齐泽克专访 | 倦怠社会、技术封建主义与西方资本主义的危机

○赵丁琪：齐泽克教授，您好！韩裔德国哲学家韩炳哲（Byung-Chul Han）近些年提出了一些新的观点，引起了全球学界的关注。他认为，新自由主义的发展造成了被资产阶级剥削的工人阶级的消亡，形成了一种基于自我剥削的“功绩主体”。这些“功绩主体”通过不断地自我压榨以达到绩效最大化的目标，使自身处于持续倦怠的精神状态中，并导致了抑郁症等精神疾病。您如何理解他的这些观点？

●斯拉沃热·齐泽克：韩炳哲对新的主体性模式提出了精辟的见解，我们可以从中学习到很多东西——他所看到的就是今天的超我形象。但我们应该注意到，韩炳哲所描述的新的主体性形式是受全球资本主义新阶段制约的，而资本主义仍然是一个不平等现象日益严重的阶级制度。斗争和对立绝不能简化为个人内部的“自我斗争”。第三世界国家仍有数以百万计的体力劳动者，就像不同种类的非物质劳动者之间存在巨大差异一样（只需提及日益增长的“人类服务”领域，如照顾老人）。拥有或经营一家公司的高级经理与整天独自在家使用电脑工作的“不稳定的无产者”之间存在着巨大的差距：他们绝对不是同一意义上的“主人和奴隶”。

很多文章都在谈论福特式的流水线工作模式如何被新的创造性合作工作模式所取代，后者为个人创造力留下了更大的空间。然而，实际上发生的与其说是替代，不如说是外包：微软和苹果公司在西方的工作可能是以一种更具合作性的方式组织起来的，但最终产品是在发展中国家以一种非常福特主义的方式组装起来的。装配线工作只是简单地外包。因此，我们得到了一种新的工作分工：西方发达国家的自营职业者和自我剥削的工人（韩炳哲所描述的），第三世界的流水线工作，再加上日益增长的各种形式的人类服务工作者（护理员、服务员……），在这些领域剥削也比比皆是。只有第一类（自营职业者，通常是“不稳定的无产者”）符合韩炳哲的描述。

这三类人中的每一类都意味着倦怠和过度劳累的特定模式。装配线工作的重复性简直让人崩溃。在流水线工厂里一次又一次地组装同样的苹果手机，你会感到极度疲惫。与这种疲惫形成鲜明对比的是，人类服务工作之所以令人厌倦，是因为你要为了报酬，假装带着真情去工作，假装你真的关心你的工作“对象”。幼儿园工作人员的工资是用来对儿童表示真挚的感情的，照顾退休老人的工作也是如此。你能想象“和蔼可亲”的工作会有多辛苦吗？在这两个领域（幼儿园和养老院）里，我们至少还可以对自己所做的事情保持某种内心距离（即使要我们对孩子好，我们也可以假装去做），而接下来这个工作对我们的要求则要令人厌烦得多。试想一下，有人雇我来策划如何宣传或包装一种产品，以吸引人们购买。即使我个人并不关心这个问题，甚至讨厌这个想法，我也必须投入相当大的精力去唤醒我的创造力，努力找出独创的解决方案。与枯燥重复的流水线工作相比，这样的努力更能让我精疲力竭：这就是韩炳哲所说的倦怠。

最后但并非最不重要的一点是，我们应该避免谴责严格自律和敬业精神的诱惑，并宣传“别紧张”的立场。“劳动使人自由”（Arbeit macht frei）仍然是正确的座右铭，尽管它曾被纳粹残酷地滥用。我的朋友、《世界报》的德国记者安德烈亚斯·罗森费尔德（Andreas Rosenfelder）这样描述正在出现的对日常生活的新态度：“每个人都在家里的办公室日夜工作，一边开视频会议，一边照顾孩子或供他们上学，但没有人问他为什么要这样做，因为这不再是‘等我有钱了就可以去度假了’，因为没有人知道等自己有钱之后是否还会有假期。现在比以往任何时候都更需要的是这样一个世界：你有一套公寓，有食物等基本生活用品，有他人的关爱，有真正重要的任务。一个人需要‘更多’的想法现在看来是不切实际的。”对于非异化的体面生活，我想象不出还有比这更好的描述了。

