个词一开始只是用于英国的自然神论的党派名称，直到18世纪末它才被理解为与人格主义的世界观类型相对立的世界观，我们现在大多数人也差不多在这个意义上理解这个词，雅可比是最先以此方式使用泛神论这个词的人(Cf.Hermann Timm,Gott und Freiheit:Studien zur Religionsphilosophie der Goethezeit,Band 1,Die Spinozarenaissance,Vittorio Klostermann,1974,S.139)。
⑨(11)Friedrich Heinrich Jacobi,
die Lehre des Spinoza in Briefen an den Herrn Moses Mendelssohn,in Werke Gesamtausgabe,Band 1,1,hrsg.von Klaus Hammacher und Walter Jaeschke,Meiner,1998 ff.,S.18; S.94.
⑩现在一般认为真正意义上的斯宾诺莎接受史以雅可比为起点(Cf.Michael Hampe,Ursula Renz und Robert Schnepf,Einleitung:Spinozas Ethica ordine geometrico demonstrata ,in Baruch de Spinoza:Ethik in geometrischer Ordnung dargestellt,hrsg.von Michael Hampe und Robert Schnepf,Akademie Verlag,2006,S.1-15)。
(12)斯宾诺莎在《伦理学》第一部分命题二十八中表明，任何有限事物都是依另一有限事物而存在的，它们形成一个因果序列，并且这个序列是无穷的(斯宾诺莎：《伦理学》，贺麟译，商务印书馆，2017，第26页)。
(13)参考《伦理学》第一部分命题十八(斯宾诺莎：《伦理学》，贺麟译，商务印书馆，2017，第21页)。
(14)参考《伦理学》第一部分界说五(斯宾诺莎：《伦理学》，贺麟译，商务印书馆，2017，第1页)。
(15)(17)(18)(19)Friedrich Heinrich Jacobi, die Lehre des Spinoza in Briefen an den Herrn Moses Mendelssohn,in Werke Gesamtausgabe,Band 1,1,hrsg.von Klaus Hammacher und Walter Jaeschke,Meiner,1998ff.,S.84; S.257; S.87; S.27.
(16)Birgit Sandkaulen,Jacobis 'Spinoza und Antispinoza',in Philosophia OSAKA No.8,Osaka University Knowledge Archive,2013,S.23-36.
(20)(21)(23)(24)(26)(27)(28)Friedrich Heinrich Jacobi, die Lehre des Spinoza in Briefen an den Herrn Moses Mendelssohn,in Werke Gesamtausgabe,Band 1,1,hrsg.von Klaus Hammacher und Walter Jaeschke,Meiner,1998 ff.,S.27; S.17; S.20; S.20; S.123; S.29; S.257.
(22)珊特考伦认为，表面上看雅可比好像是在批判斯宾诺莎，但他实际上要批判的对象是门德尔松，“雅可比的‘对手’不是斯宾诺莎，而是作为流行哲学的启蒙运动的著名代表门德尔松，他在其理性崇拜中自得自满”。门德尔松试图用理性消化传统的宗教内容，这种做法是雅可比主要攻击的对象，他认为理性如果是前后一贯的，那么必定会排斥传统宗教内容。反观斯宾诺莎，“以决不让步的坚决态度单纯忠实于理性的权能，并且在任何结论面前都不退缩，所以宗教信仰的传统内容和知识的传统内容之间的联结被明确地剪断了。”在雅可比看来，斯宾诺莎并没有像门德尔松那样犯糊涂，把本不相融的理性与传统宗教内容硬捏合在一起，他在贯彻理性原则方面至少是前后一贯的。所以，雅可比的真正对手是门德尔松[Cf.Birgit Sandkaulen,Fürwahrhalten ohne Gründe:Eine Provokation philosophischen Denkens,DZ Phil 2(2009):S.259-272]。
(25)Friedrich Heinrich Jacobi,David Hume über den Glauben oder Idealismus und Realismus:Ein Gesprch(1787),in Werke Gesamtausgabe,Band 2,1,hrsg.von Klaus Hammacher und Walter Jaeschke,Meiner,1998 ff.,S.53.
(29)长期以来人们都将雅可比解读为信仰主义、非理性主义，将他当作理性的仇敌、信仰能手。这种印象只是在最近几十年得到扭转，这要归功于以珊特考伦教授的《根据与原因——雅可比的理性批判》为代表的一些重要研究，这些研究表明雅可比对后康德哲学具有无法估量的推动作用(Cf.Rolf Ahlers,Parallelismus und Transzendentalismus:K
rper und autonomes Subjekt:Spinoza,Pascal,und Jacobi,in Transzendentalphilosophie und Person:Leiblichkeit,Interpersonalitt,Anerkennung,hrsg.von Christoph Asmuth,Transcript Verlag,2007,S.49-76)。
(30)(32)Friedrich Heinrich Jacobi,David Hume über den Glauben oder Idealismus und Realismus:Ein Gesprch(1787),in Werke Gesamtausgabe,Band 2,1,hrsg.von Klaus Hammacher und Walter Jaeschke,Meiner,1998 ff.,S.31; S.194.
(31)Friedrich Heinrich Jacobi, die Lehre des Spinoza in Briefen an den Herrn Moses Mendelssohn,in Werke Gesamtausgabe,Band 1,1,hrsg.von Klaus Hammacher und Walter Jaeschke,Meiner,1998 ff.,S.116.
(33)按照鲍姆的雅可比诠释，知识与信仰的对立实质上是抽象与直观的对立。雅可比激烈地批判所有以抽象为原则的哲学，而对以直观为基础的理论则态度温和得多，纵使它是贝克莱的观念论。鲍姆认为，雅可比的这种倾向无疑是受到里德影响的，鲍姆断言，雅可比“一切抽象哲学必然走向虚无主义”这个结论更是确凿无疑地受里德影响的(Cf.Günther Baum,Vernunft und Erkenntnis:Die Philosophie F.H.Jacobis,H.Bouvier und Co.Verlag,1968,S.42-49)。
(34)鲍曼对鲍姆指出的雅可比与里德之间的强关联性提出质疑。首先，从语文学上看，说雅可比受里德影响是站不住脚的。因为，我们很难找到雅可比深入研究过里德的证据。其次，从学理上看，相对于里德的常识哲学，雅可比的信仰理论与斯宾诺莎的平行论有更深的亲缘关系。雅可比对斯宾诺莎的阅读显然是在先的，并且后者对他的影响显然更具有决定性。鲍曼说：“雅可比对里德的阅读以特定的方式通过他对斯宾诺莎的认识事先预见到、结构化并系统地扬弃了。”(Cf.Brady Bowman,Notiones Communes und Commen Sense:Zu den Spinozanischen Voraussetzungen von Jacobis Rezeption der Philosophie Thomas Reids,in Friedrich Heinrich Jacobi:Ein Wendepunkt der Geistigen Bildung der Zeit,hrsg.von Walter Jaeschke und Birgit Sandkaulen,Meiner,2004,S.159-176)
(35)Friedrich Heinrich Jacobi, die Lehre des Spinoza in Briefen an den Herrn Moses Mendelssohn,in Werke Gesamtausgabe,Band 1,1,hrsg.von Klaus Hammacher und Walter Jaeschke,Meiner,1998 ff.,S.115-116.
(36)斯宾诺莎：《伦理学》，贺麟译，商务印书馆，2017，第81页。
(37)参考《伦理学》第二部分命题七附释(斯宾诺莎：《伦理学》，贺麟译，商务印书馆，2017，第48页)。
(38)参考《伦理学》第二部分命题七(斯宾诺莎：《伦理学》，贺麟译，商务印书馆，2017，第48页)。
(39)参考《伦理学》第二部分命题七绎理(斯宾诺莎：《伦理学》，贺麟译，商务印书馆，2017，第48页)。
(40)参考《伦理学》第二部分命题十绎理的附释(斯宾诺莎：《伦理学》，贺麟译，商务印书馆，2017，第52页)。
(41)Friedrich Heinrich Jacobi, die Lehre des Spinoza in Briefen an den Herrn Moses Mendelssohn,in Werke Gesamtausgabe,Band 1,1,hrsg.von Klaus Hammacher und Walter Jaeschke,Meiner,1998 ff.,S.59.
(42)(45)Cf.Birgit Sandkaulen,'Ich bin und es sind Dinge auer mir':Jacobis Realismus und die überwindung des Bewusstseinsparadigmas,in Internationales Jahrbuch des Deutschen Idealismus,hrsg.von Dina Emundts und Sally Sedgwick,de Gruyter,2016,S.169-196; S.169-196.
(43)参见迪特·亨利希：《在康德与黑格尔之间——德国观念论讲座》，乐小军译，商务印书馆，2013，第六讲，第172页以下。
(44)Walter Jaeschke und Andreas Arndt,Die Klassische Deutsche Philosohpie nach Kant.System der reinen Vernunft und Kritik 1785-1845,C.H.Beck,2012,S.23-37.
(46)Hermann Timm,Gott und Freiheit:Studien zur Religionsphilosophie der Goethezeit,Band 1,Die Spinozarenaissance,Vittorio Klostermann,1974,S.137.
(47)Walter Jaeschke und Andreas Arndt,Die Klassische Deutsche Philosohpie nach Kant.System der reinen Vernunft und Kritik 1785-1845,C.H.Beck,2012,S.24.
(48)Friedrich Heinrich Jacobi, die Lehre des Spinoza in Briefen an den Herrn Moses Mendelssohn,in Werke Gesamtausgabe,Band 1,1,hrsg.von Klaus Hammacher und Walter Jaeschke,Meiner,1998 ff.,S.163-164.
(49)(50)黑格尔：《哲学史讲演录》(第四卷)，贺麟、王太庆译，商务印书馆，1978，第145页；第281页。
(51)黑格尔：《逻辑学》(哲学全书·第一部分)，梁志学译，人民出版社，2002，第143页。
(52)珊特考伦认为，雅可比通过这个所谓“双重启示”开启了意识的一种新的实在论筹划，“自我经验与世界经验是本源性的和不可分割的联系在一起的。在我确信在世界中生活的时候，我不是没有将我自己考虑进来，并且在我确信形成那个经验的我存在的时候，并不是将世界放进括号内。通过为这种双重确定性辩护，雅可比从根基上引爆了意识范例连同自我意识的反思模型。不仅仅只是通过褒扬第一人称的‘我在’，而是通过褒扬‘我’和‘你’的不可分割的、并且不能再被回溯到其他地方的关联，雅可比挑起了后康德讨论”(Cf.Birgit Sandkaulen,'Ich bin und es sind Dinge auer mir':Jacobis Realismus und die überwindung des Bewusstseinsparadigmas,in Internationales Jahrbuch des Deutschen Idealismus,hrsg.von Dina Emundts und Sally Sedgwick,de Gruyter,2016,S.169-196)。当然，虽说“我”和“你”是不能再回溯到其他地方的最基本的给予性，但这两者的不可分割的同时出现本身说明着它们的一种统一性，这也提示观念论者一种统一理论应该表达自我经验与世界经验的原初统一性。
(53)Friedrich Heinrich Jacobi,David Hume über den Glauben oder Idealismus und Realismus:Ein Gesprch(1787),in Werke Gesamtausgabe,Band 2,1,hrsg.von Klaus Hammacher und Walter Jaeschke,Meiner,1998 ff.,S.57.
(54)实际上，雅可比在这里设定的最初起点是两个广延事物，而且他后面的推理有点类似物理学推理。就此而言，这里同样可以看到斯宾诺莎的痕迹，因为斯宾诺莎就是按照物理主义构建他的认识论的。
(55)Friedrich Heinrich Jacobi,David Hume über den Glauben oder Idealismus und Realismus:Ein Gesprch(1787),in Werke Gesamtausgabe,Band 2,1,hrsg.von Klaus Hammacher und Walter Jaeschke,Meiner,1998 ff.,S.59.
原发期刊：《哲学动态》2024 年第 20247 期 第 53-64 页关键词：亚里士多德/ 自然哲学/ 形质论/ 可感实体/摘要：“既不应当离开质料也不应当依据质料”是亚里士多德在《物理学》B 2，194a12-15中针对可感实体的形式与质料的特殊关系所作的一个关键表达。它一方面揭示了形式和质料的不分离关系，另一方面又揭示了这种不分离关系的特殊性，对我们准确把握亚里士多德的可感实体定义理论具有启示意义。亚里士多德借助与扁鼻性的类比来说明这一关系。扁鼻性与其主体鼻子的不分离关系可类比于形式与质料的不分离关系，而扁鼻作为偶性合成物，它与可感实体的根本区别又可以被用来说明为什么在可感实体的定义中可以不包含对质料的描述。由此，在可感实体的形式与质料的关系问题上的一个根本观点是，可感实体的形式无论是在存在上还是在认识上都与其质料不相分离。但是，这并不意味着在定义上也需要将质料包含在描述中。在与其质料的存在上、认识上的相关性中，可感实体的定义可以仅仅关于其形式。