○赵丁琪：斋藤幸平（Kohei Saito）是当今世界著名的生态马克思主义学者之一。您如何评价他的“去增长共产主义”理念？

●斯拉沃热·齐泽克：正如斋藤幸平在其对生态马克思主义的开创性贡献中所确证的那样，当今实现真正进步的唯一途径就是不仅对主导我们的意识形态，而且对主导我们的实际生活的“进步”概念本身提出质疑。这意味着，我们应该像黑格尔那样思考：进步从来都不是对某一预先存在的目标的线性逼近，因为每向前迈出一步，只要称得上进步，就意味着对进步这一普遍概念的彻底重新定义。悖论在于，斋藤幸平理解的马克思理论中最激进的进步思想，是试图摆脱马克思理论中“进步主义”的一面（即认为共产主义是无限制增长的工程），取而代之的是“去增长共产主义”思想。

“去增长共产主义”实际上是一种误称，斋藤幸平并不主张新的紧缩政策。“去增长”的确切含义是拒绝无条件推动进步的理念。斋藤幸平认为，1868年起，马克思放弃了进步主义的方法，越来越关注资本主义对自然的无情剥削如何对人类的生存构成威胁。斋藤幸平在这里毫不讳言：问题就在于资本主义本身。斋藤幸平清楚地意识到，如今生态学已成为资本主义主流意识形态的一部分：（几乎）每个人都对其口诛笔伐。这就是为什么斋藤幸平主要针对的目标不是彻底否定全球变暖的人，而是“可持续增长”的倡导者——这种“可持续增长”是全球应对气候变化的核心组织原则。斋藤幸平特别对可持续发展目标进行了批评，称其为“大众的新鸦片”：可持续发展目标否认了一个残酷的事实，即这些目标在资本主义制度下是无法实现的。

相反，斋藤幸平提倡去增长，即通过劳动和生产的民主改革来减缓经济活动：向使用价值经济过渡，反对丰裕社会；通过缩短工作时间来实现去碳化，以提高生活质量；取消分工，以提高创造力和工作的意义；实现工作过程民主化，以便将决定权留给真正的客户；重视护理等基本工作，反对“狗屁工作”。因此，生态社会主义的去增长意味着消除某些生产部门（武器、广告等），彻底减少其他部门（例如个人汽车），但也意味着增加某些活动（教育、医疗保健、住房、贫困地区或国家的水电基础设施等）。然而，问题也随之而来。

首先，斋藤幸平认为地方合作社和市政倡议是资本主义和国家集权主义的替代方案。很难理解斋藤幸平的市政社会主义如何能够瘫痪资本主义的积累过程，也不清楚如果这些地方倡议之间的关系是通过市场构建的，它们如何能够提供一个连贯的替代方案。生态社会主义需要的远不止合作社或市政倡议：它需要民主的集中规划。为了达到斋藤幸平所描述的目标，必须采取强有力的中央集权措施。因此，矛盾之处在于，为了有效地放慢增长速度，我们必须以前所未闻的方式进行动员。斋藤幸平知道我们需要恢复规划，但这必须以比他所设想的更强有力的方式来进行。

斋藤幸平似乎忽略的另一个问题是，随着最新趋势的发展，全球资本主义本身的基本结构正在发生变化，以至于人们怀疑它是否还应该被称为资本主义。或者，正如亚尼斯·瓦鲁法基斯（Yanis Varoufakis）所说的那样，资本主义已死。现在我们有了更糟糕的东西。瓦鲁法基斯将这一新时代命名为“技术封建主义”。问题是：斋藤幸平所依赖的资本主义概念还能涵盖新封建主义现象吗？

第三个问题是一个更为基本的问题：斋藤幸平所想象的未来社会的愿景究竟是否可取？在斋藤幸平的想象中，社会中的欲望被剥夺了其构成性的过剩，并通过自我限制而得到满足，在这一点上，他接近于佛教所倡导的立场。正如佛教经济学的拥护者们不厌其烦地反复强调的那样，佛教并不主张苦行僧式的放弃世俗享乐，而是主张在财富与贫穷之间、个人主义与集体精神之间把握好尺度：如果财富能够为我们的集体福祉服务，那么它就是好的。与西方的个人主义不同，佛教倡导的是一种整体方法：我的福祉取决于我周围所有人的福祉，也取决于与大自然的平衡交流。因此，佛教经济学主张一种受约束／限制的欲望，一种受精神控制的欲望，一种被剥夺了过度本性的欲望：它依赖于真正欲望和虚假欲望之间的区别。虚假欲望是指通过满足感官对象或占有感官对象来获得快乐的欲望，顾名思义，它们贪得无厌，永远不会得到完全满足。真正的欲望是对幸福的渴望，为了获得幸福，理性的头脑必须调节和控制感性的欲望。

我们应该扭转只会带来痛苦的虚假的无限欲望与追求幸福的真正精神欲望之间的对立。前现代社会秩序模糊了人类欲望的悖论，并假定欲望是以一种直截了当的目的论方式构建的，与此形成鲜明对比的是，资本主义是第一个也是唯一一个将人类欲望的基本悖论纳入其运作的社会秩序。这就是为什么制度的不平衡决定了资本主义：资本主义只有通过自身不断的自我毁灭和革命，才能茁壮成长。这个悖论在于，由于我们渴望每个对象都无法获得的剩余，我们对快乐和满足的渴求迫使我们为了未来的满足而永远牺牲当下的满足。在资本主义中，享乐主义和禁欲主义不谋而合。而且，一旦我们进入了资本主义，就没有退路，这就是为什么我们的目标不是回到某种形式的与自然的有机统一，而是反其道而行之，将自然本身非自然化。

问题的真正根源并不是“近几个世纪影响西方文化的最重大事件”，即“人与自然关系的破裂”。关于生态灾难的前景，如果我们归咎于科学意识形态对我们思想的渗透，那就太短视了。格蕾塔·通贝里（Greta Thunberg）认为政治家应该倾听科学的声音，她的观点是正确的。理查德·瓦格纳（Richard Wagner）的“被矛扎的伤口还需矛来治愈”因此获得了新的现实意义。今天的威胁主要不是外部的，而是由科学渗透的人类活动产生的（我们工业的生态后果、失控的基因工程的心理后果等），因此，科学既是风险的来源（之一），也是我们把握和界定威胁的唯一媒介。即使我们将全球变暖归咎于科技文明，我们也需要同样的科学来界定威胁的范围，甚至常常需要科学来感知威胁。我们需要的不是重新找到前现代智慧根基的科学——传统智慧恰恰是阻碍我们感知生态灾难真正威胁的东西，因为它“直观地”告诉我们要相信作为人类生存的稳定基础的大自然，但恰恰是这种稳定的基础被现代科学技术所破坏。因此，我们需要一门与两个相反的极端（资本的自我循环和传统智慧）脱钩的科学，一门最终能够自立的科学。这意味着，我们再也无法回到与自然合一的感受中去：应对生态挑战的唯一途径就是完全接受自然的彻底非自然化。