在《物理学》B2，194a12-15，针对作为自然物运动和静止的首要原因的形式和质料，亚里士多德说了这样一段十分重要的话：“既然自然有两种意义，形式和质料，那么，就应当像如果关于扁鼻性我们会研究它是什么那样思考；这样，既不应当离开质料也不应当依据质料来思考这类东西。”①其中“既不应当离开质料也不应当依据质料”(《物理学》，194a14-15)这句话无疑构成了一个关键的表达，它为理解亚里士多德可感实体理论中形式与质料的特殊关系提供了一把钥匙。本文即围绕对这句话的理解展开，一方面揭示这句话中所蕴含的形式和质料的不分离关系，另一方面揭示这种不分离关系的特殊性及其对我们准确把握亚里士多德的可感实体定义理论的可能启示。《物理学》B2，194a12-15这段话出现的上下文语境是这样的。B1对自然作为自然物运动和静止的首要的本原和原因作了深入的探究，区分出形式和质料这两种意义的自然，之后，对它们之间关系的探究就成为一个必须立刻解决的问题，亚里士多德在B2中着手的就是这一工作。②他首先通过考察数学家和物理学家研究方法的区别，表明对自然物的形式的研究不能离开对质料的研究；然后又通过技艺类比论证，根据“技艺摹仿自然”这一原理，借助在创制活动中创制者既要了解产品的形式又要了解产品的质料，来类比说明对自然物原因的研究同样需要既把握其形式又把握其质料。因此，在B2中，亚里士多德就是通过这一方式来阐明自然物乃至一般可感实体的形式和质料的特殊不分离关系。而B2，194a12-15即出现在由对数学家和物理学家研究方法的区别的考察向技艺类比论证部分的过渡中，它实际上是一个承上启下的环节。通过这个环节，亚里士多德集中表达的正是他在可感实体的形式与质料关系问题上的基本原则立场，而“既不应当离开质料也不应当依据质料”就是这一立场的凝练表达。在对上下文语境作了以上说明之后，我们便可以进入对这段话的深入观察。这段话言简而意赅。它自身实际上构成了一个比较独立的文段，在指出了自然有两种意义(即形式和质料)之后，通过一个类比，即“应当像如果关于扁鼻性我们会研究它是什么那样”，便为最后的“既不应当离开质料也不应当依据质料”提供了一个本身独立的说明和论证。但是这样一来，我们便需要首先对“应当像如果关于扁鼻性我们会研究它是什么那样”这句话有深入的理解和把握。因为它蕴含着亚里士多德有关可感实体的形式和质料关系的基本看法，并构成了我们理解“既不应当离开质料也不应当依据质料”这句话深刻思想内涵的前提条件。那么，什么是亚里士多德所说的“应当像如果关于扁鼻性我们会研究它是什么那样”呢?我们知道，扁鼻(，snub)、扁鼻性(，snubness)是亚里士多德在其可感实体理论中经常用到的例子。亚里士多德当然知道这个例子的特殊性。因为，在根本上，扁鼻是一个偶性合成物，就像白雪或绿叶。尽管雪通常是白的，但白只是雪的偶性，它们结合在一起构成的是一个偶性合成物，而非一个实体本身。同样，尽管在希腊语中，较之白雪之白，扁鼻之扁与它所结合的那个主体亦即鼻子具有更为紧密的关联，如亚里士多德在《形而上学》Z5中所指出的，“这不像白色之于卡利亚斯或者人，因为卡利亚斯是白色的，就像他偶然是人那样，而是像雄性之于动物，相等之于数量，以及所有那些被说成就其自身固有的东西”(《形而上学》，1030b20-23)，但是，它依然是一个偶性合成物，而不是一个实体本身。从而，它的两两而成的耦合关系就与可感实体自身质料和形式的关系在本质上是不同的。前者说到底是实体和偶性的关系，后者则是实体内部的构成关系。亚里士多德在《形而上学》Z5中通过讨论像扁鼻这样的特殊偶性合成物(我们将它命名为“耦合物”)的定义问题时所强调的正是这一点，即我们不能将耦合物与实体混为一谈。(参见聂敏里，第157-162页)显然，如果从这一点出发，那么在严格的意义上，亚里士多德就不能够用耦合物中偶性与其所附属的实体之间的耦合关系来类比可感实体中形式与质料之间的关系，即便这种偶性不是像白之于雪那样的可以轻易与它所附属的实体分离的偶性，而是像雄性之于动物或者扁鼻性之于鼻子那样的与它所附属的实体不可分离的偶性。但实际情况是，亚里士多德在很多地方都将扁鼻作为类比质形合成物的例子来使用，用以说明在实体中形式和质料的特殊的不分离关系。例如，在《形而上学》Z10中，他这样说：“肉不是凹陷的部分(因为它是它在其上被生成的质料)，但却是扁鼻的部分；铜是这整个合成的雕像的部分，但不是这就形式而言的雕像的部分。”(《形而上学》，1035a4-8)而紧接着他又说：“因此，凡是通过结合形式和质料而存在的东西，例如扁鼻或铜质的圆，它们便毁灭为这些东西，并且质料就是它们的部分；而凡是不结合以质料而没有质料的东西，对它们的描述仅仅关于形式，它们就不被毁灭，或者整个或者不像这样。”(同上，1035a26-30)之后，他在Z11中这样说：“因为实体就是内在的形式，出自它和质料的被说成是合成的实体；例如凹陷性；因为扁鼻的鼻子和扁鼻性便出自它和鼻子；因为鼻子两次出现在其中——而在合成的实体中，例如扁鼻的鼻子中或者卡利亚中，甚至质料也将内在于其中。”(同上，1037a29-33)在这些地方，我们可以清楚地看到，扁鼻都是被作为类比质形合成物的例子来使用的。那么，是亚里士多德没有区分清楚偶性合成物——即便是耦合物——与质形合成物(亦即可感实体)吗?并非如此，因为《形而上学》Z5已经表明亚里士多德对此有着明确的区分。因此，亚里士多德之所以仍然坚持而且经常使用扁鼻作为例子来类比质形合成物，恰恰是因为扁鼻这个例子有它的独特性。这就是，扁鼻之“扁”不是一种可以与鼻子相分离的扁，而是一种仅仅属于鼻子的特殊的扁，从而它是扁鼻性，而不是可以分离的凹陷性，在它之中内含着它作为偶性所独特附属的那个主体——鼻子。在《物理学》A3那段对偶性的标准的界定中，亚里士多德以精确的语言讲明了这一点。他说：“因为，这样的东西被称作偶性，这要么是那可以属于也可以不属于的东西，要么是那它作为偶性所属的东西内在于其描述之中的东西[或那它作为偶性所属的东西其描述内在于它之中的东西](例如，虽然坐下是可分离的，但我们说扁鼻作为偶性所属的鼻子的描述却内在于扁鼻之中)。”(《物理学》，186b18-23)这样，扁鼻作为偶性与它所从属的那个主体(亦即鼻子)就具有一种在描述上紧密的、不可分离的关系。如果我们要说明扁鼻性，我们就必须通过它所从属的主体(亦即鼻子)来进行说明。显然，正因如此，扁鼻在亚里士多德看来才是可以用来类比说明可感实体中形式与质料之间特殊的不分离关系的最佳例子。我们看到，这一点实际上以最完整和清晰的方式表现在《形而上学》E1的一段话中：而在那些被定义的东西和是什么的东西中，有一些像扁鼻，有一些则像凹陷。它们的区别在于，扁鼻是和质料结合在一起的(因为扁鼻就是凹陷的鼻子)，而凹陷性则没有可感的质料。假如所有的自然物都以类似于扁鼻的方式来说，诸如鼻子、眼睛、面部、肌肉、骨头，总之动物，叶、根、皮，总之植物(因为对它们的描述没有一个离开了运动，而是它总具有质料)，那么这便明白了，在这些自然物中应当如何寻求和定义它们是什么，以及为什么甚至一些有关灵魂的研究，只要它是不离开质料的，也是物理学家的任务。(《形而上学》，1025b30-1026a6)在这段话中，“假如所有的自然物都以类似于扁鼻的方式来说”这句话是极其关键的，它构成了一个明确的文字证据，表明扁鼻在亚里士多德那里正是作为类比可感实体的例子来被运用的，而运用它的原因就在于，亚里士多德想要表明可感实体的形式不能与质料相分离。