○赵丁琪：伴随着互联网和人工智能技术的发展，资本主义出现了哪些新变化？这些新变化产生了什么样的影响？

●斯拉沃热·齐泽克：西方的许多左派人士沉迷于对新自由主义资本主义的批判，而忽视了一个重大的变化，即从新自由主义资本主义到一种奇怪的资本主义的转变，一些分析家称之为“企业新封建主义”（Corporate Neo-feudalism）。由于“一般智力”在财富创造中的关键作用，当财富与生产这些财富所花费的直接劳动时间越来越不成比例时，其结果就不是马克思所预期的资本主义的自我解体，而是剥削工人阶级所获得的利润被逐渐转化为租金，这种租金是“一般智力”及其他公共资源被私有化的产物。让我们以比尔·盖茨为例：他是如何成为世界上最富有的人之一的？他的财富与微软公司销售的产品的生产成本无关，也就是说，盖茨的财富并不是他成功地以低于竞争对手的价格生产出好软件的结果，也不是他对其雇佣的智力工作者进行更高程度剥削的结果。那么，为什么仍有数百万人购买微软的产品呢？因为微软将自身设定为一个几乎通用的标准，垄断了这个领域，是一种“一般智力”的直接体现。杰夫·贝索斯（Jeff Bezos）和亚马逊、苹果、脸书等也是类似的情况。在所有这些案例中，公共资源本身——平台（我们社会交流和互动的空间）——被私有化了，这就把我们这些用户置于向作为封建主的公共资源所有者支付租金的农奴地位。前任联合国世界粮食计划署主任大卫·比斯利（David Beasley）说，埃隆·马斯克（Elon Musk）2%的财富可以解决世界饥饿问题，这清楚地表明了企业的新封建主义所造成的后果。

关于脸书，其前员工弗朗西斯·豪根（Frances Haugen）对英国国会议员说，“马克·扎克伯格（Mark Zuckerberg）因其在‘脸书’最高层不可动摇的地位而单方面控制了30亿人”。她呼吁进行紧急外部监管，以控制这家科技公司的管理层，减少对社会造成的危害。现代性的重大成就——公共空间，就这样消失了。在豪根的发言曝光几天后，扎克伯格宣布他的公司将从脸书更名为元宇宙，并在一次演讲中勾勒了他的元宇宙愿景，这是一次真正的新封建主义宣言。

扎克伯格希望元宇宙最终能涵盖我们现实生活中的其他部分——将不同地点的现实空间连接起来，同时将我们所认为的现实世界完全纳入其中。在元宇宙为我们规划的虚拟和增强的未来中，不是扎克伯格的“仿真模拟”将上升到现实的水平，而是我们的行为和互动将变得标准化和机械化，甚至变得无关紧要。我们的虚拟化身可以做出标志性的竖起大拇指的手势，而不是做出人类的面部表情。我们可以在数字文档上进行合作，而不是共享空气和空间。我们与他人共处的体验，将降级为看到他们叠加到房间里的投影，就像看到一个“增强现实”（AR）的宠物小精灵形象。

元宇宙将作为一个虚拟空间，超越我们支离破碎、伤痕累累的现实，在这个虚拟空间中，我们将通过我们的虚拟化身，与AR元素顺利互动。因此，它将不亚于形而上学的现实化：一个完全包容现实的形而上学空间，只有当它被操纵我们感知的数字准则所覆盖时，现实才能以碎片的形式进入其中。但问题是，我们得到的将是一个被私人控制的公共空间，由一个私人封建主来监督和管理我们的互动。

全球经济的新阶段也意味着金融领域的不同运作方式。瓦鲁法基斯注意到了2020年春季发生的一个奇怪的事实：就在美国和英国的国家统计数据显示国内生产总值出现令人窒息的下降（与2008年大衰退时的下降幅度相当）的同一天，股票市场却出现了大幅上涨。简而言之，虽然实体经济停滞不前甚至下降，但股市却在上涨。这表明很大程度上虚拟化了的金融资本陷入了自己的怪圈，与实体经济脱钩。这就是金融措施的作用所在：它们在某种程度上扭转了传统的凯恩斯主义程序，即它们的目的不是帮助实体经济，而是将大量资金投入金融领域（以防止像2008年那样的金融崩溃），同时确保这些资金的大部分不会流入实体经济（这可能会导致恶性通货膨胀）。

然而，真正危险的是，公共资源的私有化与新一轮激烈的民族国家竞争并存，这直接违背了建立一种与当前形势相关的新模式的迫切需要，彼得·斯洛特迪克（Peter Sloterdijk）将这种激进的政治经济变革称为“野生动物文化的驯化”。迄今为止，每种文化都约束／教育自己的成员，并确保其内部的公民处于和平状态，但不同文化和国家之间的关系长期笼罩在潜在战争的阴影之下，每个所谓的和平时代都不过是暂时的休战。对所有国家来说，其整体的国家伦理——也就是最高的英雄主义行为，是随时准备为自己的国家牺牲生命。这意味着国家之间的野蛮关系是国家内部伦理生活的基础。