这样，亚里士多德用扁鼻来自然物，进而类比一般的可感实体的原因就清楚了。正像扁鼻性与它所从属的那个主体鼻子具有一种特殊的不分离关系一样，可感实体的形式与质料也具有一种类似的不分离关系，我们对其中任何一者的考察都不能离开另一者。正是由于上述原因，亚里士多德才用“既不应当离开质料也不应当依据质料来思考这类东西”这句话作了总结。其中，“不应当离开质料”表明，对可感实体的形式的认识不能脱离它的质料，因为，二者就像扁鼻性和它所从属的主体鼻子那样具有一种特殊的不分离的关系，扁鼻性是仅仅鼻子才有的那样一种偶性，而可感实体的形式也是仅仅可感实体的质料才有的那样一种形式，从而，就像我们必须就着鼻子来理解扁鼻性一样，我们必须就着可感实体的质料来研究其形式，而不能离开可感实体的质料来对其形式做孤立的、抽象的研究。但是，“也不应当依据质料”又是什么意思呢?它的字面意思似乎是说，在对可感实体的研究中，正像我们不能离开质料而对形式进行孤立的研究一样，我们也不能离开形式仅就质料进行研究。③前者无疑是在B2，193b35提到的“那些谈论理念的人”的做法，后者则是早期自然哲学家们的做法。亚里士多德对此提出否定，无疑正是就自然物的形式与质料的不分离关系加以强调，表明我们必须在质料与形式的相互关联中对自然物进行研究。但这仅仅是“也不应当依据质料”这句话表面看上去的意思。一旦我们认识到，B2，194a12-15这段文本中所说的研究对象并不是自然物，而是自然物的形式(这是“应当像如果关于扁鼻性我们会研究它是什么那样”这句话所向我们明确提示出来的)，那么“既不应当离开质料也不应当依据质料来思考这类东西”这句话就不再是关于自然物的研究应当兼顾形式和质料、保持某种适当平衡的忠告，而是有着更深层的含义。当我们把“思考这类东西”指向自然物的形式，这句话告诉我们的就是，在对自然物的形式的研究中，正像对扁鼻性的研究那样，我们既不应当离开质料来对它进行孤立的研究，而必须联系着它是其自身之所是的那个质料，同时，我们也不应当将质料带入到形式中，而必须仍旧仅仅针对形式本身来进行研究。这句话中所隐含的这一更深层次的含义，反映的正是作为耦合物的扁鼻和可感实体之间的根本区别。因为，正如我们前面针对扁鼻所指出的，尽管亚里士多德经常用扁鼻来类比可感实体，但在严格的意义上，扁鼻作为耦合物仍然是偶性合成物，因而不同于作为质形合成物的可感实体。因此，尽管扁鼻性和它所从属的主体鼻子之间的那种特殊的不分离关系可被用来类比形式与质料的不分离关系，但二者之间仍然存在着本质的差别。这个差别概括来说就是，前者是在必须以它所属的东西为其专属主体的意义上的不能分离，后者却是在是其质料自身之所是的意义上的不能分离。④扁鼻性作为鼻子的固有属性与它所从属的主体鼻子不能分离，它必须作为一种专属于鼻子的属性才能得到理解，但是形式与质料同质形合成物之间却并不存在这样一种从属关系。我们不能说质料是形式所从属的主体，我们同样也不能说质形合成物是形式所从属的主体。相反，正如《形而上学》Z3就三者之间的优先性关系所揭示出来的那样，形式才是首要的主体，形式优先于质料，也优先于质形合成物。显然，正是在这个严格的意义上，固有属性(例如扁鼻)与其所从属的主体(例如鼻子)之间的关系才不能被类比于形式与质料之间的关系，因为形式既不是质料的固有属性，也不是质形合成物的固有属性，而是其自身之本质和严格意义上的实体。表现在定义上，正像亚里士多德在《物理学》A3，186b18-23中所指出的那样，当我们试图对固有属性进行定义时，我们必须将固有属性所属的那个东西亦即其主体的描述包含其中。而这并不会产生循环定义的问题，因为对固有属性所属的那个主体的描述并不依赖固有属性。但是，当我们试图针对一个可感实体就其形式进行定义时，我们却并不需要将那个可感实体包含其中，因为形式就是这个可感实体之自身，作为其自身，它并不需要以这个可感实体为前提，相反，这个可感实体需要以它为前提，否则就会产生循环定义的问题。例如，如果“人是两足动物”是关于“人”的定义，其中，“两足动物”是“人”的形式，它就充分界定了“人”是什么。假如我们对“两足动物”的理解又需要通过“人”来界定，那么，这就会构成循环定义，而“两足动物”也就不再是对“人”的充分定义了。实际上，在《物理学》A3中，亚里士多德在对偶性作了上述清楚的界定之后，立刻表明了这层意思。他这样说：“再者，凡是内在于定义性描述之中的东西，或者它所由以构成的东西，对整体的描述都不内在于对它们的描述之中，例如，对人的描述不内在于对两足的描述之中，或者对白的人的描述不内在于对白的描述之中。”(《物理学》，186b23-26)所以，用扁鼻来类比可感实体的形式与质料的不分离，可以说既是恰当的又是不恰当的。恰当之处在于，我们可以通过扁鼻和它所属的主体鼻子的那种特殊的不分离关系来一般地类比可感实体的形式与质料的不分离关系；不恰当之处在于，两种不分离关系在根本上毕竟是不同的，前者是固有属性与其所专属的主体的不分离，后者是形式与其是其自身之所是的质料的不分离。在不分离上，二者是可以类比的，但在不分离关系的区别上，二者又是不可以类比的。显然，这就是亚里士多德“既不应当离开质料也不应当依据质料”这句话的深意所在。它表达的是形式与质料的内在相关性，却不是形式与质料的内在包含性。形式在与质料内在相关的意义上是与质料不分离的，从而，在对可感实体的形式的研究中，我们必须关联着可感实体的质料来对其形式加以研究。就此而言，我们“不应当离开质料”来研究形式。但是，形式是质料自身之所是，而不是相反。形式不同于质料，质料也不同于形式，形式自身并不包含质料，因此，在对可感实体的形式的研究中，我们又不能将质料带入到对形式的研究中来。就此而言，我们“也不应当依据质料”来研究形式。可感实体的形式与质料的这层特殊不分离关系，实际上在《物理学》B2，194b8-9中已经被亚里士多德用一句话作了精辟的概括，即“再者，质料属于关系物；因为不同的质料相关于不同的形式”。这句话清楚地说明了可感实体的形式与质料之间的关系更类似于关系范畴中关系物之间的相关性关系，而不是固有属性与其所从属的主体之间的内在包含性关系。一旦我们阐明了形式与质料的这种特殊的不分离关系，我们也就在亚里士多德的可感实体定义理论上获得了启发。这就是，我们是针对着可感实体的形式进行定义，尽管我们对可感实体的形式的定义必须考虑到它是其自身之所是的那个质料以及那个可感实体，在这个意义上，它与它们是内在紧密相关而不是分离的；但是，定义却依然仅仅是针对可感实体的形式的定义，而不能将可感实体的质料带入进来。在论证可感实体的形式与质料不分离关系的《物理学》B2中，亚里士多德通过“既不应当离开质料也不应当依据质料”来强调针对可感实体的形式的研究的这一特点，这是富有启示意义的。它表明，可感实体的定义仅仅关于可感实体的形式，和可感实体的形式与其质料不相分离(不仅在存在上不可分离，而且在认识上也不可分离)，这二者对于亚里士多德是丝毫不矛盾的。严格意义上的可感实体的定义是仅仅针对可感实体的形式的定义，其中并不包含对质料的描述，但是对形式的定义又不能脱离对其质料的认识，它是作为一定的质料的形式而被描述和定义的。一定的质料对应于一定的形式，反过来，一定的形式也对应于一定的质料，这就是形式与质料的内在相关性，但显然并不是内在包含性。