如今，情况变得更糟。公共资源的不断私有化非但没有推动不同文化之间关系的文明化，反而破坏了每种文化的伦理内涵，将我们推回野蛮状态。然而，当我们完全接受我们生活在“地球飞船”上这一事实的那一刻，当务之急就是在所有人类社群之间实现普遍团结与合作。正如瓦尔特·本雅明（Walter Benjamin）所写的那样，我们今天的任务不是推动历史进步的列车前进，而是在我们所有人都陷入后资本主义野蛮状态之前，拉动紧急刹车。

○赵丁琪：在今天的西方，围绕着移民、种族、宗教等方面的矛盾日趋激烈，形成了右翼民粹主义、宗教极端主义等政治势力。我们应该如何看待这些政治势力及其所产生的影响？

●斯拉沃热·齐泽克：从巴尔干半岛到斯堪的纳维亚半岛，从美国到以色列，从非洲中部到印度，种族和宗教激情正在爆发，“启蒙”价值观正在消退。今天西方社会中反移民的民粹主义已经用“人道”的野蛮取代了直接的野蛮。尽管它以捍卫基督教价值观自居，但它实际上是对基督教遗产的最大威胁。100年前，吉尔伯特·基思·切斯特顿（Gilbert Keith Chesterton）曾写道：“那些为了自由和人性而开始与教会斗争的人，最终却抛弃了自由和人性，只要他们能与教会斗争……世俗主义者没有破坏神圣的东西，但世俗主义者却破坏了世俗的东西。”

宗教的拥护者不也是如此吗？狂热的宗教捍卫者从攻击当代世俗文化开始，最终放弃任何有意义的宗教体验也就不足为奇了。同样，许多自由主义战士热衷于打击反民主的原教旨主义，以至于最后为了打击恐怖主义而抛弃了自由和民主。恐怖分子可能会因为对他人的爱而随时准备破坏这个世界，但反恐战士也同样会因为对穆斯林他者的仇恨而随时准备破坏他们自己的民主世界。他们中的一些人如此热爱人类尊严，以至于准备将酷刑合法化来捍卫人类尊严。欧洲抵御移民威胁的捍卫者也是如此。他们热衷于保护犹太教—基督教遗产，却准备放弃这一遗产中最重要的东西。欧洲的真正威胁是反移民的欧洲捍卫者，而不是等待“入侵”欧洲的移民。这种倒退的迹象之一是，欧洲新右翼经常要求对右翼和左翼这两种“极端主义”采取更加“平衡”的观点。我们一再被告知，应该像第二次世界大战后欧洲对待极右派（战败的法西斯）那样对待极左派（共产主义）。

但实际上，这里并不存在“平衡”。将法西斯主义与共产主义相提并论，实际上是在给法西斯主义辩护，其目的在于宣称温和的法西斯主义是对共产主义威胁的合理回应。在斯洛文尼亚，极右翼主张恢复在第二次世界大战期间与游击队作战的反共产主义国民自卫军，因为他们做出了与纳粹合作的“艰难选择”，以挫败更大的“邪恶”——共产主义。主流自由主义者告诉我们，当基本的民主价值观受到种族或宗教原教旨主义者的威胁时，我们应该团结起来，支持自由民主的议程，拯救可以拯救的东西，并将更激进的社会变革梦想搁置一边。

但是，这种呼吁有一个致命的缺陷：它忽视了自由主义和原教旨主义的斗争正陷入一种恶性循环。正是输出自由主义“宽容”的激进企图才导致了原教旨主义的强烈反击和自我坚持。

当今的政客们让我们在自由主义的自由和原教旨主义的压迫之间做出选择，并得意扬扬地反问：“你们想让妇女被排除在公共生活之外并被剥夺她们的权利吗？你们想让每一个宗教批评家都被处死吗？”问题在于，自由普世主义并不是无辜的。马克斯·霍克海默（Max Horkheimer）在20世纪30年代关于资本主义和法西斯主义的论述也适用于今天：那些不想批评自由民主的人，也应该对宗教原教旨主义保持沉默。