形式和质料不仅在存在上彼此内在相关、不可分离，而且在认识上也是如此，但这并不需要同时意味着一种在定义上的内在包含关系。我之所以在讨论“既不应当离开质料也不应当依据质料”这句话的深层次含义时就亚里士多德的可感实体定义理论指出这一点，是因为长久以来在关于这个理论的理解上存在这样一种观点，即对可感实体的定义应当既包括它的形式也包括它的质料。这个观点被弗雷德(M.Frede)称为“标准观点”。他说：有一个通常的观点，根据亚里士多德，可感实体的定义应当将其形式和质料都纳入陈述，亦即，例如，人应当被定义为在这种质料之中的这种形式。因此，罗斯(《亚里士多德》，1945年第5版，第69页)告诉我们，“尽管质料通常对立于定义，物理学家对人的定义，或者对任何其他种的定义，都必须包括一个对与这个种相适合的质料的陈述”。我将把这个观点称作“标准观点”。(Frede，p.113)持有这种观点的学者很多。例如，博涅特(M.F.Burnyeat)尽管承认在《形而上学》Z10-11中亚里士多德已经明确指出定义仅仅关于形式，但他认为，亚里士多德并没有因此放弃其在物理学著作中的观点，而仍然坚持一种既包含质料也包含形式的定义类型。他认为《形而上学》H 2，1043a14-19就是亚里士多德提出这一定义类型的关键文本，它既是H卷相较于Z卷的一个创新之处，又是H6对实体统一性问题的讨论得以开展的基本前提。(参见Burnyeat，p.75)博斯托克(D.Bostock)亦持有类似的观点，他认为亚里士多德在H2中修正了他关于定义本质的观点。博斯托克说：在Z7-10的大多数部分，亚里士多德一直宣称只有形式可以被定义。在Z11中，这个学说得到了一定的改变，因为他承认一些东西必须作为在质料中的形式之合成物被定义……但是在Z7-11的一般语境中这类定义很自然地被看成是次级的；它们所定义的是合成物而不是一个纯形式，因而它们所定义的不应当被算作一个实体(Z10，35b27-31)。但是，在H2中他却断言所有定义都在界定这样一种合成物，既然所有定义都应当结合形式和质料。……所以，依据这一观点，如果我们关注一个纯形式……那么，我们必须说它根本没有定义。(或许它仍然可以被知道，但是以另一种方式，而不是通过定义。参考Z17，41b9-11。)这是一个非常值得注意的转变，我不能发现任何令人满意的对它的解释。(Aristotle，1994，p.288)国内学者吕纯山基本上延续了博涅特和博斯托克的上述观点，认为亚里士多德在《形而上学》H2-3中改变了属加种差的定义方式，而引入了形式谓述质料的定义方式。(参见吕纯山，第243-247页)由此可见，在相当一部分学者看来，关于可感实体的定义在亚里士多德那里就存在着两种彼此对立的主张：他在有些地方坚持认为定义仅仅针对可感实体的形式，但在有些地方又主张定义既包括形式又包括质料。但情形真是这样的吗?要解决这个问题，我们需要首先澄清一些与定义(definition)相关的概念，否则，我们很容易陷入由概念混乱导致的一些思维误区。我们说，定义(D)是对一个事物(X)之所是(Y)的界定。其中，事物(X)是被定义项(definiendum)，所是(Y)是定义项(definiens)，定义(D)就是对定义项的一个描述，通过这个描述，被定义项获得了定义。通常，一个事物的所是就是它的形式亦即是其所是，从而，形式构成了定义项，而定义(D)就是对形式的描述——通过对形式的描述，被定义项获得了定义。就此而言，显然，我们也就懂得了为什么亚里士多德有时直接将对形式的描述(logos)作为形式的同义词来使用⑤，并且将对形式的描述与定义相等同⑥。与此同时，我们也就知道了形式作为一物(X)之所是(Y)，也就是一物(X)之定义(D)，只不过作为定义它是存在于描述之中的。但更为重要的是，我们也就知道了定义(D)作为对形式的描述是对被定义项亦即一个事物(X)的界定，而不是对形式的定义，形式自身作为定义项就构成了事物(X)的所是(Y)，而对它我们不能再有定义了。我们不能说，我们对于定义一个事物之所是的形式还需要定义，如果是这样，定义也会陷入无穷后退之中。因此，定义(D)虽然是对定义项(Y)的描述，却并不是对它的定义，而是对被定义项(X)的定义。我们在定义中对一个事物的所是(亦即其形式)进行描述，并不是在定义形式，而是在定义那个事物。当那个事物的形式得到了描述，我们针对那个事物的定义工作也就完成了，这并不会导致定义的无穷后退。⑦当我们澄清了这些与定义有关的概念，也就避免了一些不必要的思维混乱。例如，当我们说对一个事物的形式进行定义时，我们真正的意思是，我们对一个事物的形式进行描述，而这个描述构成了对这个事物的定义；我们不能从字面上来理解这句话，认为我们是在定义形式，而不是在定义这个事物。⑧从而，当亚里士多德在Δ8，1017b21-22中说“是其所是，对它的描述就是定义”时，或者当他在Z4，1030a6-7中说“是其所是属于那些其描述是定义的东西”时，或者当他在H1，1042a17中说“但既然是其所是是实体，而定义是对它的描述”时，他的意思就是很清楚的，对一个事物的定义只能通过对它的所是(亦即形式)的描述来进行。这丝毫不会与他在H3中的如下表述相抵触。因为，在H3，1043b23-32中，亚里士多德似乎表达了一些与此相反的观点。他写道：所以，安提斯塞尼斯学派和那些这样无教养的人们所提出的疑难就有一定的正当性，即是什么是不能被定义的(因为定义是长的句子)，但是却容许以什么样来说明是什么，例如银，不可以说明它是什么，但可以说明它像锡那样；这样，就有一种可以有定义和描述的实体，例如合成实体，无论这是可感的还是可思的；它所由以构成的那些首要的东西则不再可以有定义和描述，如果定义性的描述表示什么就什么而言，并且如果一者应该作为质料，一者应该作为形式的话。博斯托克正是据此认为亚里士多德提出了与之前在Z7-10中截然相反的有关定义的新观点。(参见Aristotle，1994，pp.266-267⑨)但是，只要我们看到这只是亚里士多德所转述的安提斯塞尼斯学派的观点，而并不是他本人所主张的观点，那么，这段话原本是不会给我们带来任何困扰的。⑩更何况正如我们上面已经指出的，形式虽然不是被定义项，但形式却是定义项，而作为定义项，我们当然可以对它进行描述，这个描述也就构成了它是其形式的那个东西的定义。例如，在“人是两足动物”这个标准的定义中，“两足动物”就是对“人”的形式的描述，而它作为描述构成了“人”的定义。显然，正是在这个意义上，亚里士多德才一方面说安提斯塞尼斯学派说的多少有些道理，因为对形式的描述当然不是对形式的定义；另一方面，他也不会完全同意安提斯塞尼斯学派的观点，因为并不是只有对合成实体的构成成分的描述才是一个句子，对形式的描述同样也是一个句子，而且同样可以是一个长的句子(例如“两足动物”，其中“动物”和“两足”正像在Z10中论证过的，既是这个描述的部分，也因此是形式的部分)。所以，安提斯塞尼斯学派只是由于误以为我们只有对合成实体的构成成分才有句子描述，并且还规定定义性的描述只能是针对可感实体、按照形式谓述质料的方式，才会认为形式是不可定义也不可描述的，而亚里士多德当然不会认可这一点。如果是这样，那么当博斯托克援引H3，1043b23-32的这段话来主张亚里士多德思想存在着前后矛盾时，他对这段话的理解当然就是错误的。亚里士多德在这段话中既没有说我们对形式不能进行描述，也没有说我们不能通过对形式的描述来定义可感实体，只是说安提斯塞尼斯学派由于将对形式的描述从定义项中排除出去，导致了自身概念的混乱，形成了对定义的一种错误的理解方式。而这同样也是博斯托克所犯错误的原因。因为，他真的把亚里士多德所说的只有形式可以被定义当成对可感实体的形式进行定义，而不是对可感实体本身进行定义。由此，对他来说就存在着两类定义，一类是对形式的定义，一类是对可感实体的定义，而由于对他来说对形式的定义是不可能的，因此剩下的就只有对可感实体的定义了。他仿佛完全不知道，对亚里士多德来说，对可感实体的定义恰恰是通过描述可感实体的形式来进行的。这一点亚里士多德实际上早在Z11，1037a24-29中就已经表达得十分清楚了：“在对实体的描述中像质料这样的部分并不内在于其中——因为它不是那种实体的部分，而是合成实体的部分。而关于这种实体在某种意义上有描述又没有描述；因为和质料在一起就没有(因为质料是不可定义的)，而对于第一实体则有，例如关于人便是对灵魂的描述……”在这里，关于合成实体(亦即可感实体)在什么意义上有描述在什么意义上又没有描述的表达，就清楚地说明了可感实体的定义对亚里士多德来说究竟意味着什么。(11)如果是这样，H2，1043a14-19有关三类定义的那段话又当作何理解呢?我们知道，在H2，1043a14-19中，亚里士多德说了这样一段话：因此，有些下定义的人在说到什么是房屋时说石头、砖头、木料，他们就在说潜能上的房屋，因为它们是质料；而那些说物品和身体的可供遮蔽的容器，或者加上这一类的别的什么的，他们在说现实性；而那些结合这二者的就在说第三种实体，由这二者构成的实体……许多研究者就是将这段话引为根据，认为在亚里士多德那里存在着三种类型的定义，而针对可感实体，适用的是第三种类型的定义，即结合形式和质料的描述。(12)但是，我们同样不应当将这段话看成亚里士多德自己在可感实体定义问题上的观点和立场的直接表达。因为，在这里，像“有些下定义的人”“那些说……的”“那些结合这二者的”之类的措辞的运用清楚地表明，亚里士多德是在列举和援引已知的几种下定义的方式，而并非在对下定义的方式进行自己的理论划分。他在H2的语境中列举和援引这几种下定义的方式，目的是通过它们来揭示可感实体的三种存在方式，即作为质料的潜能的存在方式、作为形式的现实的存在方式和作为质形合成物的分离的存在方式，这有H2最后一段话(13)的总结可以证明，也与他在Z3中对三种主体的划分(14)相类似。从而，他列举和援引这几种下定义的方式并不一定意味着他对这几种下定义方式都表示赞同和支持，他完全可以只认可其中的一种或两种而不是全部。实际上，第一种定义类型就是要被排除的。因为，如果针对一座房屋，我说它是石头、砖头和木料，这显然不构成一个对房屋的有效定义。而亚里士多德的评论——“他们就在说潜能上的房屋”——实际上就是对这种定义方式的合法性的否定。如果定义是针对一个现实的东西的界定，而不是针对一个潜能的东西的界定，显然，只有第二种定义方式才是合法的。这段话本身的上下文语境也支持这一点。正是紧接着上引的这几句话，亚里士多德立刻说了如下一句话：“因为看起来那借助种差的描述是关于形式和现实性的，而那由内在成分构成的描述更多地是关于质料的。”(《形而上学》，1043a19-21)对于这句话，如果我们由“借助种差的描述”联想到属加种差这一标准的定义形式，那么显然，这才是亚里士多德关于定义问题的真实立场的表达，而他讲得很清楚，这样的描述是关于形式和现实性的。所以，这句话本身构成了一个有力的证据，证明对亚里士多德来说定义仅仅关乎形式。而这也符合亚里士多德在H1一开始的那个表述——“但既然是其所是是实体，而定义是对它的描述，因此就对定义、对就其自身的存在作了界定”(同上，1042a17-18)。因此，正像H 3，1043b23-32的那段话并不能被用来支持主张在亚里士多德那里存在着两种定义类型的观点一样，H2，1043a14-19的这段话同样也不能够。(15)弗雷德自己的观点是，坚决主张对可感实体的定义只包括其形式。他说：“在‘定义’的标准的意义上，在亚里士多德在例如《形而上学》中所依据的‘定义’的意义上，甚至自然实体的定义也是仅仅依据形式。”(Frede，p.114)尽管他也承认亚里士多德的多处文本中存在着支持“标准观点”的证据，但是他并不认为这个问题可以通过简单地诉诸定义的严格用法和宽泛用法(16)得到完全的解决，因为其中所隐含的可感实体的形式与质料的关系问题仍然需要得到处理。(同上，pp.115-116)因此，通过梳理Z10-11亚里士多德在定义问题上的基本立场，并对挑战这一基本立场的一些困难段落(17)予以重新阐释，弗雷德认为，尽管对可感实体的定义像对数学对象的定义一样也不需要诉诸质料，但是对可感实体的定义却不能像对数学对象的定义一样给人造成一个错误的印象，即对可感实体的研究也可以像对数学对象的研究那样完全不考虑其质料而对其进行抽象的研究；相反，对可感实体的定义虽然不需要诉诸质料，却必须包含对质料的某种指涉关系，否则，我们将不能对所定义的那个可感实体有完满的理解。他说：例如，我们可以在其他事物中将人定义为能够知觉，尤其是能够看、听、尝、嗅、触的。因为，以此方式定义人，我们显然仅仅诉诸其形式，甚或其形式的各部分。但是我们这样做就十分清楚地表明了，人不可能离开质料的部分存在。因为例如触的能力预设了质料的部分。这样的定义不仅表明人必须具有质料的部分，而且表明人必须具有一定种类的质料的部分，甚或在某种意义上表明他们必须具有他们所特有的那些质料的部分。因为，一个东西如果不具有眼睛怎么可能看呢?因此，看起来，我们能够仅仅根据其形式来定义人，而不会产生一个错误的印象，即人能够没有他们所特有的质料的部分而存在，甚或能够完全没有质料的部分而存在。(Frede，p.120)这样，弗雷德就启发我们重新思考《物理学》B2一开始亚里士多德对物理学家和数学家的研究方式之区别的讨论。尽管数学对象不具有独立的实存，但是数学家却可以离开它所依附的实体来对它进行抽象的研究，而物理学家虽然也对数学对象进行研究，却总是把它作为某个实体的数量属性加以研究。如果物理学家对实体的数量属性的研究尚且如此，那么，当研究针对的是可感实体的形式时就更是如此。我们不应当离开它的质料来对它进行抽象的研究。尽管对可感实体的定义必须仅仅关于其形式，但是对可感实体的形式的定义却不能像数学家对数学对象的定义那样完全与其质料无关，而总是与其质料保持着一种内在的关联。一旦我们阐明了这一点，亚里士多德在H1中说“在另一种意义上是描述和样式，它作为这一个在描述上是可分离的”(《形而上学》，1042a28-29)这句话的意思也就被清楚地把握住了。这里的“描述”和“样式”当然是指向形式的，从而，这印证了我们上面所说的亚里士多德有时直接把对形式的“描述”与形式相等同。而亚里士多德在这句话中说得十分清楚，形式作为这一个“在描述上是可分离的”。这就是说，对可感实体的定义可以仅仅针对其形式，在对可感实体的定义中形式是可以与质料相分离的。但是，无疑，这只是在定义上的可分离，而不是在存在上和认识上的可分离。相反，作为可感实体存在的原因，形式不仅与它作为其原因的那个实体是内在相关的，而且也与实体的质料是内在相关的，假如取消了这种内在相关性，形式也就不再是那个可感实体及其质料的原因了。