○赵丁琪：一些学者认为，伴随着各种极右翼势力的兴起，当前西方的自由民主制度已经陷入了危机。您如何看待这种观点？

●斯拉沃热·齐泽克：议会民主概念本身所蕴含的某种紧张关系如今正日益凸显。民主意味着两件事情：“人民的力量”（多数人的实际意愿应在国家中得到体现）和对选举机制的信任（无论有多少操纵和谎言，一旦计算出选票，各方都应接受结果）。这就是2000年美国大选艾伯特·戈尔（Albert Gore）向小布什认输时发生的情况——尽管有更多的人投了他的票，佛罗里达州的计票工作也存在很大问题。对正式程序的信任是议会民主的稳定性所在。

当这两个方面脱节时就会出现问题，左派和右派都经常要求人民的实际意愿高于选举的形式。从某种意义上说，他们是对的，民主的代表机制并非真正中立。阿兰·巴迪欧（Alain Badiou）说：“如果民主是一种‘代表’，那么它首先代表的是维持其形式的总体制度。换句话说，选举民主只有在它首先是资本主义的一致代表时，才具有代表性。”

我们应该从最严格的形式意义上理解这些观点。当然，在经验层面上，多党自由民主“代表”（反映、登记、衡量）人民的不同意见，包括人民对各政党提出的方案及其候选人的看法等等。在超越经验层面的更激进的意义上，多党民主的形式“代表”了对社会、政治和个人在其中的作用的某种愿景：政治是由政党组织的，政党通过选举进行竞争，以控制国家立法和行政机构等。我们应该始终意识到，这种框架从来都不是中立的，因为它赋予某些价值观和做法以特权。

在政治危机或政治冷漠的时刻，当我们体验到民主制度无法有效表达人们的愿望或想法时，这种非中立性就会变得明显。2005年英国大选等反常现象就表明了这一点：尽管托尼·布莱尔（Tony Blair）越来越不受欢迎（他经常被评为英国最不受欢迎的人），但人们对布莱尔的不满却无法在政治上得到有效表达。这就存在着很大的问题。不是人们“不知道自己想要什么”，而是愤世嫉俗的逆反心理阻碍了他们的行动，结果是人们的想法和他们的行动（投票）之间出现了奇怪的差距。

几年前，随着法国黄马甲运动的兴起，同样的鸿沟爆发得更加猛烈。他们清楚地表达了一种情绪，但这种情绪无法转化或移植到代议制政治的框架之中，这就是为什么马克龙邀请他们的代表进行对话，并要求他们以明确的政治纲领来表达他们的抱怨时，他们的特殊情绪就烟消云散了。西班牙的“我们能”党不也是如此吗？从他们接受政党政治并进入政府的那一刻起，他们就变得几乎与社会党毫无区别——这也是代议制民主无法有效运作的另一个迹象。

总之，自由民主的危机已经持续了十多年。解决之道当然不是寻求某种更加包容少数群体的“更真正的”民主。自由民主的框架必须被抛弃，而这恰恰是自由主义者最担心的。只有当我们对自由民主框架内部的变革失去希望时，真正的变革之路才会开启。

一般来说，直接暴力不是革命性的，而是保守性的，是对根本性变革威胁的反应。当一个制度陷入危机时，它就会开始打破自己的规则。汉娜·阿伦特（Hannah Arendt）说过，暴力的爆发并不是改变社会的原因，而是在一个由于自身矛盾而已经走向衰落的社会中，一个新社会诞生的阵痛。总体上，我同意她的观点，但我要补充的是，如果没有暴力的“分娩阵痛”，就永远不会有完全和平的民主权利转移。

○赵丁琪：身份政治是在20世纪80年代后在西方盛行的左翼政治运动形式。您如何评价这种政治运动形式，以及其与阶级政治的关系？