所以，可感实体的形式无论是在存在上还是在认识上都与其质料不相分离，但这显然不意味着在定义上也需要将质料包含在描述之中。在与其质料的存在上、认识上的相关性中，定义可以仅仅关于形式。(18)由此，问题最终得到了澄清。对可感实体的定义只需要描述其形式，而不必将对其质料的描述带入进来。但是，对于形式的充分的认识和理解却不能够离开质料，而必须结合质料来对它加以考虑。这二者是不矛盾的。实际上，形式就足以界定一个可感实体之所是了，质料的带入并不是在对这个可感实体提供进一步的定义，而是在把它作为一个生成物加以呈现，是在展示它的生成结构。无疑，这是两个完全不同的研究视角，而我们所要做到的显然就是不要把这两个研究视角相混同。在可感实体定义问题上部分学者所持有的质料加形式的立场，实际上正反映了对这两种不同研究视角之区别的不敏感以致混淆二者。①本文所引《物理学》文本均译自罗斯(W.D.Ross)校勘的古希腊文版(Ross，1936)，《形而上学》也均译自罗斯校勘本(Ross，1924)。②林诺克斯有关于B 2研究主题的一个最近的探讨。(参见Lennox，pp.149-186)在这篇文章中，林诺克斯对罗斯(W.D.Ross)、查尔顿(W.Charlton)、辛普里丘(Simplicius)、菲洛庞努斯(Philoponus)、曼雄(A.Mansion)等人的相关研究作了评论，认为他们都没有对B 2的研究主题提出合理的说明，之后他给出了自己的正面主张，即“物理学是否可以是一门单一和统一的科学”。笔者的观点与此不同，而是认为，B 2讨论物理学作为一门科学的统一性问题是表面的和辅助性的，它真正的主题是形式和质料的不分离关系。③罗斯、哈迪(R.Hardie)和盖耶(R.Gaye)、查尔顿就是这样来理解的。罗斯对B 2，194a12-15的译解是：“既然自然包括两个要素，形式和质料，我们研究它就仿佛我们正在研究扁鼻性那样；这类事物既不离开质料也不整个由质料构成。”(Since nature includes two elements,form and matter,we must study it as if we were studying snubness; such things are neither independent of matter nor entirely constituted by matter.)(Ross,1936,pp.350-351)哈迪和盖耶的译文是：“既然两种事物被称作自然，形式和质料，我们就必须像我们研究扁鼻性的本质那样研究它的对象，这就是既不离开质料也不仅仅依据质料。”(Since two sorts of thing are called nature,the form and the matter,we must investigate its objects as we would the essence of snubness,that is neither independently of matter nor in terms of matter only.)(Aristotle,1984,p.331)查尔顿的翻译是：“既然有两种被称作自然的事物，形式和质料，我们就应当像我们正在研究扁鼻性是什么那样来进行：我们考虑事物时应当既不离开它们的质料也不依据它们的质料。”(Since there are two sorts of thing called nature,form and matter,we should proceed as if we were inquiring what snubness is:we should consider things neither without their matter nor in accordance with their matter.)(Charlton,p.27)我们可以注意到，他们都没有将“像如果关于扁鼻性我们会研究它是什么”()这句话准确地翻译出来。但是，在B 2，194a12-15中这句话具有举足轻重的地位。因为，正是通过这句话，亚里士多德告诉我们，他关注的重点是我们应当如何研究形式。当这一点被忽略，亚里士多德关注的重点就会由形式变成自然物。④可以参考《物理学》A 3的如下几句话：“如果人是某一个存在本身，那么，动物和两足的也必然是某一个存在本身。因为如果不是某一个存在本身，它们就是偶性。因此，要么属于人要么属于别的某个主体。但这是不可能的。”(《物理学》，186b15-18)⑤例如，“而在另一种方式上指形式和模型，这就是‘是其所是’的描述及它的属(例如八度音的原因是二比一和一般的数)以及描述中的各部分”(《形而上学》，1013a26-29)。又如，“为此之故，我们也要试图对可感实体进行界定，既然在某种方式上关于可感实体的研究是物理学和第二哲学的工作；因为，不仅仅关于质料物理学家应当知道，而是也关于那就描述而言的东西，并且更甚”(同上，1037a13-17)。再如，“但主体是实体，在一种意义上是质料……在另一种意义上是描述和样式”(同上，1042a26-29)。⑥例如，“同名异义指那些仅仅名词共同，而名词下的实体的描述不同的东西……同名同义则是指不仅名词共同而且名词下的实体的描述也一样的东西”(《范畴篇》，1a1-8)。又如，“人的形式显然总是在肉、骨和这一类的部分中；那么因此它们也就是形式和描述的部分吗?”(《形而上学》，1036b3-5)再如，“究竟为什么我们说其描述是定义者是一，例如人的定义是两足动物；因为就让这是人的描述吧”(同上，1037b10-13)。⑦参考这句话：“然而是其所是也不容许被引向另一个在描述上更充分的定义，因为先前的定义总是更充分一些，而再往后的则不是了，如果先前的不充分，接下来的也不会充分；再者，那些这样说的人们取消了认识，因为例如在达到不可分者以前便不可能知道，而且认知也不可能，因为这样的无限者如何能够去思想呢?”(同上，994b16-23)⑧弗雷德亦指出了这一可能的混淆，并给出了原因和他的理解。他说：“就我们谈论定义的方式而言，这里有一个人们也许很容易忽略和人们也许甚至不想作出的区分，即在被定义的东西、一个X和人们在定义一个X时所规定的本质之间的区分。……但是，人们经常不作这一区分，这大概是因为按照‘定义’的任何合法的概念，人们假定被定义的东西一定等同于被规定为其本质的东西，这又是因为人们假定被定义的东西一定等同于被定义为的东西。结果，一旦我们作出上述区分，‘X的定义’这个经常被使用的表达就变得有歧义了，究竟那个X是被定义的东西，还是被规定为某物之本性或本质的东西是被定义的东西。……因此，根据这一区分，当我们询问一个X的定义时，在‘定义’的这一意义上，我们正在询问一个X的本质或本性之规定。”(Frede，p.114，n.2)⑨尤其是第267页：“定义总是以一者(形式)谓述另一者(质料)。所以，只有形式在质料之中的合成物可以被定义。……这个结论与H 2中的主张完全一致，而与Z 10的大部分、与Z 11，37a33-b7所概括的Z 6、与Z 4，30a7-14完全不一致。因为，在那里亚里士多德主张只有形式被定义，合成物不被定义。”⑩博斯托克认为，从“这样，就有一种可以有定义和描述的实体，例如合成实体”开始是亚里士多德自己的观点。(参见Aristotle，1994，p.266)但是，我们认为，它们即便不再是安提斯塞尼斯学派的观点，也是从安提斯塞尼斯学派的观点中引申出来的。“这样”()这个表示顺承关系的推论性连词，以及后面“如果定义性的描述表示什么就什么而言……”这个表示让步性假设的句子，都清楚地表明了这是亚里士多德在依据安提斯塞尼斯学派的观点进行推论。因此，这段话中没有一个部分代表亚里士多德自己本人的完全肯定性的立场。罗斯谈到了安提斯塞尼斯学派的具体主张，他援引柏拉图《泰阿泰德篇》201E-202C指出，安提斯塞尼斯学派的观点是：“单纯实体不能被定义，只能被命名，复合实体只能在命名它们的单纯构成元素的意义上被定义，亦即借助于一个包含不可定义项的定义被定义。定义是一个(引者按：‘名称的组合’)。它通过诉诸本身(引者按：‘不可表达和不可认识的’)元素来解释它的主词。”(Ross，1924，pp.232-233)这本身证明了1043b23-32整个这段话都与安提斯塞尼斯学派的观点有关，罗斯实际上也是这样来理解的。(11)弗雷德有关于这段话的进一步分析。(参见Frede，pp.116-117)(12)例如，博涅特就是这样认为的(参见Burnyeat，p.74)，吉尔也是这样认为的(参见Aristoteles，S.222)。(13)“从上面所说的来看，什么是可感实体以及它是怎样的就是明显的；因为一方面是作为质料的实体，一方面是作为样式和现实性的实体；而第三种是由这二者构成的实体。”(《形而上学》，1043a27-28)(14)“这样，在一种方式上质料被说是主体，而在另一种方式上是样式，在第三种方式上是由它们构成的东西。”(同上，1029a2-3)(15)限于篇幅，这里不对《论灵魂》中的类似段落展开讨论，例如，《论灵魂》403a29-b16有关自然哲学家和辩证法家对愤怒和房屋的定义的差别的讨论。我们仅仅指出如下一点，即自然哲学家的研究不仅应当关心形式，而且应当关心质料，这一观点和《物理学》B 2中亚里士多德针对自然哲学家和数学家的研究方法的差别所作的讨论没有区别，也和本文所论证的可感实体的形式与质料的特殊不分离关系没有分歧。特别是当我们注意到亚里士多德在《论灵魂》403b8-9的这几句话——“自然哲学家属于这两种人中的哪一种呢?究竟是那个关注质料而忽略描述的人呢，还是那个仅仅关注描述的人呢?”——并且将这里所说的“描述”与定义联系在一起，那么，我们也就知道了，正如上文已经论述过的，可感实体的形式与其质料在存在上和认识上不能分离，但在定义上却可以分离，对可感实体的定义是仅仅关于其形式的。(16)迈斯特(S.Meister)提出了所谓“层级的纯粹主义”(hierarchical purism)的观点，但仔细考察之后可以发现，它实际上是定义的严格用法和宽泛用法的解释的翻版，相对于弗雷德甚至还有所退步。(参见Meister，pp.1-33)(17)例如在Z 11，1036b7-17，亚里士多德批评一些柏拉图主义者甚至认为对圆和三角形的定义也不应当诉诸线和连续；又如在Z 11，1036b26-30，亚里士多德批评小苏格拉底学派认为动物的定义可以像圆形的定义一样不必诉诸其质料的部分。对此，聂敏里和阿尔真蒂有更为具体的讨论。(参见聂敏里，第79-83页；Argenti，pp.26-52)(18)关于可感实体的形式与质料在存在上不可分离，而在描述上亦即定义上可以分离，张雨凝在其博士论文中作了很好的讨论。(参见张雨凝，第65-67页)该论文的第2章“对复合定义主题之说的反驳”反驳了部分学者认为H卷的主题是讨论复合实体的定义的观点，并对主张复合实体定义的学者的种种观点作了十分详尽的分析和批评。[1]吕纯山，2016年：《亚里士多德的实体理论：〈形而上学〉ZHΛ卷研究》，中国社会科学出版社。[2]聂敏里，2011年：《存在与实体——亚里士多德〈形而上学〉Z卷研究(Z 1-9)》，华东师范大学出版社。[3]张雨凝，2022年：《形式与原因：亚里士多德〈形而上学〉H卷研究》，中国人民大学博士学位论文。[4]Argenti,A.,2022,"Removing Matter:Aristotle's Criticism of Socrates the Younger",in Archiv für Geschichte der Philosophie,Vol.104,Issue 1.[5]Aristoteles,1996,Metaphysik,Die Substanzbücher(Z,H,Θ),C.Rapp(hrsg.),Berlin:Akademie Verlag.[6]Aristotelis,1949,Categoriae Et Liber De Interpretatione,Oxford:Oxford University Press.(First published in 1949,reprinted in 2008).[7]Aristotle,1984,Physics,R.Hardie and R.Gaye(trans.),in J.Barnes(ed.),The Complete Works of Aristotle,Vol.1,Princeton:Princeton University Press.[8]Aristotle,1994,Metaphysics Books Z and H,D.Bostock(trans.),Oxford:Clarendon Press.[9]Burnyeat,M.,2001,A Map of Metaphysics Zeta,Pittsburgh:Mathesis.[10]Charlton,W.,1970,Aristotle's Physics,Book I and II,Oxford:Oxford University Press.[11]Frede,M.,1990,"The Definition of Sensible Substances in Met.Z",in D.Devereux and P.Pellegrin(published),Biologie,Logique Et Métaphysique Chez Aristotle,Actes du Séminaire C.N.R.S..[12]Lennox,J.,2008,"'As If We Were Investigating Snubness':Aristotle on the Prospects for a Single Science of Nature",in B.Inwood(ed.),Oxford Studies in Ancient Philosophy,Vol.35,Oxford:Oxford University Press.[13]Meister,S.,2020,"Aristotle on the Purity of Forms in Metaphysics Z.10-11",in Ergo 7(1).[14]Ross,W.D.,1924,Arisotle's Metaphysics,Vol.I,Oxford:Oxford University Press.[15]Ross,W.D.,1936,Aristotle's Physics,Oxford:Oxford University Press.
